دکتر حامد حاجی‌حیدری

• عنوان فرعی کتاب، نشانگر موضع معرفت‌شناختی نگارنده محترم است: حقیقت‌های متضاد.
• و اذعان به اینکه علم، ریشه در علاقه و شرایط و نحو خاص التفات به دنیا دارد، نگارنده را آماده می‌کند که تبعات این فکر را متحمل شود: حقیقت‌های متضاد. کسی با علایقی و شرایطی و نحو التفاتی برداشتش از جهان بر محوری «تجددشناختی» شکل می‌گیرد، و دیگری، با علایق و شرایط و نحو التفات دیگر، براشتی از جهان دارد که خصلتاً «غرب‌شناختی» است. و اساساً برای آن‌که مخاطب، همچون من، به اهمیت غرب‌شناسی و حقیقتش پی ببرد، راهش استدلال نیست، بلکه باید شرایط نهادی و شرایط زمینه‌ای ذهنی که در آنها علایق و میل محوریت دارند را طوری تغییر داد، تا فرد اتوماتیک‌وار از تجددشناسی به سوی غرب‌شناسی گسیل شود.
• «باید اذعان کرد که در شرایط فعلی، امکان غرب‌شناسی اساساً در کشور وجود ندارد» (140).
• این عدم امکان، هم جنبۀ نهادی دارد، و هم جنبۀ ذهنی و نظری؛
• به لحاظ نهادی، «نظام علمی کشور و بلکه جهان در کل، نه تنها امکانی برای غرب‌شناسی باقی نمی‌گذارد، بلکه به صورت معکوس، در برابر آن مانعیت ایجاد می‌کند» (141).
• «در وضعیت کنونی ما، به لحاظ نهادی، هیچ امکان دیگری جز غرب‌شناسی نداریم. اما آنچه به عنوان غرب‌شناسی در این وضعیت امکان می‌یابد، غرب‌شناسی به معنای شناخت تجدد و حقایق آن است به همان شکل و صورتی که تجدد از آغاز تا کنون ادعا کرده است» (141). پس این غرب‌شناسی در واقع، همان تجددشناسی است.
• به لحاظ ذهنی و نظری نیز، «پیش‌شرط‌های لازم و امکانی غرب‌شناسی وجود ندارد. از این وجه، مشکل، نه عدم وجود بسترهای نهادی لازم یا جایگاه اجتماعی برای شکل‌گیری تحقیقات غرب‌شناسی، بلکه فقدان لوازم شناختیِ غرب‌شناسی است» (141).
• «این شکل از غرب‌شناسی، در واقع، غرب‌شناسی نیست، بلکه شناخت تجدد و صورت‌های زندگیِ تجددی به عنوان حقیقت به منظور به کارگیری آن در مقام شناخت و فهم جهان و جامعۀ خود و یا اجرا و عمل به آن برای ایجاد جامعه‌ای مدرن و پیوستن به تاریخ تجددی می‌باشد» (140).
• «مفروضاتی که اکنون ذهنیت حاکم بر محققین جامعۀ ما را شکل می‌دهد، نظیر ساختار نهادی نه تنها به غرب‌شناسی حتی به صورت یک سؤال و مسألۀ قابل طرح در میان سؤالات مطرح اجازۀ شکل‌گیری و طرح نمی‌دهد، بلکه در جهت معکوس عمل می‌کند» (141).
• «اصولاً دلیل عدم شکل‌گیری غرب‌شناسی در کشور علی رغم پیدایی نوعی آگاهی و توجه به آن، اهمیت مفروضات است. فراتر از این، به واسطۀ وجود مفروضات زمینه‌ای حتی تا کنون نتوانسته‌ایم معنا و مفهوم غرب‌شناسی در تمایز با آنچه به طور مستمر و نهادی در مورد تجدد می‌آموزیم، یعنی همان تجددشناسی دریابیم. ذهنیتی که بر پایۀ این مفروضات شکل می‌گیرد، ما را در مقام شناخت حقیقت عام و معتبر تجدد جهت داده و آماده می‌کند. این مفروضات، امکان پیدایی رویکرد ذهنی لازم را برای این‌که آن‌چه را در مورد غرب و تجدد می‌آموزیم، در صورت غرب‌شناسی به ما عرضه شود از بین می‌برد» (141).
• «با این مفروضات، تنها یک نوع رویکرد به این شناخت‌ها وجود دارد و امکان جدایی یا حتی تعلیق لازم برای تصویر این شناخته‌ها در شکل دیگری به جز حقیقت عام و معتبر را فراهم نمی‌کند» (141).
• البته برای خواننده این سؤال پیش می‌آید که ذهن نگارندۀ کتاب، چگونه از این مفروضات خلاص شده است؟ چگونه توانسته است از موقعیت خویش فراتر رود، و انواع و اقسام تجددشناسی‌ها را مستقل از موقعیت آن‌ها درک نماید، آن‌ها را با هم مقایسه کند، وضعیتی که هنوز محقق نشده و حتی شرایط تحقق آن هم نیست، درک نماید، آن را به صورت‌های پیشین ترجیح دهد، و در عین حال اذعان کند که دیگران نمی‌توانند به این موقعیت فراموقعیتی دست یابند؟

دکتر حامد حاجی‌حیدری

• محور اصلی بحث دانشیار عالی‌رتبه، دکتر حسین کچویان، رئیس وقت گروه معظم جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، در کتاب «تجددشناسی و غرب‌شناسی؛ حقیقت‌های متضاد»، که به همت انتشارات امیرکبیر مورخ هشتاد و نه منتشر گردیده، تفکیک و ممتاز ساختن «غرب‌شناسی» نسبت به «تجددشناسی» است. ”تجددشناسی، ناظر بر بخش عمده‌ای از تلاش‌هایی است که برای شناخت غرب، پس از نزدیک به دو قرن آشنایی با آن در ایران، صورت گرفته است“ (پشت جلد).
• ”آن‌چه امروز در ایران، «علوم انسانی» خوانده می‌شود، در واقع، شکلی از تجددشناسی است و صاحب‌نظران مختلف این علوم، اعم از فلسفه، تاریخ، سیاست، جامعه‌شناسی، اقتصاد، انسان‌شناسی و نظایر آن، دائماً در کار ارائه شناختی از غرب بوده‌اند“ (پشت جلد).
• ”محتوای این علوم، نظریاتی است که محققان و دانشمندان غربی، در مورد جوامع خودشان مطرح کرده‌اند و به سرعت به برنامه‌های آموزشی علوم انسانی آن‌ها راه یافته و ما در نظام علمی خودمان آن‌ها را تکرار می‌کنیم. بر این اساس، هر گونه تلاش برای «غرب‌شناسی» از دایرۀ شناختی علوم انسانی که در کشور ما تدریس می‌شود، خارج است. اساساً تا کنون یا طرح مسأله‌ای در خصوص غرب‌شناسی، صورت نگرفته یا این‌که پاسخ در خور و شایسته‌ای به آن داده نشده است. آن‌چه نیز که تحت عنوان «غرب‌شناسی» مطرح بوده، چیزی جز همان تجددشناسی رایج نبوده است“ (پشت جلد).
• ”این کتاب، دل‌مشغول طرح مسألۀ شناخت «غرب»، به عنوان یک تمدن متمایز و خاص، در کلیت خودش است. چنین تصوری از غرب‌شناسی، تنها در نتیجۀ وقوع انقلاب اسلامی 1357 در ایران، امکان طرح شدن یافته، و در واقع، غرب‌شناسی، همان شناخت بایسته ما از غرب و شرط تداوم و بقای انقلاب اسلامی است“ (پشت جلد).
• غرب‌شناسی، از دیدگاه دکتر کچویان بسیار مهم است.
• غرب‌شناسی، چیزی بیش از پروژۀ اندیشه‌ای «در کنار» میکروب‌شناسی، کیهان‌شناسی، زمین‌شناسی،... است.
• غرب‌شناسی، اصطلاح و عبارت و عنوانی است که البته به نحو نادقیق ساخته شده است، برای یک جهان‌بینی جدید؛ جهان‌بینی‌ای که در آن، جایگاه ممتاز «ما» مفروض گرفته شده است (البته «ما» هم در موقعیت‌های مختلف کتاب، به نحو نادقیق، گاه به نام «شرق»، گاه به نام «ایران پساانقلابی»، و گاه به نام «سنت» نامیده شده است).
• این کتاب، به بحث در مورد شرایط و لوازم طرح این حوزۀ شناختی می‌پردازد، و در نهایت، نتیجه تکان‌دهنده‌ای می‌گیرد.
• نتیجۀ تکان‌دهنده...
• این‌که شاهد مقصود دور است.
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید.
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید؟
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید.
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید؟
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید.
• غرب‌شناسی، مستلزم الزامات و شرایط ممکن‌کننده‌ای است، که موجود نیست.
• همه مقدمات میشل فوکویی و استوارت هالی و توماس کوهنی و لاکاتوشی...، در یک «هویت واقعی» چکیده می‌شود، که «اگر بود»، مقدمه‌ای می‌شد برای جهان‌بینی خوب و راستین یا همان «غرب‌شناسی»، که «نیست».
• «اگر بود»،...، که «نیست».
• «اگر بود»،...، که «نیست».
• «اگر بود»،...، که «نیست».
• دکتر حسین کچویان، با اتکاء مضاعف به مضامین پساساختارگرا و پسامدرنیستی، به نوعی معرفت‌شناسی نوسروشی، «فوکویی»، «کوهنی» و «پساکوهنی» دست یافته‌اند که معرفت مستقل از نحوه التفات و علاقه به جهان را انکار می‌کنند (6-145).
• هر فکری لاجرم در بند یک زمینه «محل»ی و تاریخی و «نوع التفات» و «علاقه» به جهان است (همه اصطلاحات داخل گیومه، عباراتی هستند که به نحو نادقیق، در متن کتاب آمده‌اند و در جاهای مختلف نسبیت معرفت با آن‌ها تصدیق شده است)، و نمی‌تواند از آن «مستقل» شود، و از آن‌جا که «فضای» امروز، هنوز فضای «تجددشناسی» است، و به «غرب‌شناسی» تعلق ندارد، اکنون و در آینده نزدیک، نمی‌توان امیدی به پا گرفتن پروژه غرب‌شناسی داشت:

”حتی اگر وحدت علم یا حوزۀ علمی خاصی بر مبنای وحدت موضوعی تعیین یا تعریف گردد، باید به این توجه داشت که وحدت موضوع نیز از ناحیۀ وحدت علایق شکل می‌گیرد. این تلقی که وحدت موضوعی، مستقل از نوع التفات، مبنا یا معیار وحدت علم می‌باشد ناشی از دید غلط از نحوۀ تکوّن موضوع یا هستی‌شناسی غلط است“ (6-145).

• فرجام این نسبی‌گرایی معرفتی، همان انفعالی است که نهایتاً به فوکو و سروش هم مسلط شد. معرفت به «نهادها»ی قدرت و «علایق» و «محل» و «نوع التفات»، به نحوی تقلیل پیدا می‌کند که دیگر نمی‌توان به آن، برای رویارویی با قدرت و میل اتکاء کرد. البته برای خواننده این سؤال پیش می‌آید که ذهن دکتر حسین کچویان، چگونه از قدرت و علایق خلاص شده است؟...

ژان ژاک روسو در «قرارداد اجتماعی»

• همه مواد [این قرارداد] را، اگر درست فهمیده شود، می‌توان به صورت ماده واحدی درآورد: هر یک از افراد، کل هستی خود را با همه حقوقی که دارد به اجتماع واگذار می‌کند. اولاً، چون هر فرد تمامی هستی خود را می‌بخشد، وضع زندگی برای همه یکسان خواهد بود، و ثانیاً، چون وضع برای همه یکسان است، به سود هیچ‌کس نیست که برای دیگران مزاحمتی ایجاد کند.
• وانگهی، چون این چشم پوشی، بدون هیچ‌گونه شرطی انجام یافته است، اتحادی که از آن ناشی می‌شود، کامل‌ترین اتحاد ممکن خواهد بود، و هیچ‌یک از شریکان، ادعای حقوق خاصی را نخواهد داشت. زیرا اگر حقوق خاصی برای برخی از افراد باقی بماند، نتیجتاً چون هر کس در مورد آن حقوق، داور خود خواهد بود (زیرا هیچ مقام مشترک و برتری وجود ندارد که بتواند اختلاف میان او و اجتماع را فیصله دهد)، به زودی ادعا می‌کند که در همه امور، می‌تواند داور باشد. در آن صورت، وضع طبیعی همچنان ادامه خواهد یافت، و اتحاد آنان یا به صورت یک قدرت جابر در می‌آید، یا بیهوده و عبث می‌شود.
• بالاخره، چون هر فرد خود را وقف همگان می‌کند، هیچ شخص معینی اختیاردار او نخواهد بود. و چون هر یک از شریکان در مقابل حقی که از دست می‌دهند، حقی را کسب می‌کنند، بنابراین، هر کس به همان اندازه که چیزی به دست می‌آورد، و علاوه بر آن قدرت حفظ دارایی خود را می‌یابد.
• بنابراین، اگر قرارداد اجتماعی را از حشو و زوائد آن بپیراییم، اصل آن بدین قرار خواهد بود: «هر یک از ما، وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده همگانی به مشارکت گذاریم؛ و هر عضوی را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می‌پذیریم».
• بلافاصله پس از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یک هیأت اخلاقی و اشتراکی (moral and collevtive body) به وجود خواهد آمد که جانشین تک تک افراد خواهد شد. این هیأت به شمار رأی‌دهندگان مجمع، عضو خواهد داشت و به موجب همان قانون مجمع، وحدت و شخصیت مشترک و زندگی و اراده‌ای از آن خود خواهد داشت.
• این مجمع عمومی را، که بدین ترتیب به وسیله اتحاد همه افراد تشکیل می‌یابد، در دوران باستان به نام مدینه یا شهر (city) خوانده‌اند، ولی اینک جمهوری یا هیأت سیاسی (body politic) نامیده می‌شود. اعضای این مجمع، به عنوان هیأتی که قوانین را مقرر می‌کند حاکم یا صاحب حق حاکمیت، و در مقام مقایسه با نهادهای مشابه، قدرت (power) نام دارد. افراد تشکیل دهنده آن بر روی هم مردم (people) نامیده می‌شوند. و اگر منظور از افراد، شرکت کنندگان در قدرت حاکمه باشد، شهروندان (citizeos) نام می‌گیرند، و اگر افراد، به صورت پیروان قوانین ملحوظ باشند، اتباع (subjects) خوانده می‌شوند؛ لکن در عمل، اغلب این اصطلاحات از روی مسامحه و اشتباه، به جای یکدیگر به کار می‌روند. ولی در جایی که این اصطلاحات در معنای دقیقشان به کار روند، باید معانی آن‌ها را از یکدیگر بازشناخت.
مآخذ:...

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی 1390

← راستش را بخواهید، فکر می‌کنم که ”تسلیم“ که همان مغز ”اسلام“ است، علاوه بر تسلیم ظاهری، ”رضا“ی باطنی هم می‌خواهد.

----------------------------------------
عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ
كريمه 216: بقره/2
----------------------------------------

← با این ایمان که خدا و ولی او می‌داند و ما نمی‌دانیم.
← اسلام، به معنای تسلیم حق بودن، یک اجمال دارد و یک تفصیل.
← تفصیل آن، وقتی تحقق می‌یابد، اسمش می‌شود ”ابراهیم“ (ع): راضی به رضای خدا.

----------------------------------------
وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحينَ
كريمه 130: بقره/2
----------------------------------------

← كلمه (اصطفاء) به معناي گرفتن چكيده و خالص هر چيز است، به طوري كه بعد از اختلاط آن با چيزهاي ديگر از آنها جدا شود؛
← و اين كلمه وقتي با مقامات ولايت ملاحظه شود، منطبق بر خلوص عبوديت مي‌شود، و خلاصه، اصطفاء در اين مقام اين است كه، بنده در تمامي شؤونش به مقتضاي مملوكيت و عبوديتش رفتار كند، يعني براي پروردگارش تسليم صرف باشد؛
← اين معنا با همان عمل به دين در جميع شؤون تحقق مي‏يابد، براي اينكه دين چيز ديگري نيست، جز عبوديت در امور ”دنيا“ و ”آخرت“.
← دين نيز مي‌گويد: بنده بايد در تمامي امورش تسليم رضاي خدا باشد، هم چنان كه در آيه: ”إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الاسْلامُ“ نيز دين را همان تسليم خدا شدن معرفي شد که قبلاً بحثش رفت.
← پس، معلوم شد كه مقام اصطفاء عينا همان مقام اسلام است، و شاهد بر آن آيه: ”إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ“ است، كه از ظاهرش بر مي‏آيد ظرف (اذ= زماني كه) متعلق است به جمله (اصطفيناه).
← در نتيجه معنا چنين مي‌شود: اصطفاء ابراهيم در زماني بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور، و او هم براي خداي رب العالمين اسلام آورد پس جمله: ”إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ“، بمنزله تفسيري است براي جمله: ”اصطفيناه…“  (ترجمه الميزان، ج.1، ص.453).
       

بهره‌ي 18 در تمام امور تسليم و راضي به رضاي خدا نبودن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، هجده رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و شصت و هفت رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
هوالعلیم

حامد دهخدا

1. «نخست، حوزۀ زندگی شخصی را داریم كه امروزه بسیار دستخوش بسیاری از دگرگونی‌ها در نتیجۀ علت‌های یاد شده است.…در حوزۀ زندگی شخصی، هر چه كه جامعۀ پساسنتی توسعۀ بیشتری یابد، حركت به سوی آنچه كه می‌توان رابطۀ ناب در روابط جنسی، و خانواده نامید، سرعت بیشتری می‌گیرد. رابطۀ ناب را باید یك تیپ ایده‌آل به معنای جامعه‌شناختی آن دانست؛ این رابطه به جای آن‌كه توصیف كامل هر گونه زمینۀ فعالیتی باشد، حدی است كه روابط اجتماعی بالفعل گرایش به رسیدن به آن دارد. رابطۀ ناب رابطه‌ای است كه به خاطر خودش برقرار و حفظ می‌شود و نه چیز دیگر؛ این رابطه به پاداش‌هایی توجه دارد كه معاشرت با دیگری و یا دیگران می‌تواند برای شخص به ارمغان آورد. شكل‌گیری روابط ناب و تضمین تداوم آنها، اتكای ذاتی به اعتماد فعالانه دارد. در پهنه‌های گوناگون زندگی صمیمانه، به شناخت دیگری رسیدن و كنار آمدن با او، بستگی به اسناد صداقت دارد. این رابطه بستگی به این دارد كه دیگری به عنوان شخص چه كسی ”هست“ نه اینكه چه نقش اجتماعی خاصی دارد و یا در زندگی چه كاری می‌كند.…پس می‌بینیم كه میان رابطۀ ناب و دموكراسی گفتگویی پیوند نزدیكی وجود دارد. گفتگو میان افرادی كه برابرانه به یكدیگر نزدیك می‌شوند، كیفیتی مذاكره‌ای است برای وابستگی متقابل آن‌ها اهمیت اساسی دارد.…
2. «حوزۀ دوم استقرار دموكراسی كه باز هم گسترش جهانی دارد، تكثیر جنبش‌های اجتماعی و گروه‌های خودیاری است. این نوع جنبش‌ها و گروه‌های بازاندیشی تشدید شدۀ زندگی جهانی و محلی امروز را بیان می‌كنند و در ضمن در ایجاد آن نقش دارند.…آشكار است كه جنبش‌های اجتماعی و نیز گروه‌های خودیاری هیچكدام لزوماً هدف‌های دموكراتیك ندارند؛ گذشته از هر چیز برخی از این جنبش‌ها و گروه‌ها خود را وقف بی‌اعتبار ساختن كل چهارچوب نهادهای دموكراتیك كرده‌اند. گه‌گاه جنبش‌های اجتماعی را عوام‌فریبان اداره می‌كنند؛ چنین راهبرانی می‌توانند هویت‌های عاطفی توده‌واری را بیافرینند كه نقطۀ مقابل دموكراسی گفتگویی است. با این همه منطقی است كه تصور كنیم كه میان دموكراسی و جنبش‌های اجتماعی و گروه‌های خودیاری پیوستگی ذاتی وجود دارد؛ این پیوستگی از این واقعیت برمی‌خیزد كه این جنبش‌ها و گروه‌ها (اصولاً) فضاهایی را برای گفتگوی همگانی بازمی‌گشایند.… جنبش‌های اجتماعی و بویژه گروه‌های خودیاری، می‌توانند در استقرار دموكراسی در حوزه‌های گوناگون ”شبه سیاست“، به اصطلاح اولریك بك، نقش عمده‌ای داشته باشند. این جنبش‌ها و گروه‌ها غالباً با عرصه‌های دموكراسی عاطفی در زندگی شخصی به گونه‌ای عمیق درگیر می‌شوند.…
3. «سومین زمینۀ استقرار دموكراسی را باید در عرصۀ سازمان یافت كه در آن، تأثیر مركب جهانی شدن و بازاندیشی بسیار نمایان است.… برخی از دگرگونی‌هایی كه هم‌اكنون بر سازمان‌ها تأثیر می‌گذارند، احتمالاً در آینده شدیدتر خواهند شد و به نظر می‌رسد كه در جهت كلی تحول آن ابهامی نباشد. فراگرد استقرار دموكراسی در سازمان‌ها، از آن جهت شگفت‌انگیزتر شده‌اند كه در جهت مخالفت آنچه كه تا همین یك نسل پیش به عنوان خردمندی پذیرفته شده در مورد سازماندهی دیوانسالارانه و حجم آن انگاشته می‌شد، حركت می‌كنند. یك سازمان پسادیوانسالارانه هم می‌تواند بازاندیشی اجتماعی را مهار كند و هم قادر است بسیار مؤثرتر از یك نظام فرمانی پاسخگوی موقعیت‌های عدم قطعیت انسان‌ساخته باشد. سازمان‌های ساختار گرفته بر پایۀ اعتماد فعالانه، ضرورتاً مسؤولیت‌ها را واگذار می‌كنند و به یك فضای گستردۀ گفتگویی وابسته‌اند. یك ”سازمان مبتنی بر مسؤولیت“ این نكته را تشخیص می‌دهد كه بازاندیشی نیاز به دانش محلی را دوباره مطرح می‌سازد، حتی اگر چنین دانشی سنتی به معنای معمول آن نباشد.
4. «چهارمین پهنۀ جریان استقرار دموكراسی گفتگویی، با سامان جهانی بزرگتر سر و كار دارد. مدت زمان درازی عوامل استقرار دموكراسی در یك سطح جهانی در قالب متعارف نظریۀ روابط بین‌المللی ادراك می‌شدند.…این ممكن و به راستی محتمل است كه صورت‌های دموكراسی مبتنی بر نمایندگی كه در چهارچوب دولت‌ها استقرار یافته‌اند، در آینده در سطح جهانی استقرار یابند.…به هر روی فضای گفتگویی بالقوه همچنین در حول همۀ آن نقاط تماسی كه جهان‌وطن‌گرایی جهانی در میان فرهنگ‌ها و سنت‌های متفاوت پدید آورده، باز شده است؛ چه این سنت‌ها و فرهنگ‌ها رو به تباهی باشند و چه در شرف تجدید حیات» (صص.99 188.).
مآخذ:...

ژان ژاک روسو در «قرارداد اجتماعی»

• از آنجا که هیچ‌یک از افراد را به طور طبیعی، حق حاکمیتی بر دیگران ندارد، و چون زور هم به هیچ وجه موجد حقی نیست، بنابراین، رضایت و توافق افراد، اساس همه حکومت‌های مشروع است...
• فرض کنیم که آدمیان به وضعی رسیده باشند که در آن وضع، با قدرتی که هر فرد برای صیانت ذات خود داراست، برطرف کردن موانعی که بر سر راه بقای او وجود دارد، ناممکن باشد. در این حال، این وضع بدوی، دیگر قابل دوام نیست و اگر تغییر در نحوه زیست انسان پدید نیاید، نسل بشر معدوم خواهد شد.
• ولی، چون مردم قادر نیستند که نیروهای جدیدی خلق کنند، و فقط می‌توانند نیروهای موجود را متحد کرده، در جهت معینی به کار اندازند، راه نجاتی جز این در پیش نیست که در کنار هم گرد آیند و نیروهای خود را یکی کنند و به یاری آن، بر موانع زندگی غالب آیند... اتحاد نیروها فقط می‌تواند نتیجه فعالیت هماهنگ تعدادی از افراد باشد. ولی از آنجا که نیرو و آزادی هر فرد ابزار اصلی صیانت نفس اوست، چگونه می‌تواند بدون آن‌که خود را به مخاطره افکند، از وجود خویش غفلت کند، و آن ابزار را در اختیار دیگران گذارد؟ این مسأله را- که مربوط به بحث فعلی ماست- می‌توان به عبارت زیر بیان کرد:
• «چگونه می‌توان مجمعی تشکیل داد که بتواند با کل نیروی مشترکی که به دست می‌آورد، از جان و مال هر یک از افراد دفاع و حمایت کند و هر یک از شرکت کنندگان در این مجمع، در عین حال که با دیگر افراد متحد می‌شوند، فقط به فرمان خویش رفتار کند و همچون گذشته آزاد بماند».
• این، همان مسأله اصلی است که قرارداد اجتماعی راه حل آن را به دست می‌دهد.
• مواد این قرارداد، چنان بر طبق طبیعت امور تنظیم شده است که کوچک‌ترین تغییری در آن‌ها، موجب بی اثر شدن آن‌ها می‌گردد؛ یعنی با وجود آن‌که هیچ‌یک از مواد، به طور رسمی اعلام نشده است، در همه جا یکسان است و همیشه با صراحت کامل پذیرفته و شناخته می‌شوند؛ مگر آن‌که قرارداد اجتماعی نقض شود، که در آن موقع، هر یک از افراد حقوق اولیه و آزادی طبیعی خود را دوباره به دست می‌آورد.
مآخذ:...

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی 1390

← طاغوت نمرده و سایه بی‌دینی بر سرمان مانده.
← برادران اصلاح‌طلب دیروز، از ارتجاع به طاغوت سر در آوردند. برادران امروز بهوش باشند که طاغوت نمرده و سایه... .
← آنان که دنبال ”خط امام“ بودند، یادشان رفت که اصلا دنبال چه بودند.
← انقلاب کرده بودند که به طاغوت و امریکا و بریتانیا ”نه“ بگویند، غافل شدند و ولایت‌های جدیدی برای خود تراشیدند.
← غافل شدند که انقلاب کردند تا از صبح بعد از انقلاب، تنها خدا تدبیر روزگار آنها را بکند.
← اول ”مردم“ را شریک حکم خدا کردند و از مردم‌سالاری در عرض و رقابت با خداسالاری سخن گفتند. کارشان به جایی رسید که از مردم‌سالاری هم گسیختند، و به خداوندان ”زر و زور و تزویر“ پناهنده شدند.

----------------------------------------
أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى
‏ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فی‏ ما هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ
كريمه 3: الزمر/39
----------------------------------------

← بنده مخلص كه اخلاص خود را با ولایت و محبت به خدا اظهار مى‏دارد، هيچ هدفى جز اين ندارد كه خدا هم او را دوست بدارد، همان‌طور كه او خدا را دوست مى‏دارد و خدا براى اوست، او هم براى خداست. اين است حقيقت امر. از این قرار، ”ولايت“ و ”ربوبيت“ قريب المعني هستند، چون رب به معناي مالك مدبر است، و ولي به معناي مالك تدبير يا متصدي تدبير است. و کسی که ولی‌ای غیر از خدا نمی‌پذیرد.
← صاحب روح‌المعانی مراد از عبارت ”اتخاذ اولياء“ را تعریض به اين می‌داند كه مشركين به غير از خدا ارباب و مدبری مي‏گيرند (روح المعانى، ج.23، ص.235).
← كسى كه خدا را دوست مى‏دارد، بايد به قدر طاقت و كشش ادراك و شعورش از دين او پيروى كند، و دين، نزد خدا ”اسلام“ است و ”اسلام“ همان دينى است كه سفراى خدا مردم را به سوى آن مى‏خوانند و انبيايش و رسولانش به سوى آن دعوت مى‏كنند و مخصوصا آخرين اديان الهى، يعنى دين اسلام كه در آن اخلاصى هست كه ما فوق آن تصور ندارد، دين فطرى است كه خاتم همه شرايع و طرق نبوت است، و با رحلت خاتم الانبياء (ص) مساله نبوت ختم گرديد و اين نكته‏اى كه ما تذكر داديم مطلبى است كه هيچ متدبر در قرآن، در آن مطلب ترديد نمى‏كند.
← و چگونه ممكن است ترديد كند، با اينكه رسول خدا (ص) طريقه و راهى را كه پيموده، راه توحيد و طريقه اخلاص معرفى نموده است، چون پروردگارش او را دستور داده كه راه خود را چنين معرفى كند و فرموده: "قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ، أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي، وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ" كه در اين آيه سبيل خود را عبارت دانسته از دعوت به سوى خدا با بصيرت، و پرستش خالصانه و بدون شرك. پس سبيل پيامبر اسلام دعوت و اخلاص و پيروى او در اين دعوت و اخلاص است.
← آن گاه در آيه: "ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها" مى‏فرمايد: شريعتى را كه تشريع كرده تبلور دهنده اين سبيل، يعنى سبيل دعوت و اخلاص است.
← و نيز در آيه: "فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ" آن سبيل را براى بار دوم روش تسليم خدا شدن خوانده و در آيه شريفه: "وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ" روش اسلام را به خودش نسبت داده، و آن را صراط مستقيم خود خوانده است.
← پس، با اين بيان و اين آيات روشن گرديد كه اسلام يعنى شريعتى كه براى پيامبر اسلام تشريع شده، و عبارت است از مجموع معارف اصولى و اخلاقى و عملى و سيره آن جناب در زندگى، همان سبيل اخلاص است، اخلاص براى خداى سبحان كه زير بنايش حب است پس اسلام دين اخلاص و دين حب است.
← "قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ"؛ اگر مى‏خواهيد در عبادت خود خالص شويد و عبادت شما بر اساس حب حقيقى باشد، اين شريعت را كه زيربنايش حب است و تبلور دهنده اخلاص و ”اسلام“ مى‏باشد و صراط مستقيم خداست و سالك خود را با نزديك‏ترين راه به خدا مى‏رساند، پيروى كنيد، كه اگر مرا در سبيل و طريقه‏ام كه چنين وضعى دارد پيروى كنيد، خداى تعالى شما را دوست مى‏دارد و همين بزرگ‌ترين بشارت براى محب است، در اينجا است كه آنچه را مى‏خواهيد مى‏يابيد، و همين است آن هدف واقعى و جدى كه هر محبى در محبتش به دنبال آن است.
← آيه شريفه مى‏خواهد بشر را از همين راه ولايت به پيروى رسول خدا (ص) دعوت كند، البته در صورتى كه در دعوى ولايت خدا صادق بوده و به راستى از حزب خدا باشند، مى‏فرمايد ولايت خدا با پيروى كفار و تابعیت هوا و هوس‏هاى آنان شدن، نمى‏سازد. ولايت هم كه جز با پيروى معنا ندارد، پس، اگر واقعا دوستدار خدايند، بايد پيامبر او را پيروى كنند، نه مال و جاه و مطامع و لذاتى را كه نزد كفار است، در آيه زير كه فرموده: "ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ، فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ، إِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً، وَ إِنَّ الظَّالِمِينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ، وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ".
← بر كسى كه مدعى ولايت خدا و دوستى او است واجب است كه از رسول و امام و وصی امام او پيروى كند تا اين پيرويش به ولايت خدا و به حب او منتهى شود.
← هر دو ضمير در إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فی‏ ما هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُونَ،  به مشركين و دشمنان آنان (يعني اهل اخلاص در دين كه از سياق فهميده مي‌شود) برمي‏گردد، و معناي آن اين است كه: خداي تعالي بين مشركين و متدينين حكم خواهد كرد (ترجمه الميزان، ج.17، ص.357).

o بهره‌ي 17 عدم اخلاص در عبادت و اطاعت و تدبیر زندگی، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، هفده رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و شصت و هشت رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
هوالعلیم

حامد دهخدا

از نظر مرداک و گلدینگ، هدف نهادهای مدنی و رسانه‌های گروهی بازتولید سلطه و نابرابری است. بنابراین، اگر بتوانیم نشان دهیم که مالکیت و کنترل رسانه‌های گروهی در اختیار انحصاری طبقه‌ی حاکم است، آنگاه به این حقیقت خواهیم رسید که رسانه‌های گروهی در این جهت گام برمی‌دارند. مرداک و گلدینگ معتقدند که پژوهش‌های تجربی نشان می‌دهند که مالکیت و کنترل صنایع ارتباطات جمعی در دستان گروه‌های نسبتاً کوچکی از شرکت‌های قدرتمند اقتصادی و مالی است. در عین آنکه مرداک و گلدینگ توهم تأثیر صاف و ساده‌ی رسانه‌ها بر اذهان را بدون مقدمه‌چینی‌ها و تمهیدات روشن را رد می‌کنند، اما مآلاً معتقدند که رسانه‌ها با دست‌یازی به فرایندهای پیچیده‌ای نظرات و ارزش‌هایی را در مقابل فرهنگ عامه‌ی واقعی می‌آرایند که صرفاً وسیله و مفری برای تداوم سلطه‌ی یک هژمونی سلطه‌گر رسانه‌ای در رکن چهارم قدرت است. این نوع نظریه معمولاً بر شواهدی استوار است که یا بر مالکیت و کنترل و یا بر تحلیل منفی بازده رسانه‌ها استوار است. از نظر آن‌ها «مؤسسات رسانه‌های گروهی نقش مهمی در مشروع جلوه دادن نظم نابرابری‌های اجتماعی  ایفا می‌کنند، اما رابطه‌ی آن‌ها با این نظم پیچیده و متغیر است و مطالعه‌ی فعالیت‌ها و ماهیت آن‌ها لازم است».

---------------------------
← این تشخیص با وضعیت‌های سالیان اخیر در ایران تطبیق می‌کند. مورد قانون «خرید خدمت سربازی» هیچ‌گاه به طور منظم مورد بررسی قرار نگرفته است. … اینکه نهادهای مدنی مانند احزاب موسوم به چپ و رسانه‌هایی که به مثابه‌ی ارگان آن ها عمل می‌کنند و همچنین مجلس ششم (و نه فقط مجلس ششم) پی‌گیرانه به دنبال تصویب و اجرای قانونی هستند که در آن تنها منافع قشر مرفه شهری ایران در نظر گرفته شده است، به اضافه‌ی فشارهایی که در مقابل لغو این قانون ناعادلانه ابراز می‌گردد، تأمل‌برانگیز است.
---------------------------

مرداک و گلدینگ معتقدند: «تمرکز بر پایه‌ی اقتصادی به این معنی است که کنترل بر تولید مادی و توزیع متغیر آن‌ها در نهایت قدرتمندترین روش‌هایی هستند که در تولید فرهنگی به کار می‌روند، اما این کنترل به طور قطع همیشه به صورت مستقیم اعمال نمی‌شود و در وضعیت اقتصادی سازمان‌های رسانه‌ای نیز همیشه اثر فوری روی بازده خود ندارد».
مآخذ:...

برداشت آزاد

• تلقی امیل دورکیم از دموکراسی، ناظر بر تفسیر ژان ژاک روسو از دموکراسی است. به باور دورکیم، دموکراسی «نظامی سیاسی است، همراه با جامعه‌ای که توان کسب نوعی آگاهی از خودش در خالص‌ترین صورت ممکن را دارا باشد».
• حق حاکمیت در دموکراسی، متکی به مردمانی خودآگاه است که امکانات جدید آزادی فردی و توسعه اخلاقی و صور نوین سازگاری اجتماعی را درک می‌کنند. پس، اخلاق (Morality) و کارکرد (Function)، دو عنصر کلیدی در تحلیل دورکیم است؛ شبیه دوگانه مشروعیت و کارآیی.
• ولی، تشخیص دورکیم آن است که این شرایط اخلاقی و کارکردی برای تحقق دموکراسی فراهم نیست. جوامع، بر ایده‌ها و احساسات ناخودآگاه، ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های دیرپا، و بوروکراسی کوری مبتنی هستند که نمی‌توانند مبنای دموکراسی راستین قرار گیرند.
• به این دلیل، دورکیم می‌خواهد مرزی میان دولت و توده شهروندان برقرار کند. او منتقد صورت ارسطویی و روسویی دموکراسی مستقیم است؛ زیرا معتقد است که این دموکراسی، منتهی به نوعی انومی سیاسی و عدم ثبات اجتماعی می‌شود. زمانی که جمعیت، به بیشترین حد ممکن، در زمامداری سهیم شود، نه حکومت حقیقی و نه دموکراسی واقعی وجود خواهد داشت: «اگر هر فردی حکومت کند، در نتیجه، حکومتی نخواهیم داشت. به جای حکومت، نوعی احساسات جمعی پراکنده، مبهم و تیره و تار امکان سیطره بر مردم را می‌یابد».
• در این شرایط، صرفاً کلی‌ترین احساسات مقطعی و ناخودآگاه، به جامعه غالب می‌شود.
• دورکیم، مخالف نسبتی است که روسو میان بورژواها/ شهروندان، و میان امر اقتصادی/ امر سیاسی می‌نهد. واقع آن است که در شرایطی که رقابت‌های نامعقول در صحنه اقتصاد و بازار جریان دارد، احساسات جمعی نمی‌توانند به نحو معقول و آرامی به یکدیگر بپیوندند. تقلای غیرطبیعی و اشتیاق بی‌تعهد برای رسیدن به اغراض شخصی، در تضاد با پی‌گیری آرمان‌های واضح و مشترک در اجتماع سیاسی است.
• تلقی روسو از دموکراسی، همراه با به رسمیت شناختن این فردیت‌های بی‌تعهد است، و این فردیت‌ها، با این حقیقت که ما موجودات اخلاقی و محتاج مساوات و شأن و منزلت در روابط اجتماعی هستیم، نمی‌خواند.
• تضاد و تنش میان خط دموکراسی و خط سرمایه‌داری، مضمون همواره و مشترک نظریه اجتماعی کلاسیک بوده است.
• دورکیم، علاوه بر روسو، دفاع مرگان و مارکس از دموکراسی سوسیالیستی را هم به چالش می‌خواند. افرادی مانند لوئیس هنری مرگان، با اتکاء به تحقیقات قوم‌شناختی روی قبایل بومی امریکا مدعی شده‌اند که دموکراسی اشتراکی و نحوی شورای رؤسای قبایل، ریشه در گذشته‌ها دارد. مارکس نیز هم‌صدا با مرگان به اتکاء همین داده‌ها از دموکراسی اشتراکی دفاع کرده است. ولی دورکیم، ادعای قوم‌شناختی آن‌ها را در مورد این قبایل رد می‌کند.
• مع‌الوصف، دورکیم از جهت دیگری با مارکس همراه است. دورکیم، همچون ارسطو و مارکس، فهمید که دموکراسی و سرمایه‌داری آنتی تز هم هستند. یک جا جمع نمی‌شوند.
• دورکیم، با انکار سودانگاری و اقتصاد نوکلاسیک، خواهان حمایت از آزادی، حقوق انسانی و فراهم آمدن عدالت اجتماعی است. دورکیم بر این باور است که روشنگری، قصد تنزل انسان‌ها به سیستم‌های نباتی و مصرف کننده را دارد، تا از این طریق، قریحه‌ی فردگرایی بازار را ارضا کند.
• دورکیم خواهان اعمال محدودیت بر بازار و مالکیت است.
• از نظر دورکیم، دولت باید ما را تبدیل به موجودات اخلاقی و آزاد کند. همان طور که ارسطو اصرار دارد، نقش دولت، ایجاد شهروندان و افراد اخلاقی است. «انسان، صرفاً زمانی انسان است که در جامعه زندگی کند. فردی که از ریشه‌ی اجتماعی‌اش دور شود، همه چیزش را از دست خواهد داد، و حیوانی خواهد بود که با دیگر حیوانات، صرفاً همزیستی دارد».
• آن گونه که ارسطو معتقد است در یک دموکراسی، اشتراک و بده‌بستانی میان حاکم و محکوم وجود دارد و بر طبق نظر روسو، دموکراسی، نهاد سیاسی خودقانونگذار در جایی است که خیر عمومی، نمودی از اراده‌ی عمومی است.
• پس، دورکیم میان دولت/ اراده‌ی ملت تمایز می‌نهد. دولت و حکمرانی خوب، بازتاب محض اراده ملت نیست. دموکراسی از نظر دورکیم، بیان مستقیم اراده مردم نیست. امتزاج مفهوم دولت و مفهوم ملت، منتهی به آشفتگی سیاسی می‌شود.
• دورکیم، منکر این ایده است که «تحت لوای نظام دموکراتیک، اراده و تفکر افراد حاکم با اراده و تفکر آن‌هایی که محکومند، یکسان و برابر شود». ترس او از تضعیف وجدان جمعی و خطر بی‌نظمی سیاسی در جوامع مدرن، به این دلیل است که دموکراسی مستقیم، مبانی ثابتی برای حفظ اقتدار اخلاقی و نظم اجتماعی ندارد.
• حکمرانی، تا جایی با حوزه عمومی کنار می‌آید یا باید کنار بیاید که حوزه عمومی متوجه مسؤولیت‌های اخلاقی مشترک مردم باشد.
• دورکیم، آرزو می‌کند وضعیتی با ساختارهایی مستقل‌تر، برای آزادی و عمل شهروندان فراهم شود، زیرا به اهمیت گفتگو در مورد مسائل دولت-ملت معتقد است، تا در پرتو آن، اراده‌ی عمومی معقول، بروز یابد. «هر چه تعمق و تأمل و حضور یک روحیه انتقادی، نقش بیشتری در امور عمومی بازی کند، ملت دموکراتیک‌تری خواهیم داشت».
• دموکراسی حقیقی، با تأمل جمعی نسبت به وضع حکومت، و شوراهای اجرایی و مدیریتی، و انتشار گزارشات و افکار شهروندان محقق می‌شود. البته به شرطی که همین گفتگو، طعمه جدیدی برای سرمایه‌داری نشود و در آن معیارهای اخلاقی درست حاکم باشد. آیا می‌شود؟!؟!
مآخذ:...

حامد دهخدا

«اگر فرض را بر این بگیریم كه همچنان می‌خواهیم از این اصطلاح (دولت رفاهی) استفاده كنیم، نظام‌های رفاهی را در یك سامان پساكمیابی چگونه می‌توان به رسمیت شناخت؟ ملاحظات زیر می‌تواند چهارچوبی را برای پاسخ به این پرسش فراهم كند. چنین نظام‌هایی باید از اتكاء به ”احتیاط‌های بعد از وقوع حادثه“ به عنوان تنها ابزار برخورد با مخاطره خودداری كنند؛ خود را با آن رشته علایق زندگی پیوند زنند كه گسترده‌تر از علایق تولیدگرایی باشند؛ سیاست فرصت‌های ثانوی را توسعه بخشند؛ یك رشته توافق‌ها یا قرارهایی را نه تنها میان طبقات بلكه میان گروه‌ها و دستجات دیگر جامعه پدید آورند؛ و بر همان چیزی كه پیش از این مفهوم زایای برابری نامیده‌ام، تأكید ورزند. این فهرست بسیار سهمگین می‌نمایند، ولی در ضمن، همین واقعیت سهمگین كمك به تفهیم موقعیت شكنندۀ كسانی می‌كند كه دفاع از دولت رفاه را كانون دیدگاه سیاسی‌شان ساخته‌اند» (ص.290.).
      «بازسازی ماهیت كار یكی از مقتضیات اصلی جامعه‌ای است كه از تولیدگرایی به بهره‌وری روی آورده است» (ص.292.). «در برخی از موقعیت‌ها، حركت به فراسوی تولیدگرایی می‌تواند به معنای حفاظت از سنت‌ها و همبستگی محلی باشد، حتی اگر این كار با هدف بالا بردن سطح زندگی مادی ناسازگار افتد» (ص.293.). «آن طرح‌های رفاهی كه پیوندها و شیوه‌های محلی زندگی را پاس نمی‌دارند، به همان اندازۀ نیروهای بازاری كه این طرحها در صدد مقابله با آن‌ها هستند می‌تواند خطرناك باشند. آنگاه كه گلیزر می‌گوید ”ایجاد و ساخت سنت‌های نو یا روایت‌های تازه از سنت‌های كهن، را به عنوان لازمۀ هر خط مشی اجتماعی باید در نظر گرفت“، بی‌گمان درست می‌گوید. با این همه، چنین سنت‌هایی را به شیوه‌ای پساسنتی و به عنوان عملكرد مرسوم یا آیینی كه باب گفتگو دربارۀ آن باز باشد، باید در نظر گرفت» (صص.4 293.).
░▒▓ موضوع خوشبختی
«جان كلام زندگی انسانی تنها به معنای رسیدن به سطح معینی از زندگی مادی نیست، بلكه دستیابی به ارزش‌های زندگی مشخصی است. چنین ارزش‌هایی را بدون ”عنصر نیرومندی از خویشتنداری، خودمختاری و خدمت كردن به اجتماع ضمن اجر گرفتن از آن“ نمی‌توان به گونۀ مؤثری دنبال كرد».موری «خوشبختی را تنها به عنوان ”خرسندی پایدار و موجه از كل زندگی شخصی“ تعریف می‌كند. موری در تطبیق با سلسله مراتب نیازهای بشری مورد نظر آبراهام مزلو، سه شرط مربوط به پیگیری خوشبختی را تشخیص می‌دهد كه عبارتند از: منابع مادی، امنیت و عزت نفس.…او با توجه به بررسی‌هایی كه در انواع كشورها راجع به روابط میان درآمد و خوشبختی اظهار شده انجام گرفته است، نشان می‌دهد كه پس از گذشتن از یك آستانۀ نازل معین، سطوح درآمد افزون‌تر به درجات بیشتری از خوشبختی یا رضایت از زندگی نمی‌انجامد. در اینجا امنیت و عزت نفس است كه مهم‌اند نه ثروت و درآمد».…همچنین «لاتوش یادآور می‌شود متوسط درآمد سرانۀ اعضای ثروتمندترین جوامع جهان، حدود پنجاه برابر همین درآمد در فقیرترین كشورها است. او سپس به بیانی فصیح می‌پرسد كه آیا به همین نسبت مردم در كشورهای مرفه پنجاه برابر خوشبخت‌تر از مردم مناطق فقرزده‌اند؟…”جامعۀ محرومان“ لزوماً یك فاجعه نیست؛ بر عكس، با وجود همه دشواری‌هایی كه فقیران هر روزه با آن‌ها روبروی‌اند، ”جامعۀ غیررسمی“ آن‌ها با همۀ فراز و نشیب‌های آن متنوع و پر بار است.…اقتصاد غیر رسمی مجموعه‌ای از ”راهبردهای واكنش جهانی به گسترش نهادهای مدرن“ به شمار می‌آید؛ واكنش‌های آدم‌هایی كه ”میان سنت‌های بر باد رفته و مدرنیته‌ای امكان‌ناپذیر گرفتار گشته‌اند.…به نظر لاتوش، كوشش صرف در جهت بالا بردن سطح زندگی فقیران جهان، غالباً بی‌مایه شدن زندگی این مردم را به ارمغان می‌آورد“» (صص.6 262.).

«خوشبختی اگر جهانی شود، مایۀ تهدیدی برای دیگران نیست و یا همبستگی اجتماعی نیز سر ناسازگاری ندارد. خوشبختی اگر به شیوۀ بالا تعریف شود، دست كم در شرایط مدرن زندگی، ضرورتاً یك مشغلۀ فعالانه است» (ص.287.). وانگهی، «خوشبختی بیشتر به نظارت بر جهان درونی بستگی دارد تا نظارت بر جهان بیرونی. ”آدم‌هایی كه یاد می‌گیرند تجربۀ درونی‌شان را تحت نظارت درآورند، خواهند توانست كیفیت زندگی‌شان را تعیین كنند و این قضیه چندان نزدیك است كه هر یك از ما می‌تواند به خوشبخت بودن برسد“» (ص.287.). «خوشبختی و نقطۀ مقابل آن، هیچ رابطۀ ویژه‌ای با ثروت یا تصاحب قدرت ندارد» (ص.288.).

...ادامه مروری به آنتونی گیدنز در فراسوی چپ و راست...
مآخذ:...