گفتگوی دکتر حامد حاجی‌حیدری با انجمن علمی جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

░▒▓ اهمیت درس نظریه از نظر شما چیست؟

• بسم الله الرحمن الرحیم. ابتدا باید هم به دلیل تشکیل آن جلسه هم‌اندیشی، و این مصاحبه، و از آن مهم‌تر، این احساس مسؤولیتی که نسبت به مسائل دانش در این دانشکده دارید، تشکر کنم.
• اگر جای شما باشم، به هر قیمتی شده درس نظریه‌های جامعه‌شناسی را «خوب» می‌گذرانم. از کلمه «خوب» در اینجا، منظور ویژه‌ای دارم؛ یعنی «خوب» از نظر خودتان. باید طوری انرژی روی درس نظریه‌های جامعه‌شناسی و درس روش تحقیق بگذارید که با وسواس، مطمئن شوید که هر چه از دستتان برمی‌آمد انجام دادید تا این دو درس را خوب بیاموزید.
• وقتی در موقعیت شما بودم، در دانشکده‌های علوم انسانی دانشگاه تهران و برخی دانشگاه‌های دیگر دوره افتادم و منابع نظریه‌هایشان را جمع کردم و روی آن‌ها کار کردم. شما هم اگر چنین كاری را انجام دهید، متوجه تفاوت‌هایی كه طبیعتاً بین دانشكده ما و دیگر جاها وجود دارد، خواهید شد. استادان علوم سیاسی خیلی وقت پیش، به چیزهایی اهمیت می‌دادند که ما الآن می‌خواهیم به آن‌ها اهمیت بدهیم؛ همین‌طور در روانشناسی و اقتصاد و غیره. البته عکس این هم صادق است. در واقع، همه دانشجویان علوم انسانی، باید یک حساسیت میان‌رشته‌ای را در خود ایجاد و تقویت کنند.
• بنابراین، نظرم این است که هم درس اساتید مختلف در دانشکده خودمان را ببینید، هم بروید سراغ رشته‌های دیگری که در دانشگاه تهران در دسترستان هستند، و ببینید هر کدام دوره را چطور برگزار می‌کنند، نقاط قوت همه را جمع کنید.
• همین کار را باید برای درس روش تحقیق انجام دهید؛ باید روش تحلیل گفتمان را از یک نفر یاد بگیرید؛ تحلیل محتوا را از یکی دیگر؛ پیمایش را با یک نفر بگذرانید و برای خودتان مجموعه‌ی کاملی درست کنید.

░▒▓ یعنی نظرتان این هست که درس نظریه‌ها باید بین رشته‌ای تدریس شود و در ارائه‌ی به دانشحویان لیسانس بقیه‌ی رشته‌های علوم انسانی را هم در نظر بگیرد؟

ادامه...

برداشت آزاد

• سوژه اخلاقی امیل دورکیم، باید افزون بر مشاهده‌ی واقعیت، اخلاق را نیز از آن استنتاج کند.
• دورکیم، نظریه اخلاقی را بسط می‌دهد که در سایه‌ی اصول انتزاعی خیر، وظیفه و منفعت، مبنایی برای یک اخلاق اجتماعی در حیات جمعی انضمامی می‌جوید.
• ارزش‌ها، عادات جمعی و تعهدات اجتماعی هستند که به مجموعه‌ی نهادها و فرهنگ خاص افزوده می‌شوند.
• ارزش‌های اخلاقی، صرفاً وقتی اعتبار دارند که در زمینه‌ی تاریخی و اقتصاد سیاسی فهم شوند.
• شخص نمی‌تواند یک اخلاق را به طور کامل شکل دهد، و آن را در ادامه، بر واقعیت تحمیل کند.
• در نهایت، دورکیم، امیدوار است که با بسط جامعه‌شناسی، بتواند به تکامل ابعاد اخلاقی و عملی آن بپردازد، زیرا روزی خواهد آمد که علم اخلاق، به اندازه‌ی کافی پیشرفت کرده باشد، تا بتواند با نظریه‌ای، به تعدیل و صورت‌بندی کاربست اخلاق و رویه‌های عملی دست بزند.

منابع:...

دکتر حامد حاجی‌حیدری

• مجموعه علوم اجتماعی، بخصوص جامعه‌شناسي، در ایران سابقه کمی دارند. قدمت فعالیت این رشته‌ها بيش از پنجاه سال نیست، که از سابقه علوم دیگر به مراتب کم‌تر است. وانگهی، عمر اغلب علوم اجتماعی، خیلی خیلی کوتاه‌تر از علومی همچون طبابت و طبیعیات و فلسفه است. پس این علوم در جهان و ایران قدمتی بسیار کمتر از سایر علوم دارند.
• از این گذشته، تمایز رشته‌های علوم اجتماعی، هم در جهان و هم در ایران بسیار ناجور و جدی صورت گرفته است. اینقدر که بین متون اقتصادی و سیاسی و جامعه‌شناسی فاصله هست، میان فیزیک و شیمی و ریاضیات فاصله نیست. این تمایز جدی‌تر در علوم اجتماعی، مخرب و مانع پیشرفت این علوم بوده است؛ طوری که متون نظری در مجموعه علوم اجتماعی، کمتر به یکدیگر ارجاع می‌دهند. به پیکربندی دانشکده‌ها در دانشگاه تهران که نظر می‌کنیم، این مصیبت را می‌بینیم. فاصله میان دانشکده علوم سیاسی و اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی، طوری است که گذر دانشمندان و دانشجویان این رشته‌ها به هم نمی‌خورد. در عوض، همه رشته‌های علوم محض در دانشکده علوم جمع‌اند. طوری که یک دانشجوی فیزیک هر روز دانشمندان ریاضیات و شیمی را می‌بیند و با آنها تبادل نظر می‌کند.
• این دو عامل، به همراه توقعات زیاد جامعه ما از علوم اجتماعی، فضاي علوم اجتماعي را آشفته‌تر كرده است. لذا، طرح مباحثی مانند «علوم انسانی در ایران جواب نمی‌دهد»، «ما با بحران علوم انساني مواجه هستیم»، «باید جایگزین دیگری برای علوم انسانی ساخت» و...، ناشی از وضع کنونی این علوم در جهان و در کشور ما بوده است. امروز در ایران، علوم اجتماعی با پیشرفت‌های مهندسی و فنی و پزشکی مقایسه می‌شود؛ در حالی که سابقه‌ي این علوم و فنون، در ايران و جهان خیلی طولانی‌تر است. اقلاً در ایران، سابقه علوم مدرن فنی و طبی، به اولین محصلین اعزامی دانشجو به غرب بازمي‌گردد.
• مع‌الوصف، و با ملاحظه هر دو مضیقه، باید بگویم که روند پیشرفت علوم اجتماعی در جهان و ایران، بیش از حد انتظار بوده است. خصوصاً در ایران، متفکرانی داریم که صاحب‌نظر هستند؛ نام آن‌ها در ایندکس‌های جهانی ثبت شده است. بویژه متفکرانی داریم که سعی کرده‌اند در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی ما نظر بدهند. در همین دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، استادی داشته‌ایم که پنجاه سال پیش، با زمینه‌های بومی و دینی ما، شخصاً و یک نفره، مجموعه متونی بیش از کل مجموعه‌ی متون مؤسسه رویان تولید کرده‌اند، با این که می‌دانیم به لحاظ مالی و امنیت و هزار و یک مؤلفه دیگر، همیشه علوم اجتماعی در ایران در مضیقه بوده است، و هیچ گاه وضعیتی شبیه مؤسسه رویان را تجربه نکرده‌اند.
• سعي در «ابقاء»، در کنار «احیا»ی علوم انسانی و بخصوص علوم اجتماعی، براي شرايط كنوني كشور ما و جهان اسلام و همه دنیا، امري ضروري است. برای همه دنیا جالب است که خروجی تفکرات و تولیدات متکی بر جهان‌بینی توحیدی و اسلامی چه خواهد بود.
• اين مهم، مستلزم ارزیابی‌های دقیق از کارهایی است که تا كنون انجام شده و تبیین راهی برای آینده است.  از آن مهم‌تر، باید از تمام آنچه در پیشینه علوم انسانی غرب و شرق هست که بتواند در چهارچوب یک دیدگاه توحیدی بازتولید شود، استفاده کرد. برای تولید فکر متکی به جهان‌بینی توحیدی، آموختن از غیر، و تلفیق آموخته‌ها در یک جهان‌بینی توحیدی ضروری است. به علاوه، توجه در تفکرات ملحدانه، خیلی خوب می‌تواند جنبه‌های یک تفکر توحیدی را به ما نشان دهد. عميق شدن در برخي از نظریه‌های به شدت ملحدانه‌ي متفكران غربي، نيازي است كه فضای مناسب و پخته‌ای برای مطرح شدن می‌خواهد؛ كه البته درحال حاضر، چنين فضايي مهیا نیست.
• تأکید دارم که فضای موجود «پخته» و مناسب نیست. ببینید؛ ظاهراً مشکل آنان که این روزها به علوم اجتماعی خرده‌های کلی و خیلی کلی می‌گیرند، غربی بودن آن است. نفس این نحو ادعاها، مشحون از مقدمات تصوری مبهم است. «غرب» دقیقاً چیست؟ آیا یک موقعیت جغرافیایی است؟ یا یک طرز فکر غیر توحیدی است؟ آنچه عملاً این روزها در بازسازی علوم انسانی ملحوظ شده است، عملاً غرب را به مثابه غرب جغرافیایی می‌بیند و فی‌المثل، اکیداً انتقاد می‌کنند از تدریس نظریات با مبدأ اروپایی و امریکایی، و دفاع می‌کند از نظریات با مبدأ سرزمین‌های اسلامی. و باز عملاً، آنچه اتفاق می‌افتد، طرد و نفی اروپاییان و امریکاییانی است که در دیدگاه توحیدی مقام شامخی دارند، و استقبال می‌شود از کسانی مانند ابن‌خلدون که با پوزیتیویسم و ضدیت‌شان با حکمت و مابعدالطبیعه و الهیات، با یک دیدگاه توحیدی زاویه دارند. البته این بدان معنا نیست که می‌گویم که باید در برنامه خود برای بازسازی دیدگاه توحیدی، حتی از ابن‌خلدون، حتی از نیچه، حتی از مارکس، حتی از... غفلت کنیم. باید برای غنای هر چه بیشتر یک دیدگاه توحیدی، با تیزبینی حکیمانه، سره از ناسره از هر نظریه‌ای جدا کنیم، و از هر چه خوب است استفاده کنیم، منتها با یک «دیدگاه توحیدی».
• کمک گرفتن از متفکران اروپایی و امریکایی، به ما در پیکری‌بندی واحد علوم انسانی یاری خواهد رساند، و برخورد ما را با مسائل اجتماعی پخته‌تر و عالمانه‌تر می‌کند. دانشجوی ایرانی که امروز، به اتکای ادیان ابراهیمی، متکفل حرف جدیدی در موضوعات انسانی است، باید تجربه‌ي حرف‌های گذشتگان را در مشت خود داشته باشد؛ و این مهم، در نظریه‌های جامعه‌شناسی با اصرار بر تلفیق این نظریه‌ها با تمام رشته‌های علوم انسانی امکان‌پذیر است و روند پرشتاب‌تری را برای ما به ارمغان می‌آورد.
• از شواهد دیگر بی‌دقتی مفهومی نزد پیشروان امروز موضوع بازسازی علوم انسانی این است که موضوع «غیرغربی» شدن علوم انسانی، فقط در بخش علوم اجتماعی پی‌گیری می‌شود، نه فی‌المثل در فلسفه و ادبیات. همانان که در صدر مؤسسات آموزشی و پژوهشی، از «غیرغربی» شدن علوم انسانی هواداری می‌کنند، خودشان «امانوئل کانت» درس می‌دهند و سخت شیفته «مارتین هایدگر» هستند، ولی به علوم اجتماعی که می‌رسند، از مفهوم مبهم «فضای گفتمانی» نظریه‌پردازان غربی بهره می‌گیرند تا ریزترین گزاره‌های نظری در علوم اجتماعی غربی را بی‌اعتبار کنند.

برداشت آزاد

• همه می‌توانیم به آسانی واقعیت رسانه‌ای را، فضا و واقعیتی دیگر بپنداریم که انگار منعطف‌تر، آزادتر، عادلانه‌تر، و بهتر است؛ گویی می‌شود واقعیتی تازه خلق کرد که دیگر در آن کمبودی نباشد، و دلخوری به بار نیاورد. گویی می‌توان واقعیتی را جایگزین واقعیت فعلی کرد که بیشتر با آرزوها و تمایلات ما هم‌خوانی داشته باشد. به نظر می‌رسد تکنولوژی‌های جدید، امکانات از نو آفریدن دنیا را در اختیار «شخص» ما می‌گذارند. بنا بر این، می‌توان در واقعیت رسانه‌ای، اتوپیایی مشاهده کرد که اصل امید و باور به دنیایی بهتر را پیش کشید. این، آشکارترین تلقی از واقعیت رسانه‌ای است که در بدو امر به ذهن می‌رسد. در واقع، اجتماع مجازی در شبکه، کانون توجه پروژه‌ای بزرگ برای احیا و بازسازی جامعه است. رسیدن دوباره به ارزش‌ها و آرمان‌هایی که در دنیای واقعی گم شده و از دست رفته‌اند در شرایط هستی مجازی ممکن به نظر می‌رسد. طرفداران این برداشت ادعا می‌کنند که به واسطه این رسانه نو قادر خواهیم بود انواع جدیدی از جامعه را بسازیم که بر اساس اشتراک در علائق به یکدیگر پیوند می‌یابند، نه تصادف.
• اما می‌توان به واقعیت رسانه‌ای از دیدگاه متفاوتی هم نگریست. یعنی می‌توان به جای امید به دنیایی جدید، نارضایتی و طرد دنیای قدیم را دید. این دیدگاه، وجهی آخرالزمانی دارد، گویی داریم به پایان دنیای واقعی و خزیدن در پیله نظر می‌کنیم؛ در واقع، اینجا، مفهوم «پایان» اهمیت بیشتری در قیاس با «استمرار» می‌یابد.
• شاید این تلقی از فرهنگ مجازی درست‌تر باشد؛ چرا که برداشت اتوپیایی از آن، ساده‌لوحانه به نظر می‌رسد، و جنبه خیره کننده‌تر آن برای من، حالت و احساسات قهقرایی آن است؛ «پس‌رفت به مثابه تعالی».
• دیتر لنتزن، جامعه معاصر را بر حسب رسیدن به رستگاری از طریق «خیلی بچه‌شدن» تفسیر می‌کند. این را همه احساس می‌کنیم. هر چه بیشتر بزرگ‌ترهایی را می‌بینیم که اثری از حکمت و گرایش به حل و فصل و جدال با واقعیت در آن‌ها نیست. غایت روند ارتجاع از بزرگ‌سالی به کودکی، می‌تواند باعث شود تا «آدم» کاملاً ناپدید شود! و به این ترتیب، راهی برای «دنیایی بدون آدم» باز شود.
• از این دیدگاه، می‌توان گفت که پدیده گسترش «بچگی» که همه جا می‌توان نشانی از آن گرفت، فرایندی آخرالزمانی است. ناپدید شدن بزرگ‌سالی را هم می‌توان آغاز فرایند نوزایی کیهانی بر اساس «تخریب تاریخ» و «محو آدم» دانست.
• پس، بنا به یک تعبیر رولان بارتی، اسطوره‌شناسی واقعیت رسانه‌ای، بر جامعه‌شناسی آن ترجیح داده می‌شود. «تخریب تاریخ» و محو آدم برای توجیه بچگی و برخورد غیرمسؤولانه با دنیا. افراد حالت انسانی را دارند که در انتظار بیداری هستند و حاضر نیستند، چیزی را جدی بگیرند. آن‌ها شیفته برخورد بچگانه با دنیا هستند.
• در اثر پیشرفت تکنولوژی‌های جدید، بیش از پیش، در معرض تجربه فقدان واقعیت و فقدان مکان مشخص قرار گرفته‌ایم. ولی در عین حال، هستی‌های فیزیکی و مکان‌مند خود را هم داریم. وقت آن است به مسأله معلق بودن خود در میان این شرایط بپردازیم. اگر بناست معانی جدی و مهم فرهنگ مجازی برای زندگی‌های شخصی و جمعی خود را بسنجیم، باید آن را اسطوره‌زدایی کنیم.
• روی آوردن به واقعیت رسانه‌ای و «آدم‌زدایی شده»، به جای آن که چاره مسائل این دنیا باشد، فقط به پیچیدگی‌های آن می‌افزاید و ناکامی‌ها را تحریک می‌کند. واقعیت رسانه‌ای، جامعه دیگر واقعیتی را روی هم تلنبار خواهد کرد که سرکوب شده است.
• قدرت‌یابی واقعیت رسانه‌ای، به سرباز زدن از به رسمیت شناختن واقعیت مستقل و بنیادی دیگران، و درگیری ناگزیر ما در روابط و مسئولیت‌های متقابل می‌انجامد. ماریک فینلی نیز اشاره می‌کند که «فقط در خیال است که فرد می‌تواند بدون ضرر یا غرامت قادر مطلق باشد». چنین واقعیت و چنین ذهنیتی را فقط می‌توان غیراجتماعی و غیراخلاقی دانست.
• ماریک فینلی بر این عقیده است که این حالات دفاعی خودشیفته‌وار و روانی، از مشخصه‌های ذهنیت پسا‌مدرن و نماینده راهبردهای معمول «برای فائق شدن بر شک هستی شناختی در مورد جایگاه فردی خود به واسطه حرکت قهقرایی به درون قدرت مطلق و اصیل کودک که با توهم پستان آن را خلق می‌کند». ذهنیت رسانه‌ای- قالب حیاتی که سوژه پسا‌مدرن به واسطه آن وجود دارد- را شاید بتوان از این دیدگاه درک کرد. در محیط‌های تکنولوژیک واقعیت رسانه‌ای، مرزهای دنیاهای بیرونی و درونی را درهم می‌آمیزند. و به همین دلیل این توهم پیش می‌آید که واقعیات درونی و بیرونی یکی و همسانند. واقعیت مصنوعی همخوان با احکام لذت و تمایل طراحی می‌شود. پیامد تعامل با این واقعیت، معلق ماندن امر واقعی و خویشتن فیزیکی یا جایگزین شدن آن، با جانشین مجازی است.
• در این شرایط، این طور به نظر می‌رسد که تخیل و نقش بازی کردن حد و مرز نمی‌شناسد. به علاوه، جسم و فرد دیگری در کار نیست که محدودیت و ممنوعیتی را بر آن‌چه تخیل می‌شود تحمیل کند. در واقع، رسیدن به قدرت مجازی، امری خودبینانه است که حس خودکفایی و خودمداری را تقویت می‌کند و متضمن انکار نیاز به امور خارجی است.
• قلمروی تکنولوژی با فراغ بال، به دنیایی فی‌نفسه تبدیل می‌شود که از پیچیدگی و جدیت دنیای واقعی جدا و دور است. برندا لورل این قلمرو را همچون تئاتری مجازی می‌بیند که در آن، می‌توان «آرزوی کهن جامه عمل پوشاندن به رؤیاها» را عملی کرد؛ این قلمرو «تجربه‌ای به من می‌دهد که با آن می‌توانم به بازی خیال‌بافی سرگرم شوم، تجربه‌ای که دنیای واقعی را به شکلی جادویی عقب می‌راند». این قلمرو را همچنین، می‌توان در پس زمینه چیزی دید که جویس مک دوگال «تئاتر روانی» می‌خواند که شامل بازی کردن سوداها و غرایز اولیه بشر است. محیط‌های تکنولوژیک واقعیت رسانه‌ای، بویژه پذیرای این نمایش و بازی کردن رؤیاها و اوهام ناخودآگاهند.
• در برخی از موارد، این امر شامل پذیرش پس‌رفت در خودشیفتگی نیز می‌شود. خود شیفتگی را می‌توان نمایانگر «کناره‌گیری از واقعیت به درون دنیایی خیالی دید که در آن، هیچ مرزی وجود ندارد. از این منظر، می‌توان واقعیت رسانه‌ای را همچون ظرفی محافظ دانست که در آن تمامی آرزوهای انسان برآورده می‌شوند و برخوردهای آزارنده با آشفتگی‌های دنیای واقعی «به شکلی جادویی» دور می‌شوند.
• به این ترتیب، اخلاقیات، جای خود را به بازی‌های چندگانه و امکانات چندین دیدگاه زیباشناختی می‌دهد. گم‌شده در شهر بازی. رسانه تکنولوژیک جدید به واسطه ساختن نوعی واقعیت و رئالیسم جادویی که در آن محدودیت‌های طبیعی بشر را می‌توان کنار زد و از مرزهای معمول گذشت به رؤیاهای جادویی برتری خلاق و «قدرت مطلق» پر و بال می‌دهد.
• پس، با جدایی و عدم تعهد، کناره گیری و خودمداری سر و کار داریم. این تحول، مثل ماده مخدر عمل می‌کند. افراد را به سوی صرف نظر کردن از یکپارچگی و انسجام هویت خود، چه در سطح روانی و چه در سطح اجتماعی، سوق می‌دهد. خلاصه، آن که انسان‌ها می‌توانند به خدایان تبدیل شوند. دیگر چه نیازی به «سیاست» هست، و چه نیازی به کشمکش بر سر قدرت در جهانی دچار کمبود و تفرقه اجتماعی؟ سبک شمرده شدن همیشگی سیاست در نظریه اتوپیایی در واقع، مکمل منطقی باور آن به کمال است.
• به گفته استیون فراش: «در اینجا، از ظرفیت مقاومت در فرد، و مهم‌تر از آن، آگاهی تاریخی که به او فرصت می‌دهد تا واقعیت را تفسیر و در نتیجه بر آن نظارت کند خبری نیست. فرد به جزیی از خویشتن بدل می‌شود و حس عامل بودن در فرایندهای تغییر و تحول را از دست می‌دهد».

سن آگوستین در «شهر خدا»

• می‌توان گفت که زیستن در صلح و آرامش مصلحت نهایی انسان است هم‌چنان که نسبت به «حیات ابدی» نیز عین این مطلب را سابقاً تکرار کرده‌ایم، زیرا که آیه انجیل درباره آن شهری که ما برای شناساندنش (در این کتاب) این همه زحمت می‌کشیم، چنین می‌گوید: «ای اورشلیم، خدا را ستایش و تجلیل کن. ای صهیون، خدای خود را به عز و جلال بنگر، زیرا که ذات قادر متعال، نرده‌های دروازه‌های تو را از همان بدو آفرینش، محکم ساخته و کودکانت را که در درون آن دروازه‌ها زندگی می‌کنند، مشمول عنایت و کرم خویش قرار داده است. همو، آن ذات لایزال است که به مرزهای تو صلح و آرامش عطا کرده».
• موقعی که دروازه‌ها چنان محکمند که کسی نمی‌تواند وارد شهر گردد واضح است که کسی نیز قادر به خارج شدن از آن شهر نخواهد بود. پس، این آرامشی که ما آن را «نهایی» توصیف می‌کنیم چیزی، جز حدود و مرزهای این شهر نیست که نام مرموز و افسانه‌ای «اورشلیم» به آن داده شده است، زیرا معنی کلمه «اورشلیم»، «احلام صلح» یا «دورنمای شکوهمند آرامش» است.
• اما از آنجا که نام صلح، در این دنیایی که ابدی نیست، چیزی عادی و پیش پا افتاده است، لذا ترجیح می‌دهیم آن پیوندی را که متضمن نفع اساسی شهر است به جای «صلح»، «حیات ابدی» بنامیم. درباره این پیوند، حواری مسیح چنین می‌فرماید: «ای بندگان رستگار، اکنون که از خطا و معصیت نجات یافته، در سلک خدمتگزاران خدا درآمده‌اید، پاداشتان را در قدس و هدف نهایی‌تان را در حیات ابدی خواهید یافت». ... ولی از طرف دیگر، ... اشخاص فاسد و خطاکار نیز برای خود «حیاتی ابدی» دارند. از این قرار، هدف عمده این شهر به ما اجازه می‌دهد که آن را «ابدیت در آغوش صلح» یا «صلح در آغوش ابدیت» بنامیم که شاید همین اصطلاح برای روشن کردن مطلب بهتر باشد، زیرا که بهره‌مندی از منافع صلح، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین مصلحت جهانیان است و عملی شدنش از هر چیز دیگری برای آنان خوشایندتر است.

کرایج کالهون

به عقیده نظریه پردازان، «جنبش‌های اجتماعی قدیمی»، آرمان‌گرا بودند و تلاش می‌کردند از طریق غلبه بر روابط سلطه و استثمار کل جامعه را از نو بسازند. در مقابل، «جنبش‌های اجتماعی نوین»، به دفاع از حوزه‌های خاصی از زندگی می‌پردازند؛ مطالبات آن‌ها محدودتر و در عین حال، کمتر قابل چون و چرا کردن است. در اینجا، نظریه «جنبش‌های اجتماعی نوین» اشاره ارزشمندی به اهمیت دفاع از زیست-جهان‌های خاص و ارتباط آن‌ها با مطالبات بی‌چون و چرا دارد، ولی این اشاره ارزشمند با ادعاهای تاریخی گمراه کننده همراه شده است. این نظریه‌پردازان گمان می‌نند که سوسیالیسم، یک پروژه اتوپیایی فراگیر است. جنبش‌های اجتماعی نوین، از این «ضعف انرژی‌های اتوپیایی» پدید آمدند، و مظهر تأکید غالباً محافظه‌کارانه نوین بر دفاع از روش‌های به خطر افتاده زندگی بودند.
                ولی، واقعیت دقیقاً بر عکس این پندار نظریه‌پردازان است. جنبش کارگری نیز به اندازه «جنبش‌های اجتماعی نوین»، در بیشتر مبارزاتش، دفاعی عمل کرده و بندرت به دنبال بازسازی کامل اجتماع بوده است. چپ سنتی، همیشه در تاریخ خود، معمولاً به انرژی‌های اتوپیایی بدگمان بوده است. هر چند این انرژی‌ها، گاه و بی‌گاه فوران کرده‌اند. در واقع، «چپ سنتی»، در اواخر سدۀ نوزدهم طی دوران تثبیت و نهادینه شدن جنبش «پسااتوپیایی» شکل گرفت؛ چپ سنتی، جایگزین شکوفایی اولیه جنبش‌های اتوپیایی‌تر شد و لقب سنتی را به خاطر مقاومت در مقابل جنبش‌های نوین، نه فقط در دهه 1960، بلکه در اوایل سدۀ بیستم و پس از آن کسب کرد. در واقع، چپ جدید (و در معنای کلی‌تر، «جنبش‌های اجتماعی نوین») را بیشتر می‌توان تلاشی برای بازیابی انرژی‌های اتوپیایی اوایل سدۀ نوزدهم در نظر گرفت. این جنبش‌ها، از آن‌جایی که در پیوندهای زندگی روزانه و اجتماعات ریشه داشتند، غالباً در اهداف خود، رادیکال و حتی اتوپیایی بودند.
                آن طور که ضرب‌المثل می‌گوید، «بهترین دفاع حمله خوب است»، لذا تشخیص لحظات دفاعی جنبش‌های عمومی سدۀ نوزدهم از لحظات حمله آن دشوار است. در واقع، این لحظات، غالباً به شکل دو روی یک ایدئولوژی اتوپیایی جلوه می‌کنند. ریشه دیدگاه‌های اتوپیایی (یا بخشی از جذابیت آن‌ها)، اغلب در سنت‌های دینی و/یا تصورات مربوط به دوران طلایی صنعت‌گران یا کشاورزان کوچک است که به تازگی نابود شده است. در همین حال، این آرمانشهرها، با بسیاری از گرایش‌ها و خصوصیات جامعه معاصر در تنش و تقابل بودند. خط حایلی بین کناره‌گیری از این دنیا برای آماده شدن برای دنیای دیگر، یا حفاظت از زندگی سالم‌تر، و کناره‌گیری به منظور ایجاد الگویی که بتواند روابط اجتماعی را در سطح عام‌تر تغییر دهد، وجود نداشت. بررسی نحوه ریشه گرفتن جنبش‌های اجتماعی اوایل سدۀ نوزدهم، از مسائل و پیوندهای زندگی روزمره و دفاع از روش‌های ارزشمند زندگی اهمیت زیادی دارد، و باید در نظر داشته باشیم که پندار ما طوری نباشد که این امر آن‌ها را ذاتاً محافظه‌کار و از انرژی‌های اتوپیایی محروم ساخته است. این خاستگاه‌ها، موجب رادیکال شدن بسیاری از جنبش‌ها شدند، حتی وقتی که این جنبش‌ها برنامه‌های جامعی برای بازسازی جامعه نداشتند.

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، قبل از بازگشت از آلمان و متأثر از مکتب تاریخی آلمانی، در 1887، مقاله‌ای با عنوان «علم اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق» نوشته است. در آنجا می‌نویسد: «اقتصاد اجتماعی، ترکیب ساده محصولات تولیدی نیست». مهم نیست، بدانیم که چگونه تولید محقق می‌شود، بلکه اهمیت دارد بدانیم مردم چگونه زندگی می‌کنند و حد و اندازه‌ای که فعالیت اقتصادی می‌تواند به اهداف اخلاقی زندگی، عدالت خواهی و انسانیت دست یابد را بشناسیم.
• دورکیم در نظریه اخلاقی‌اش، به بحثی نظیر آن چه در سنت ارسطویی در باب امور جهان‌شمول انضمامی بوده و در آن صورت و ماده یکی می‌شوند، پرداخته است. دورکیم، ارسطووار می‌گوید که اصول اخلاقی، مفاهیم و تصوراتی متعالی یا صورت‌هایی انتزاعی، آن گونه که در نزد عقل گرایان دیده می‌شوند، نیستند. افزون بر این، اصول اخلاقی صرفاً وقتی معنادار می‌شوند که به عنوان بخشی از تحلیل‌های تاریخی و تجربی از قوانین مالکیت، قراردادها، کار، وراثت و نظایر آن‌ها قلمداد شوند.
• اخلاق، وظیفه و قانون، محصولات تقسیم کار پیچیده‌ای هستند که تعهدات، حقوق و کارکردهای فردی را ایجاد می‌کنند.
• آن‌ها، نوع جدیدی از فرد را ایجاد می‌کنند که موجودی اخلاقی است که در رابطه‌ای دیالکتیکی میان وجدان جمعی و خودمختاری فردی ساخته می‌شود.
• در نظر دورکیم، این، جوهر عدالت اجتماعی است.
• عدالت اجتماعی و خودمختاریِ اخلاقی، صرفاً می‌توانند در درون زندگی واقعی نهادهای اجتماعی معنادار گردند.

کرایج کالهون

کناره‌گیری از تفکر غالب جامعه به منظور بازسازی روابط انسانی، مضمون اصلی جنبش‌های اشتراکی اوایل سدۀ نوزدهم و همین طور مضمون اصلی جنبش‌های دینی غالباً هزاره‌گرایی بود که گاه مشترکاتی با هم داشتند. مثلاً دیدگاه اشتراکی رابرت اُوِن، نظر لاک در مورد شباهت و انعطاف‌پذیری ذات انسان را مطرح می‌کرد. همین طور، شارل فوریه، 1620 نفر برای اجتماع تعاونی مد نظر خود پیش‌بینی کرده بود، چون تمام ترکیبات ممکن از احساسات متمایز و ذاتی هر جنس بتواند نمود و تبلور یابد. روابط جنسی نیز برای جنبش تعالی‌گرایان نیوانگلند یک مسأله مهم بود. این نخستین بار بود که یک جنبش اجتماعی به موضوع روابط جنسی می‌پرداخت. «تعالی‌گرایان که فرهنگ مصنوع و مشحون از وحشت، آنها را به انزوا کشیده بود، گام‌هایی به سوی ایجاد روابط اجتماعی مبتنی برآزادی، رشد، عدالت و عشق برداشتند». هم‌زمان، تجارب اشتراکی مثل بروک فارم، جهت پرورش خودشکوفایی و روابط اجتماعی عادلانه و مولد طراحی شدند.
                    به عبارت دیگر، کانون توجه ملی‌گرایی در اوایل سدۀ نوزدهم، اگر هویت نبوده پس چه بوده؟ فیخته می‌نویسد «ملت‌ها افرادی با استعدادهای خاصند». حداقل در «دوران شکوفایی ملت‌ها» که هم‌زمان با بحران اواسط سدۀ نوزدهم بود، ملی گرایی اساساً یک مکتب لیبرال و فراگیر تلقی می‌شد، نه دکترینی که بعداً در بسیاری از موارد به دکترینی ارتجاعی و انحصارطلب مبدل شد. این «بین المللی‌گرایی ملی‌گرایی» که مربوط به چهره‌هایی مانند ماتسینی است، مدعی بود که تمام ملیت‌های واقعی، حق ابراز وجود و استقلال دارند، و در حقیقت، خود را مدافع آزادی در مقابل امپراطوری (مضمونی که هرگز به طورکامل از میان نرفت) معرفی می‌نمودند. ناسیونالیسم، همانند جنبش‌های معاصر که بر مشروعیت هویت تأکید می‌کنند، تا حدودی معلول ظهور دولت مدرن و ایدئولوژی حقوق بود. ایدئولوژی ناسیونالیسم، به بخش اساسی دستگاه مشروعیت‌سازی و روزنه‌ای همیشگی برای طرح ادعاهای جدید تبدیل شده بود. ملیت، به رغم ایدئولوژی نهفته در خود ملی‌گرایی، هیچ گاه فقط یک هویت مشخص نبود، که صرفاً از گذشتگان به ارث رسیده باشد، بلکه همیشه برساخته و ادعایی در درون قلمرو هویت‌ها بود. جنبش‌های ملی‌گرا، نه فقط ادعای استقلال اقوام خاصی نسبت به دیگران را داشته‌اند (مثلاً برای مجارستانی‌ها برضد امپراطوری اتریش یا به مدتی اندک، برای تگزاسی‌ها در مقابل مکزیک و ایالات متحد)، بلکه برای هویت ملی در مقابل طبقه، منطقه، لهجه، جنسیت و دیگر هویت‌های فرعی اولویت قایل بودند.
                    آخرین، اما نه کم‌اهمیت‌ترین نکته در این خصوص این است که باید مشخص کنیم که چگونه جنبش‌های اولیه کارگران در سطح گسترده درگیر سیاست هویتی بوده‌اند. مارکس و کثیری از فعالان دیگر، این ادعا را مطرح کردند که هویت مشترک کارگران باید بر انواع هویت‌های صنفی، منطقه‌ای، قومی و غیره اولویت داشته باشد. با این حال، این قرائت قاطع از ادعای هویت برای طبقه کارگر، خصوصاً در اوایل سدۀ نوزده، اگر نگوییم اصلاً محقق نشد، باید بگوییم که بندرت تحقق پذیرفت. چیزی که به دست آمد، قرائت‌های معتدل‌تری از همبستگی طبقه کارگر بود که در آن، هویت‌یابی اولیه از طریق گروه صنفی یا محلی به ابزار ایجاد گفتمان یا جنبش مبتنی بر هویت‌های طبقاتی ملی (یا بین‌المللی) تبدیل شد. این برداشت معتدل از عضویت طبقاتی با تلقی روشن مارکسیستی از افرادی که به یکسان اعضای طبقه کارگر را تشکیل می‌دادند، کاملاً تفاوت دارد. فی‌الجمله، آنچه واقعیت تاریخی اویل سده نوزدهم است، هویت‌های منعطف و دلخواهانه‌ای است که کارگران برای خود اتخاذ می‌کردند.

کرایج کالهون

«جنبش‌های اجتماعی نوین» (NSMs)، در قیاس با اهداف عمدتاً نفع‌جویانه و اقتصادی جنبش کارگری نهادینه شده و احزاب سوسیال-دموکرات اروپا، تأکید اساسی را بر «سیاست هویتی» می‌نهد. با این حال، بسیاری از خود این جنبش‌ها، ریشه در جنبش‌های اواخر سدۀ هیجدهم، و اوایل سدۀ نوزدهم دارند: ریشه ایدئولوژی فمینیسم مدرن به مری ولستنکرافت برمی‌گردد. خاستگاه جنبش گسترده زنان به توجه اساسی به برابری جنسی و بازتعریف جنسیت در سوسیالیسم متمایل به اُوِن، و مشارکت نابرابر زنان در مبارزات لغو برده‌داری، جنبش پاکدامنی و دیگر «مبارزات اخلاقی» اوایل سدۀ نوزدهم باز می‌گردد.
               با این حال، جستن این ریشه‌ها، لزوماً به معنای شناسایی روند خطی و تک سویۀ گسترش جنبش‌ها نیست. این ادعا که زنان از هویت و موضع اخلاقی مستقلی برخوردارند، در اوایل سدۀ نوزده، نسبت به سال‌های بعد شکل متفاوتی به خود گرفت. در واقع، رندال معتقد است که همین مفروضات فمینیست‌های سدۀ بیستم در مورد برابری، «فهم این را که ادعای ”برابری در عین تفاوت“ می‌تواند به معنای گامی اساسی به جلو باشد، دشوار می‌کند. … تأکید بر برتری اخلاقی زنان است که می‌تواند مبنای مطمئن جدید، و نوعی انرژی تازه و ادعای نوین درباره پتانسیل متمایز زنان به بار آورد». این مسأله در چارچوب معیارهای ایجاد شده توسط «جنبش‌های اجتماعی نوین» (و نظریه‌های بسیار جدید پساساختارگرا و فمینیستی) راحت‌تر قابل تشخیص است تا در چارچوب لیبرالیسم و جهانی‌گرایی کلاسیک که مفروضات مورد اشاره رندال را القا می‌کنند. سخن کاترین بارمبی به پیروی از اُوِن مبنی بر اینکه «زنان و مردان از لحاظ نوع دو گونه‌اند، و از لحاظ برابری [حقوق]، یکسانند»، دیگر به نظر چندان عجیب نمی‌آید. زنان در اوایل سدۀ نوزدهم، مدعی بودند که تفاوت از نظر اخلاقی و افکار عموم امری معقول است، در حالی که این تفاوت تا ربع آخر سدۀ بیستم به روشنی تعریف نگردیده بود. «همان طوری که طبق خواست الهی، دو جنس، با هم انسانیت را شکل می‌دهند، معتقدم که اراده الهی بر این استوار است که اثر و تلاش هر دو جنس، در کنار هم، برای تکمیل موفقیت هرگونه نهاد انسانی یا تمام شاخه‌های این نهادها ضروری باشد». ادعا فقط این نبود که خصوصیات متفاوت زن و مرد مکمل هم‌اند. این ادعا را که فرهنگ غالب [پدرسالار] هم با تعصب بیشتری قبول دارد، ادعا این است که نوعی اقتدار اخلاقی علی‌حده در زنان هست که در اوایل سدۀ نوزدهم، به طور فزاینده در حال جدایی از حوزه عمومی بود. در آن دنیای کاملاً خانگی، زنان می‌توانستند فرهنگی را برای خود بسازند (و چنین هم کردند) که تماماً یک فرهنگ تحمیلی نبود، و در درون خود، امکان‌های اظهار و ابراز را هم به همراه داشت… این اظهار و ابراز می‌توانست به اظهار خودمختاری تبدیل شود. شگفت آن‌که ادعای داشتن هویتی متمایز و احتمالاً مستقل در خانه، مبنایی برای خروج از خانه و طرح ادعاهایی در حوزه عمومی شد. همان طوری که مری رایان نشان داده است، بین سال‌های 1830 تا 1860، حیات عمومی شهروندان امریکایی به سرعت رشد یافت. موضوع، فقط فعال شدن توده خاصی از مردم نبود، بلکه گسترش تنوع در توده‌های درگیر در حوزه عمومی بود. بعضی از این توده‌ها، زنان خودمختاری بودند که خود را با ادعاهای متمایز در مورد هویت مطرح می‌نمودند، ادعاهایی که با ادعاهای حوزه‌های عمومی تحت سلطه مردان در جهت کنار گذاشتن زنان چندان بی‌ارتباط نبودند. آنها مفهوم خانه را به عنوان یک منبع اقتدار می‌گرفتند و آن را مستمسکی برای ورود به حوزه عمومی می‌کردند.

سن آگوستین در «شهر خدا»

• حال باید توجه داشت که خداوند متعال، آن سرور مشفق ما، در دو فقره از فرامین بزرگش، به بندگان یاد داده است که آفریدگار و همسایه خود را دوست بدارند.
• مفهوم این فرمان بواقع این است که باید سه چیز را همواره دوست بداریم: خدا همسایه و خودمان را؛ زیرا حقیقت امر این است که بنده دوستدار خدا، اگر در عین حال، نفس خود را نیز دوست بدارد، مرتکب اهانتی نسبت به مقام الوهیت نگردیده است.
• اما لازمه حب خدا این است که بنده دوستدار، نه تنها خود به انجام این وظیفه کمر بندد، بلکه به علت همان عشق و محبتی که نسبت به خدا دارد همسایگان را نیز به دوست داشتن وی (خدای معبود) تشویق کند.
• نیز، از اینجا که دوست داشتن خدا مفهومش دوست داشتن همسایه است، پس بر ذمه او فرض است که در تأمین وسایل زندگانی  همسایه از بذل هیچ گونه کمک دریغ نورزد. مفهوم فرمان الهی در این مورد مسلماً چنین است (و چنین باید تعبیر شود) که بنده دوستدار، به هر میزان که نفس خود را دوست می‌دارد، همسایه را نیز باید به همان میزان دوست بدارد و عین این محبت را نسبت به اهل بیت (زنش، بچه‌هایش، خانواده‌اش) و نیز نسبت به تمام افراد انسانی مبذول دارد. و در قبال این خدمتی که به همسایه می‌کند، بحق، می‌تواند انتظار داشته باشد که او نیز در لحظه نیاز شرط دوستی و همسایگی را بجا آورد و با وی معامله متقابل نماید.
• از این قرار، با اجرای فرامین الهی به نحوی که تفسیر شد، بشر در محیطی صلح‌آمیز که ناشی از توافق و سازگاری وی با تمام جهانیان است به سر خواهد برد.
• فرمان خداوند بدین گونه است که بنده وی اولاً به هیچ انسانی نباید آزار رساند، و ثانیاً، تا آنجا که مقدورش باشد، باید به همه انسان‌ها کمک نماید. و در قلمرو اجرای این فرمان، اقربا و خویشاوندان خود وی اولویت دارند، و آن‌ها هستند که باید در درجه اول از توجه و عنایت او بهره‌مند گردند. به این ترتیب، مقامی که بنده فرمان‌بردار خدا در جامعه انسانی برای خود احراز می‌کند، توأم با نظم آن جامعه، وسایل بیشتری برای تمتع و بهره‌مند شدن از مواهب حیات در اختیارش می‌گذارد، و به همین دلیل است که پولوس قدیس می‌فرماید: «هر آن کس که خویشاوندان خود را آسوده نسازد و برای اعضای خانواده‌اش وسایل راحتی تأمین نکند، بحقیقت، منکر ایمان مسیح و از کافر بدتر است».
• زیرا که پایه صلح و آرامش خانوادگی، چیزی جز استقرار نظم در آن خانواده نیست، و این، حکومتی است که در آن بزرگان خانواده و کسانی که وسایل راحتی و اعاشه اعضای خانواده را فراهم می‌کنند، به صورت فرماندگانی در می‌آیند که اوامرشان بر باقی اجزای خانواده مجری است. مثلاً اوامر شوهر نسبت به زن، اوامر والدین نسبت به اطفال، و اوامر اربابان نسبت به خدمتگزاران. و آن عده از افراد انسانی که وسایل معیشت و راحتی آن‌ها تأمین شده است، از تأمین‌کنندگان این وسایل اطاعت می‌کنند؛ زن‌ها از شوهران، کودکان از والدین، و خدمتگزاران از اربابان خود. اما در خانواده انسان مؤمن (آن رهرو سرای آخرت)، خدمتگزاران حقیقی، بواقع، همان فرمانروایان ظاهری هستند؛ زیرا حکومت این گونه زیردستان مؤمن به هیچ وجه معلول غریزه جاه‌طلبی یا حب قدرت نیست، بلکه ناشی از پیوندی است که در حین اجرای دقیق یک وظیفه به وجود آمده است. حکومت آن‌ها، آمیخته به غرور و تحکم نیست، بلکه شفقتی است توأم با نوازش.