حامد دهخدا

• در این کشور، سال‌های سال، از 1376 تا کنون، دعوای اصلاحاتیان با اصول‌گرایان، بر سر دموکراسی غربی بوده است. در اینکه رأی مردم خطا نمی‌کند. در اینکه ولایت فقیه و نظارت استصوابی کنار برود و به جای آن رأی مردم تعیین‌کننده همه چیز شود. و 1384، نقطه پس گرفتن ادعاهای دموکراتیک بود. در انتخاباتی که ادعای تقلبی بر آن نبود، اصلاحاتیان، خروجی دموکراسی را تحمل نکردند و چهره از پس نقاب دموکراسی‌طلبی بیرون کشیدند.
• ولی اصول‌گرایان، همواره معتقد بودند که مردم در چهارچوب دین و اخلاق بر سرنوشت خویش مسلط‌اند، و سید محمد خاتمی می‌گفت، خداوند انسان را بر سرنوشت خویش مسلط ساخته است. اصول‌گرایان، همواره منظور اصلی خود را حمایت از اصل «ولایت فقیه» دانسته‌اند که تکلیف معطل مانده شیعه در زمان غیبت بود، و اصلاحاتیان، ولایت‌فقیه را به پادشاهی انحصاری امام خمینی (ره) تقلیل می‌دادند و پس از او، به حاکمیت سقیفه باور داشتند. بله؛ دعوا بر سر این بود که حکومت مردم بر مردم، باید در چهارچوب دین و اخلاق باشد یا نباشد. آیا حکومت مردم بر مردم، خود به خود موضوعیت دارد، یا باید اخلاق منظور اصلی باشد.
• در مطلوبیت، اقتدار و مزیت «حكومت در چهارچوب دین و اخلاق» بر «حكومت‌های فارغ از این چهارچوب»، همین بس كه نه فقط طرفداران واقعی «حكومت در چهارچوب اخلاق»، بلكه مخالفان «حكومت در چهارچوب اخلاق» نیز برای كسب قدرت، مجبور شدند لباس اخلاق به تن كنند و از «خداوند انسان‌ها را بر سرنوشتشان مسلط ساخته» سخن بگویند (بدون آنكه از چالش‌های حل‌ناشدنی دموكراسی بر سر راه تحقق چنین منظور اخلاقی دم برآورند)؛ آن‌ها چون می‌دانند كه به دلیل رشد آگاهی‌های عمومی، انقلاب ارتباطات و انفجار اطلاعات كه هر روز ضرورت وجود چهارچوب‌های نظارت اخلاقی بر ورای حكومت‌هایی كه به ظاهر مردم‌سالارند را گوشزد می‌كند (و همه كمابیش می‌دانند كه «بظاهر» مردم‌سالارند)، امكان اعمال دیكتاتوری خام و عریان وجود ندارد، و برای این منظور، تلاش می‌كنند با تمسك به تحریف اصول موضوعة اخلاق، به «دروغ» از «وجود نهادهای مدنی مقتدر و جاافتاده» همچون «مطبوعات آزاد» و «احزاب مستقل» و… سخن بگویند و از كنترل سهامداران عمده در این نهادها و فساد و رشوه‌های كلان در عمق نهادهای دموكراتیك هیچ نگویند، چرا كه اوضاع از اینكه هست بدتر خواهد شد.
• اینكه دموكرات‌ها، برای ترویج مردم‌سالاری، به نام و در پوشش جباریت عمل نمی‌كنند، و لباسی «نیكو» بر جباریت خویش می‌پوشند، به همان دلیل است كه افراد بزهكار، یا بی‌دین، به ندرت با لباس شرارت یا بی‌دینی «نیكویی»، «خیر» و «معنویت» را تبلیغ می‌كنند.
• هر نظام سیاسی، یا متكی به اخلاق است و بر حقانیت خود تكیه دارد و در نتیجه، «حق‌سالار» است، یا به رغم اخلاق و دین و آئین، خود را به مردم تحمیل می‌كند، هر چند كه ممكن است ساز مردم‌سالاری بنوازد و بعدها با پرداخت چیزی «مردم‌سالاری» را بخرد. در این صورت، عنوان رژیم هر چه باشد (دموكراسی، مردم‌سالاری، جمهوری و…)، ماهیت آن استبدادی است. خارج از این دو نیز حالت و نظام دیگری متصور نیست. بنابراین، نفی حكومت قواعد اخلاقی و دین و آئین و ارادة یزدان كه در امامان معصوم و راویان سخن نمودار است، به معنای دفاع از حكومت بی‌عدالتی و ستم هر چند نقابدار است، نه حمایت از حكومت حق و حقوق و آزادی واقعی.
• با وجود بهره‌برداری‌های سوء جباران از دین در طول تاریخ، هرگز اصل دین، دست كم از نظر ما طرد و نفی شدنی نبوده است. به عكس، وظیفه هر مصلح دینی را تبیین دین حقیقی، مقابله با خرافات و پیرایه‌ها و نیز افشای سوء استفاده‌هایی می‌دانیم كه از آن صورت گرفته یا می‌گیرد. اگر حكومت اخلاق و آئین مطلوب بشر نبود، هرگز مخالفان حكومت اخلاقی خود را به آن ملبس نمی‌كردند. بنابراین، رسالت مصلح اجتماعی مقابله با تنگ‌نظری‌ها، انحراف‌ها و سوءاستفاده‌ها از اخلاق است نه نفی حاكمیت اخلاق و آئین.
• مخالفان «حاكمیت اخلاق و آئین» با ظاهر و شعار اخلاق و دفاع از حقوق انسان به میدان آمدند و گرگان در لباس میش محسوب می‌شوند، وظیفه حامیان واقعی «حاكمیت اخلاق و آئین» سنگین‌تر از گذشته است. بهترین راه برای انزوای فرصت‌طلبان، آشكار كردن ماهیت دیكتاتوری دموكراسی و پیامدهای آن است. كسی كه با «حاكمیت اخلاق و آئین» موافق، اما با بهره‌برداری سوء از آن مخالف است (به نحوی كه از «كرامت انسان» سخن بگویند، اما بر بی‌عدالتی و فساد سیاسی كه فزون‌ترین بی‌كرامتی در حق انسان است اصرار و پافشاری بورزند)، با دیگرانی كه نظام «حاكمیت اخلاق و آئین» را بر نمی‌تابند، این تفاوت را دارد كه اولی، با دفاع قاطع از «آئین» و «اندیشه» و «اخلاق» و افشای سوء‌استفاده‌ها از آن، چهره واقعی «حاكمیت اخلاق و آئین» را ترسیم می‌كند؛ دیگری با تأكید مطلق و چشم‌بسته بر «استبداد حكیمان»، عملاً مخالفت با «حاكمیت اخلاق و آئین» را تبلیغ می‌كند، ولو خودآگاه نباشند.
• بدترین نوع استبداد، توتالیتریسم دموكراتیك (شبیه حكومت فاشیستی آدولف هیتلر و حزب ناسیونال سوسیال آلمان) است؛ زیرا فقط آزادی‌های اخلاقی شهروندان را نقض نمی‌كند و به نام اكثریت رسانه‌ساز (توتالیتریسمی كه در آن «هر چه دروغ بزرگتر، باوركردنی‌تر» است) حاكمیت زورمداران را تضمین نمی‌كند، بلكه به قول آرنت بزرگ‌ترین توهین را بر انسان روا می‌دارد، «انسانیت» او را به هیچ می‌گیرد و چون «آدولف هیتلر»، به نام «اكثریت»، با اقلیت فارغ از اكسیر «عدالت»، فروتر از حیوان رفتار می‌كند و او را از حق راستین حاكمیت اخلاقی بر سرنوشت خویش محروم می‌گرداند. مستبدان دموكراتیك، به نام «اكثریت»ی كه خود آن را با دروغ‌ها و پول‌هایشان می‌سازند، خویش را موظف می‌دانند كه به نام اكثریت هیچ مرزی را در عدالت نشناسند و سلطنت خود را كه كنترل «اطلاعات» و «پول» را در اختیار دارند را به خصوصی‌ترین حوزه‌های زیست‌جهان و روزنه‌های حریم اخلاقی افراد تسری دهند. آنها از این طریق موفق می‌شوند تا جامعه‌ای تك‌صدایی، تك حزبی و تك آرمانی را تبلیغ و محقق كنند، و هر طور خواستند با تفسیرهای سیال از رأی‌های بی‌شكل انتخاباتی و نظرسنجی‌های با پرسش‌های جهت‌دار، به نام مردم، صدای خود را تنهاترین صدای گویای جامعه گردانند. نقیض «حاكمیت اخلاق و آئین»، «حاكمیت چیزی غیر از اخلاق و آئین» است. «حاكمیت اخلاق و آئین» حراست از حقوق اخلاقی تمامی شهروندان و در رأس آن عدالت را حق «انسان‌ها» می‌داند، و استفاده صحیح و مستمر از این حقوق اخلاقی را تكلیف مردم می‌خواند كه باید مسؤولانه و مداوم پیگیری شود.

کرایج کالهون

دست کم، دویست سال است که تحت عناوین مختلف، شاهد تقابل جنبه عمومی/جنبه خصوصی، جنبه اقتصادی/جنبه زیباشناختی، جنبه عقلانی/جنبه احساسی، دین‌زدایی/احیای دین، و نهادینه شدن/جنبش‌های نوین هستیم. و ما مصمم به رهایی از این چارچوب‌ها هستیم. این دوگانه‌ها، در پس نوسانات پیاپی سازمان جنبش‌ها هستند که اشکال فعالیت جنبش و گسترش مداوم جنبش به آن سوی روایت واحد از جنبش در حال توسعه کارگری، سوسیالیسم یا حتی دموکراسی را تغییر می‌دهند.
                 آن‌چه در این مطلب گفتیم، دنبال ترسیم روند طولانی جنبش‌ها نبود و نمی‌خواست شیوه‌های مختلف جنبش را احصاء کند. عمده آن‌چه گفتیم حول این محورها بود: (الف) نشان دادن میزان اهمیت جنبش‌های اجتماعی نوین در اوایل سدۀ نوزدهم و (ب) نشان دادن این‌که نه تنها به گذار ظاهری جنبش‌های گذشته به جنبش‌های نوین، بلکه باید به تعامل انواع مختلف جنبش‌ها در حوزه جنبش اجتماعی توجه شود، حوزه‌ای که در که در گذشته و امروز نه تنها اساس مدرنیت، بلکه از درون، گوناگون و بین‌المللی بوده است. با عدم خلط ویژگی‌های مختلف جنبش‌ها با روایت فرضی یک طرفه، بهتر می‌توانیم متغیرهایی را شناسایی کنیم که می‌توانند جنبش‌ها را بر اساس گستره و اشکال سازمان جنبش‌ها، تأکید نسبی آن‌ها بر سیاست هویتی، پایه‌های اجتماعی و جهت‌گیری‌های آن‌ها در مورد کنش، در دوره‌های مختلف از یکدیگر متمایز نمایند. این‌ها موضوعاتی هستند که باید در مطالعه تمامی جنبش‌های اجتماعی بدان‌ها توجه کنیم و در صدد تبیین حضور و غیاب آن‌ها باشیم.
                 از آنجایی که با غنای حوزه جنبش اجتماعی، در اوایل سدۀ نوزدهم و اواخر سدۀ بیستم آشناییم، می‌توانیم به بررسی بیشتری بپردازیم و نشان دهیم که بر خلاف تصور رایج، اواخر سدۀ نوزدهم و اوایل سدۀ بیست به طور کامل تحت سلطه سازماندهی اقتصادگرایانه نبوده است. اتحادیه‌های کارگری و دموکراسی اجتماعی، تقریباً همه جا با ارتش رهایی بخش و ملی‌گراهای بیگانه ستیز و با واعظان احیاگر در امریکا و یهودستیزان در بخش اعظم اروپا رقابت می‌کردند. با این حال، دانشمندان علوم اجتماعی در دانشگاه‌ها نتوانستند حضور این چنین جنبش‌هایی را متناسب با محبوبیت مردمی‌شان دریابند، و این در حالی بود که انتظار داشتند جنبش کارگری و جریان غالب سیاست حزبی هرچه بیشتر قوی و نهادینه شود.
                 با این حال، اگر آن گونه که می‌گویم، این نیز حقیقت داشته باشد که حوزه جنبش اجتماعی در اوایل سدۀ نوزدهم در بعضی موارد بیشتر شبیه اواخر سدۀ بیست بوده است تا سال‌های میانی، در نتیجه، ما با مسأله جالب توجه تبیین تاریخی روبروییم. گزارش معیار هرشمن و تارو در خصوص چرخه جنبش‌ها عمدتاً بر پدیده‌های کوتاه مدت تأکید می‌کند: شیوه‌ای که بسیج‌های ویژه، ظرف چند ماه یا چند سال توان شرکت‌کنندگان را تحلیل می‌برند، اما تغییر در فعالیت جنبش‌های اجتماعی اواسط سدۀ بیستم بیشتر بود. مبارزات گونه‌های بسیار متفاوت مردم به خاطر شرایط و دستمزد کارشان رفته‌رفته در یک جنبش کارگری واحد به هم می‌پیوستند؛ ایدئولوژی‌های مختلف آن‌ها دست کم تا حدودی به پیوستاری از ارزش‌های کارگری کمابیش رادیکال، از سوسیالیسم قوی گرفته تا وحدت‌طلبی نخبه‌گرا تبدیل می‌شد. به همین ترتیب، سوسیالیسم‌های به اصطلاح اتوپیایی در برابر مارکسیسم، فابینیسم [شاخه معتدل سوسیالیسم] و دیگر برنامه‌های اصلاحات و سوسیال دموکراسی رنگ باختند. همان طورکه تیلور خاطرنشان کرده است، این امر برای زنان که عمدتاً (هر چند به طور نامتقارن) در مکتب اُوِن گرده‌ام آمده بودند، ولی  در سوسیالیسم مارکسیستی، اتحادیه‌گرایی کارگری و احزاب سوسیال دموکرات خود را در حاشیه می‌دیدند، پیامدهای شگرفی داشت. این نمونه خاص، باز تعریفی کلی و زیربنایی از زندگی خصوصی و عمومی بود که نه تنها زنان بلکه اکثر مسائل مرتبط با زنان (مثلاً خانواده) را از عرصه عمومی حذف و مسائل سیاسی را به مسائل کاملاً شخصی تبدیل کرد. این تغییر خاص تاریخی (و نه گرایش همیشگی به مردسالاری) بود که فمینیست‌ها بعداً با شعار «مسائل شخصی همان مسائل سیاسی است» به مخالفت با آن برخاستند.
                 یحتمل مراحل توسعه دولت و سرمایه‌داری در سرتاسر این مسأله اهمیت داشته است. شاید نخبگان دولتی متحدتر شده باشند و در نتیجه، بهتر بتوانند پاسخگوی جنبش‌ها بوده و کمتر در معرض شکاف بین حمایت و مخالفت قرار گیرند. قطعاً دولت‌ها مکانیسم‌های بهتری برای غلبه بر نارضایی ایجاد کردند (هرچند این‌ها بندرت در برابر بسیج‌های نوین و عمدتاً مرتبط با طبقه متوسط در دهه 1960 مقاوم بودند). بخصوص، حق رأی توسعه یافت و سیاست انتخاباتی در آغاز کار خود به خاطر انواع مختلف توزیع سود اقتصادی، فرصتی برای آرای کارگران به وجود آورد. در عین حال، بسط نهادهای دولتی، مکانیسم‌های چانه زنی مداوم بر سر بعضی از مسائل (بویژه مسائل کاری و رفاهی) را به وجود آورد. این امر، بعضی از مسائل جنبش‌ها را وارد عرصه سیاسی می‌کرد و بقیه را خارج می‌ساخت.
                 تمرکز بخش عظیمی از جمعیت به کار و فعالیت صنعتی نیز می‌تواند با عرضه پایه‌ای مناسب و سامان‌بخش به اتحادیه‌ها ایفای نقش کرده باشد. شاید نکته اساسی‌تر این باشد که کارگران در تولید سرمایه‌داری (بر خلاف اکثر پیشینیان خود) در موقعیتی بودند که می‌توانستند برای سهام افزوده‌شان در رشد سرمایه‌داری مذاکره و چانه‌زنی کنند. آن‌ها خواهان حمایت از صنایع قدیمی یا اجتماعات وابسته به آن‌ها نبودند. بنابراین، همین‌که کارگران خواهان چیزی بودند که سرمایه‌داران می‌توانستند آن را با پول عرضه کنند، متضمن بازگشت به سرمایه‌گذاری فزاینده در سازمان‌های جنبش اقتصادگرا بود. سرمایه‌داری صنعتی جاافتاده و باتجربه نیز چالش‌های سازمانی را بر سر راه جنبش کارگری قرار داد که این، خود باعث شد جنبش کارگری به ساختارهای گسترده، سازمان یافته رسمی و نهادی روی آورد. بی‌شک، جنبش کارگری به خاطر موفقیتش بر حوزه جنبش چیره شد؛ سلطه جنبش کارگری حاصل مبارزه بود و نه محصول تأثیر متغیرهای زمینه‌ای. و نهایت این‌که نباید از تأثیر حوادث محدود و همچنین روندهای بنیادی غافل شویم. سرکوب انقلاب 1848 و جنگ داخلی امریکا، آشکارا به پایان شکوفایی جنبش‌های اج تماعی اوایل سدۀ نوزدهم کمک زیادی کرد. تأثیرات جمعیت‌شناختی مهاجرت و کشتار جمعی نیز می‌توانست احتمال شکل‌گیری و گسترش جنبش‌ها را کاسته، و علاقه مردم به اشکال نهادینه شده کنش جمعی به جای اشکال پرخطر را افزایش دهد.
                 قصد ندارم حتی فهرست خاصی از عوامل ممکنی که باعث احیای حوزه جنبش‌های اجتماعی در دهه 1960 (یا عواملی که جنبش‌های آغاز قرن نوزدهم را موجب شدند) ارایه دهم. مباحث مربوط به گذر از سرمایه‌داری تولید انبوه به الگوهای کار در مقیاس کوچک‌تر و پراکنده‌تر؛ نقش رسانه‌های جدید؛ و نقش دولت فقط ظاهر ماجراست. چه بسا جمعیت‌شناسی بار دیگر سرنوشت‌ساز گشته و تغییر اجتماعی سریع مفهوم دیگری از احتمالات جدید ایجاد نموده است. از همه اساسی‌تر این‌که، باید به بررسی این احتمال بپردازیم که گسترش «جنبش‌های اجتماعی نوین» (NSMs) برای مدرنیت طبیعی است و نیازی به تبیین خاص ندارد، زیرا تقابل‌های چپ و راست، فرهنگی و اجتماعی، عمومی و خصوصی، و زیباشناختی و ابزاری، را که این قدر به اندیشه ما نظم می‌بخشند، از بین می‌برد. این چالش، شاید بتواند کمبود نسبی «جنبش‌های اجتماعی نوین» در بعضی زمان‌ها و مکان‌ها را تبیین کند. هر چند شورش‌ها، اصلاحات و انواع دیگر کنش‌های جمعی، یقیناً در طول تاریخ اتفاق افتاده‌اند، ولی خصلت بارز عصر مدرن، شکوفایی پربار جنبش‌های اجتماعی است. این امر تا حدودی بدین خاطر است که عصر مدرن، فرصت‌ها و امکاناتی برای بسیج فراهم می‌کند که بسیاری از دوره‌ها و محیط‌های دیگر فاقد آن بودند. در حقیقت، آمادگی در برابر گونه‌های مختلف جنبش‌های اجتماعی ظاهراً یکی از مختصاتی است که تاریخ برجسته مدرنیت غربی را به مدرنیت‌های جدید که در حال شکل‌گیری در شبه قاره هند، چین، آفریقا و جاهای دیگر هستند، پیوند می‌دهد.
                 بنا بر این، یکی شمردن الگوی اواسط سدۀ نوزدهم تا اواسط سدۀ بیستم، با مدرنیت، خطاست. این توهم در کنار برخی موهومات دیگر، به تغذیه و پرورش توهمات مربوط به معنای محتمل گذار به پسامدرنیت کمک می‌کند. برتری نسبی مجموعه واحدی از جنبش‌ها در طول این دوره، الزاماً برجسته‌تر از گسترش جنبش‌های مختلف در قبل و بعد از آن نیست. موضوع به قدری روشن است که احتمال این که جنبش‌های اواسط سده نزدهم تا اواسط سده بیستم را معیار اصلی جنبش‌ها تلقی کنیم نیز منتفی است. سلطه ظاهری سوسیال دموکراسی و دموکراسی کارگری (چه در واقعیت اروپا و چه فقط در اذهان دانشمندان علوم اجتماعی) به لحاظ تاریخی، یک مورد خاص است. مدرنیت، هرگز جنبش اجتماعی خاصی نداشت. در عوض، مدرنیت از درون تجزیه شد و از ابتدا با آن مخالفت می‌شد. یا شاید باید بگویم که مدرنیت «همیشه و در همه حال» موضوع جنبش‌های متضاد بود.
                 باید برداشت نظری خود از مدرنیت را نه به مثابه روایت کلان، بلکه به نحوی ایجاد کنیم که ناهمگنی و تضاد را در متن آن نشان دهد و جایگاه محوری جنبش‌های اجتماعی را کاملاً لحاظ کند. جنبش، جوهر مدرنیت است. اگر می‌خواهیم در پسامدرنیت، تغییر گرایش یا جریان را تشخیص دهیم، باید دقیقاً بدانیم که سر از کجا درمی‌آوریم. قدرت دولتی و سرمایه‌داری فراتر از قدرت دولت و سرمایه‌داری مدرن نرفت؛ نه فردگرایی رقابتی از بین رفت، و نه دنیای روابط صرفاً ابزاری ذاتاً معنوی‌تر شد. در حال حاضر، بسیاری از شکایات و نارضایی‌های محرک جنبش‌های اوایل سدۀ نوزدهم به قوت خود باقی‌اند. بنابراین، گسترش جنبش‌های اجتماعی نوین را نباید خیلی سریع به معنای پایان عمر اقدامات اتحادیه‌های کارگری یا پایان دغدغه‌های عمده سیاسی و اقتصادی به مثابه موضوع جنبش‌ها درنظر گرفت. این چرخه می‌تواند ادامه داشته باشد. در هر حال، مدرنیت، در قالب جنبش‌های متضادی که چیز بیشتری از مدرنیت طلب می‌کنند، باقی خواهد ماند.
مآخذ:...

شارل دوسکوندا بارون دو منتسکیو در «روح‌القوانین»

دنیای موجودات با شعور، به هیچ‌وجه نمی‌تواند به خوبی دنیای مادیات اداره شود. گو اینکه دنیای موجودات با شعور هم قوانین خاص خود را دارد که به لحاظ طبیعتشان دگرگونی ناپذیر است، ولی آن گونه که جهان مادی تابع قوانین خویش است، از قوانین خود پیروی نمی‌کند. علت آنست که موجودات با شعور، از طرفی به مقتضای طبیعت خود محدودند، و در نتیجه، مستعد خطا هستند، و از طرفی دیگر، طبیعتشان ایجاب می‌کند که موجوداتی آزاد باشند. از این‌ رو، همواره رفتارشان مطابق قوانین طبیعتشان نیست. حتی اغلب قوانین موضوعه خود را هم زیر پا می‌گذارند.
            و معلوم نیست که آیا جانوران به وسیله قوانین عمومی حرکت اداره می‌شوند، یا حرکت و جنبشی خاص خوددارند. به هر تقدیر... به واسطه جذبه لذت است که هر فردی، زندگی خود را پاس می‌دارد و نیز به انگیزه همان جذبه، بقای نوع تضمین می‌شود. حیوانات، تنها پیرو قوانین طبیعتند، زیرا پایبند زندگی خود هستند، و نیز به علت نداشتن دانش و آگاهی، از قوانین موضوعه محرومند. لیکن، حتی آن‌ها نیز در همه حال، از قوانین طبیعتشان پیروی نمی‌کنند. ولی گیاهان که نه شعوری دارند و نه احساسی، بهتر از سایر موجودات تابع قوانین طبیعتشان هستند...
            انسان، به عنوان موجودی مادی، سایر موجودات تابع قوانین دگرگونی ناپذیر است. و به عنوان موجودی باشعور، پیوسته از قوانین الهی تجاوز می‌کند و قوانین موضوعه خود را هم تغییر می‌دهد... و هر چند انسان موجودی متناهی است و نیز مانند موجودات ذی‌شعور دیگر، مستعد جهل  و خطاست... و به عنوان موجودی حساس، تابع شهوات سرکش بی شمار است...، با این حال، آزاد است که راه خود را فراموش کند. بنابراین، خداوند به وسیله قوانین دینی، وظیفه او را در برابر آفریدگارش به وی یادآور می‌شود. چنین موجودی، ممکن است هر لحظه خودش را هم فراموش کند، ولی فلسفه به وسیله قوانین  اخلاق، او را متوجه خود می‌سازد. و از آنجا که برای زندگی در جامعه آفریده شده است، ممکن است همنوعان خود را از یاد ببرد؛ بنابراین، قانون‌گذاران به وسیله قوانین سیاسی و مدنی، او را از وظیفه‌اش در این زمینه آگاه می‌کنند.
مآخذ:...

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی هزار و سیصد و نود

← آیا جامعه ما سکولار شده است؟
← اين قضيه كه آيا جامعه ما سكولار شده، يا در معرض سكولار شدن قرار گرفته است، یا به چه میزان سکولار شده، بستگي بسيار به معنايي دارد كه از دين مراد مي‌كنيم.
← بيشتر جر و بحث‌ها درباره مسأله سكولاريسم از اين واقعيت سرچشمه مي‌گيرد كه نظريه‌پردازان گوناگون برداشت‌هاي بسيار متفاوتي از دين دارند. برایان ويلسون (1982) يادآور مي‌شود آنهايي كه از تعاريف كاركردگرايانه استفاده مي‌كنند گرايش به رد نظريه سكولاريسم دارند، در حالي كه آنهايي كه تعريف‌هاي ذاتي دین را به كار مي‌برند، احتمال بيشتري دارد كه از نظريه سکولاریسم به عنوان شرحی برای آنچه در واقع روی داده است پشتيباني كنند. برخي ديگر، از دين، چنان تعريف جامع و فراگيري مي‌كنند كه هميشه چيزي باقي مي‌ماند كه دين به شمار آيد. براي چنين نويسندگاني، سكولاريسم امكان‌ناپذير است.
← بنابراين، تعريف، قضيه سكولاريسم تقريباً منتفي است. اما به هر روي، همچنان كه ديده‌ايم، اين نوع تعريف‌هاي فراگير بسيار مسأله‌برانگيزاند، حتي زماني كه دين بصورت محدودتري تعريف مي‌شود، ناهمخواني درباره مسأله سكولاريسم همچنان پابرجاي است (هميلتون، ص.289.). بسياري از اين ناهمسازي‌ها از اين قضيه برمي‌خيزند كه مقصود از سكولاريسم چيست (اين مسأله با مسأله تعريف دين ارتباط نزديكي دارد) اين اصطلاح به صورت‌هاي گوناگون به كار رفته است.
← لری شاينر (1966) در اين باره بررسي نوع‌شناختی سودمندي كرده است. او شش معنا يا كاربرد را براي اين اصطلاح از هم متمایز کرده است که خط راهنمای خوبی برای کاوش در موضوع سکولاریسم و سکولاریته است:
       
o نخستين معنا، مربوط به زوال دين است، به اين ترتيب كه نمادها، آموزه‌ها و نهادهاي مذهبي پيشين حيثيت و اعتبارشان را از دست مي‌دهند و در نتيجه، راه براي جامعه بدون دين باز مي‌شود.
o معناي دوم به سازگاري هر چه بيشتر با ”اين جهان“ مربوط است، به اين معنا كه در اين جهان، توجه آدم‌ها از عوامل فراطبيعي منفك شده و جلب ضرورت‌هاي زندگي دنيوي و مسائل آن مي‌شود. بنابراين معنا، علايق و گروه‌هاي مذهبي با علايق و گروه‌هاي غيرمذهبي درهم آميخته مي‌شوند، به گونه‌اي كه نمي‌توان يكي را از ديگري متمايز كرد.
o سكولاريسم در سومين معنا، به معناي جدايي دين و جامعه است. در اين معنا، دين به قلمرو خاص خودش عقب مي‌نشيند و منحصر به زندگي خصوصي مي‌شود و خصلتي يكسره دروني پيدا مي‌كند و تسلط‌اش را بر هر يك از جنبه‌هاي زندگي اجتماعي خارج از قلمرو دين از دست مي‌دهد.
o سكولاريسم در معناي چهارم، به معناي جايگزيني صورت‌هاي مذهبي به جاي باورداشت‌ها و نهادهاي مذهبي است. در اين معنا، دانش، رفتار و نهادهايي كه زماني مبتني بر قدرت خدايي تصور مي‌شدند به پديده‌هاي آفريده انسان و تحت مسؤوليت او تبديل مي‌شوند؛ در اينجا، با دين انساني شده‌اي روبرو مي‌شويم.
o سكولاريسم در معناي پنجم، به معناي سلب تقدس از جهان است. جهان، خصلت مقدس‌اش را از دست مي‌دهد و انسان و طبيعت موضوع تبيين علّيعقلاني و دخل و تصرف مي‌شوند؛ در اين جهان، نيروهاي فراطبيعي هيچ نقشي ندارند.
o سرانجام، سكولاريسم به معناي حركت از جامعه ”مقدس“ به جامعه ”دنيوي“ است، به اين ترتيب كه جامعه هر گونه پايبندي‌اش را به ارزش‌ها و عملكردهاي سنتي رها مي‌كند و ضمن پذيرش دگرگوني، همه تصميم‌ها و كنش‌هايش را بر يك مبناي عقلاني و فايده‌گرايانه انجام مي‌دهد.
       
← نظر به خط حايل كمرنگي كه خصوصاً ميان مفهوم دوم، پنجم و ششم بود، وجه ششم را (بنا به صلاحديد استاد راهنما) حذف نموديم و به اين معنا پنج فصل اصلي پرسش‌گري خود از قرآن كريم را سامان داديم.
← این پنج معنا، که پس از مقایسه با سازه‌های نظری مفهومی رقیب که جای طرح گزارش کامل آن در اینجا نیست، چهارچوب معیار ما برای سازمان‌دهی یک نگاه پرسشگرانه نزد قرآن کریم درباره ابعاد سکولاریسم و راه‌های گریز از بی‌دینی است.
← پس، ما پس از متمایز ساختن پنج بعد تحلیلی از بی‌دینی، با پنج سؤال به خدمت قرآن کریم می‌رسیم و خواهیم دید که قرآن کریم پاسخ این نگاه پرسشگرانه را در ابتدای قرن بیست و یکم، خوب و ارضاء کننده خواهد داد. مدل ما به این ترتیب خواهد بود:

o نظر قرآن کریم در باره زوال دین، خصوصاً از جنبه سازگاري هر چه بيشتر با ”اين جهان“ چیست؟
o نظر قرآن کریم در باره زوال دین، خصوصاً از جنبه گسیختن جامعه و نهادهای اجتماعی از نهاد دین چیست؟
o نظر قرآن کریم در باره زوال دین، خصوصاً از جنبه جايگزيني صورت‌ها و ظواهر مذهبي به جاي باورداشت‌ها و نهادهاي مذهبي چیست؟
o نظر قرآن کریم در باره زوال دین، خصوصاً از جنبه سلب تقدس از جهان چیست؟

← در شماره‌های بعد، حاصل مطالعه‌ای تقدیم خواهد شد که طی آن، 185 بهره از قرآن کریم، در چهارچوب جنبه‌های فوق به دست خواهد آمد.
هوالعلیم

حامد دهخدا

«از خشونت گه‌گاه تعریف بسیار وسیعی می‌شود. برای نمونه، یوهان گالتونگ، ”از مفهوم گسترده‌ای از خشونت“ دفاع می‌كند كه به یك رشته شرایط گسترده‌ای ارجاع دارد كه از توسعۀ بخت‌های زندگی افراد جلوگیری می‌كنند. خشونت هر مانعی است كه جلوی تحقق استعدادهای انسان را می‌گیرد، در جایی كه چنین مانعی خصلت اجتماعی دارد و نه طبیعی.…به تصور پیر بوردیو از ”خشونت نمادین“، مفهوم خشونت را باید در مورد انواع صورت‌های ستمگری كه آدم‌ها از آن‌ها رنج می‌برند به كار برد و بدین‌سان، آن را به معیارهای عام عدالت اجتماعی مرتبط ساخت. مشكل چنین برداشت‌هایی از خشونت این است كه پدیده‌ای را كه هم‌اكنون به اندازۀ كافی گسترده است، از این هم وسیع‌تر می‌سازند. با تأكید بر این مفاهیم، ویژگی خشونت به معنای عادی آن، یعنی كاربرد زور برای آسیب رساندن جسمانی به دیگری، از نظر محو می‌شود. از همین روی من خشونت را به معنای سرراست و متعارف آن برداشت می‌كنم» (صص.6 365.).

░▒▓ تنش‌زدایی و آرام‌سازی درونی و بیرونی
«آرام‌سازی به معنای ناپدید شدن خشونت میان دولت‌ها نیست، بلكه با درگیری جنگ‌ها در عرصۀ بین‌المللی به خوبی سازگاری دارد. این نوع آرام‌سازی به انحصار كم و بیش موفقیت‌آمیز ابزارهای خشونت از سوی مقامات سیاسی در داخل دولت راجع است» (ص.367.).

«در مقایسه با دولت پیش از مدرن، این فراگردها تقریباً در همه جا به خوبی پیشرفت داشته‌اند. اكنون جنگ داخلی در بیشتر دولت‌های جهان و بویژه مناطق پیشرفتۀ اقتصادی، یك پدیدۀ غیرعادی به شمار می‌آید. بر خلاف این، جنگ داخلی در صورت‌های پیشین دولت تقریباً یك پدیده معمول بود» (ص.368.).

«با این همه، می‌توان گفت كه با توسعۀ هر چه بیشتر صنعتی شدن جنگ، و بالاتر از همه، اختراع جنگ‌افزار هسته‌ای، این فراگردها به گونۀ چشمگیری آغاز به معكوس شدن كرده‌اند. در دورۀ جنگ سرد، وجود زرادخانه‌های بزرگ هسته‌ای بخشی از تجربۀ (دور از دسترس) هر كسی را تشكیل می‌داد و از هر مخاطرۀ سنگین‌پیامد دیگری تهدیدآمیزتر بود. در همین ضمن، فرمول نظامی كلاوسویتز (او معتقد بود كه جنگ ادامۀ دیپلماسی است و در زمانی آغاز می‌یابد كه از دست دیپلماسی دیگر كاری برنمی‌آید) معكوس گشته‌است. هر چند جنگ‌های كوچك به ”نمایندگی“ از سوی دو ابرقدرت در بسیاری از نقاط جهان شعله‌ور می‌شدند، ولی رویارویی هسته‌ای به خاطر پیامدهای ویرانگرش ”تصورناپذیر“ بود. دیگر جنگ در صورت شكست دیپلماسی پیش نمی‌آمد؛ زیرا دیپلماسی می‌بایست هدف پرهیز از یك جنگ تمام‌عیار را همچنان برای خود حفظ كند. می‌توان گفت كه از این مقطع به بعد نظامی‌گیری نزول خود را آغاز كرد.
«پیدایش آنچه كه مارتین شاو ”جامعۀ پسانظامی“ می‌خواند، بی‌گمان برای هر برنامۀ سیاست رادیكال در این زمانه باید اهمیت داشته باشد. جامعۀ پسانظامی واكنشی است در برابر موقعیت جهانی دگرگون شده پس از جنگ جنگ سرد، ولی در ضمن بر روندهای درازمدت درون جوامع توسعه‌یافته نیز مبتنی است. به استدلال شاو، از پایان جنگ جهانی دوم، نظامی‌گری در بسیاری از كشورهای جهان پیوسته كاهش داشته است. این امر نتیجۀ نظامی دولت است كه آرام‌سازی داخلی را با آمادگی خارجی برای جنگ درآمیخته است.…دگردیسی‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی كنونی، باعث تضعیف نظامی‌گری شده‌اند.…تعمیم جامعۀ پسانظامی باید به معنای تعمیم این رویكرد باشد كه در رفع تنش‌ها و مسائل بین‌المللی خشونت باید نقش بیش از پیش كمتری را داشته باشد. جنبۀ فعالانۀ مسؤولیت‌های شهروندی باید به معنای به رسمیت شناختن پایبندی به تقویت ارزش‌های صلح‌آمیز و غیرجنگجویانه باشد؛ و این، خود باید یكی از بخش‌های بنیادی هر واحد سیاسی دموكراتیزه به شمار آید» (صص.71 368.).

«جنبش‌های صلح‌جویانه در ایجاد دگرگونی در آگاهی اجتماعی در شرق و غرب نقش مهمی داشته‌اند و همین آگاهی در پایان دادن جنگ سرد دخیل بوده است.…اما بسیج‌های انبوهی كه این جنبش‌ها می‌توانستند به گونه‌ای مقطعی پدید آورند، كم و بیش متوقف شده‌اند و بعید می‌نماید كه در آیندۀ نزدیك احیا شوند. چگونه می‌توان در جامعه‌ای كه دشمنی ندارد مردم را برای صلح بسیج كرد؟ در چنین شرایطی، صلح دلالت‌های یكسره متفاوتی پیدا كرده است» (ص.371.).

░▒▓ بررسی رابطۀ خشونت و مردانگی
«هر چند ممكن است مردانی باشند كه جنگ را دوست دارند، ولی اكثریت آن‌ها از جنگ لذت نمی‌برند.…البته نمی‌توان انكار كرد كه میان جنگ، قدرت نظامی و مردانگی رابطه‌ای برقرار است» (ص.373.).
«در جامعۀ پسانظامی، میان تباهی آرمان مردانگی…، و ورود زنان به قلمرو عمومی، كشاكشی برقرار شده است. زن‌ها به تعداد روزافزون وارد نیروهای مسلح شده‌اند. بیشتر آن‌ها هنجارهای نظامی موجود را پذیرفته‌اند و خواستار رفع كامل انحصار خدمت نظامی از سوی مردان شده‌اند؛ یعنی آن‌ها چشمداشت دستیابی به حقوق كامل جنگی دوشادوش مردان را دارند. در نتیجۀ پیشرفت برابری جنسی و رشد بازاندیشی اجتماعی، ارزش‌های مردانه‌ای كه با نظامی‌گری همراه بود است، در حال فرسایش یا مبهم شدن‌اند» (ص.374.).

«به نظر من، می‌توان قبول كرد كه یك نوع جنگ مردان یا برخی از مردان علیه زنان امروز وجود دارد، ولی…آنچه امروز اتفاق افتاده، این است كه یك چنین نظام خشونتی در سراسر جهان واژگون شده و یا در شرف واژگونی است» (صص.378 375.).
«ورود انبوه زنان به بازار كار، همراه با پیشرفت دموكراسی در سطح جهان و دگردیسی مداوم صورت‌های خانوادگی، مصالحۀ ”سنت در مدرنیته“ را كه ویژگی دورۀ مدرن‌سازی ساده بود، به گونۀ نمایانی دگرگون ساخته است. اكنون دیگر نمی‌توان با اعمال خشونت برخی از مردان علیه زنان، از پدرسالاری دفاع كرد. مردها (یا بهتر است بگوییم برخی از مردان) به خشونت مستقیم علیه زنان به عنوان وسیله‌ای برای تقویت نظام‌های از هم گسیختۀ قدرت پدرسالاری روی می‌آورند؛ و امروز از همین جهت می‌توان از جنگ مردان علیه زنان سخن گفت. این رفتار خشونت‌آمیز بیانگر نظام‌های پدرسالاری سنتی نیست، بلكه واكنشی در برابر انحلال نسبی این نظام‌ها به شمار می‌آید.
«بیشتر این نوع خشونت از نظامی سرچشمه می‌گیرد كه رو به تباهی است و از این واقعیت سرچشمه می‌گیرد كه مبارزۀ زنان بر ضد پدرسالاری تا اندازه‌ای موفق بوده است. پیروزی‌های این مبارزه واكنش‌های خشونت‌آمیزی را برانگیخته‌اند، ولی در ضمن آنچه را كه پیش از این پنهان مانده بود، تا اندازۀ زیادی آشكار ساخته و بیشتر آن كارهایی را كه در قالب سنت انجام می‌گرفتند تحت بازجویی قرار داده‌اند.
از دیدگاه واقع‌بینی آرمانی، از میان برداشتن خشونت علیه زنان به دگرگونی ساختاری بستگی دارد كه هم‌اكنون بر كار، خانواده و دولت تأثیرگذار شده‌اند و نیز به امكاناتی كه این دگرگونی‌ها به دست می‌دهند، البته همراه با گسترش دموكراسی گفتگویی. امروز مردانگی و زنانگی هویت‌ها و مجموعه‌هایی از رفتارند كه در فراگرد بازسازی قرار گرفته‌اند. برابری جنسی روزافزون، اگر با دگرگونی‌های ساختاری كه جریان دموكراسی را به پیش می‌برند و با صورت‌های نوین همبستگی اجتماعی و نیز با بازتنظیم روابط عاطفی متقابل دو جنس همراه نباشد، ممكن است برای اشتراك كلی اجتماعی مسأله‌آفرین باشد» (صص.9 378.).

░▒▓ خشونت و تفاوت قومی و فرهنگی
«تحت چه شرایطی اعضای وابسته به گروه‌های قومی یا اجتماع‌های فرهنگی متفاوت می‌توانند دوشادوش هم زندگی كنند و در چه شرایط دیگری ممكن است روابط میان آن‌ها به خشونت كشیده شود؟…تقریباً هیچ جامعه‌ای را در جهان نمی‌توان یافت كه گروه‌های قومی متفاوت آن كاملاً با یكدیگر برابر باشند.…با این همه، اینگونه نابرابری‌ها چندان عمومیت دارند كه نمی‌توانند تبیین كافی برای رخداد خشونت‌های بزرگ را به دست دهند.…می‌خواهیم از سه رشته شرایطی صحبت كنم كه به امكان جلوگیری او فرو نشاندن آن‌ها ربط دارند. رشته شرایط نخست به تأثیر بالقوۀ دموكراسی گفتگویی راجع‌اند؛ شرایط دوم به مقابله با بنیادگرایی مربوط می‌شوند و شرایط سوم به نظارت بر آن چیزی مربوط‌اند كه خطوط مارپیچ تباه‌كنندۀ ارتباط عاطفی نامیده‌ام.…یكی از این راه‌ها، راه تكه پاره كردن یا جدایی منطقه‌ای و یا حصاربندی فرهنگی است.…با پیدایش سامان جهان‌وطن جهانی، جداسازی منطقه‌ای به عنوان ”راه‌حلی“ برای مسائل ناشی از تطبیق با برخورد ارزش‌ها، دیگر بسیار كمتر از گذشته اهمیت دارد.
«…تفاوت چه در میان دو جنس باشد و چه در رفتار یا شخصیت و یا فرهنگ یا قومی باشد، می‌تواند به وسیله‌ای برای دشمنی تبدیل شود؛ ولی در ضمن می‌تواند وسیله‌ای برای ایجاد تفاهم و همدردی متقابل نیز باشد. این همان ”درآمیختگی افق‌ها“ از نظر گادامر است كه می‌توان آن را به صورت یك دور مقبول بیان كرد. فهم دیدگاه دیگران خودشناسی بیشتری را به بار می‌آورد كه این امر به نوبۀ خود برقراری ارتباط با دیگران را بهبود می‌بخشد.» (صص.5 384.).

...ادامه مروری به آنتونی گیدنز در فراسوی چپ و راست...
مآخذ:...

کرایج کالهون

در امریکا و اروپای اوایل سدۀ نوزدهم و اواخر سدۀ بیستم، مجموعه‌ای پویا از جنبش‌های اجتماعی به وجود آمد که در شکل، محتوا، پایه‌های اجتماعی و معنایی که برای مشارک‌کنندگان داشته‌اند متفاوت بودند. این موارد متفاوت در حوزه‌های کاملاً مشابه جنبش‌های اجتماعی به هم دیگر پیوستند. این شباهت‌ها از آن‌چه نظریه «جنبش‌های اجتماعی نوین» (NSMs) خوانده می‌شود فراتر رفت. مثلاً، خصلت آن‌ها این است که مشارکت فعال در تولید و دریافت زیباشناختی را برمی‌انگیختند. جنبش‌های دانشجویی و دهه 1960 و نظایر آن، بدون موسیقی پاپ و بویژه راک، تقریباً غیر قابل درکند؛ آن‌ها هم‌چنین، زیبایی‌شناسی خود و استفاده از طیف گسترده‌ای از معیارهای زیباشناختی در ارزیابی افعال شخصی و ترتیبات اجتماعی را تقویت می‌کردند. فمینیسم، آن‌قدر برجسته بود که انواع مختلف تولید زیباشناختی (ادبیات، نمایشنامه، موسیقی و هنرهای گرافیک) به این جنبش پیوند خوردند. بخشی از انگیزه محرک جنبش محیط زیست، قضاوت زیباشناختی در مورد طبیعت و شیوه‌های زندگی مناسب است که نباید برای نجات زمین یا خود ما از نابودی به یک موضوع ابزاری تنزل داده شود. این موضوع، ما را به یاد نگرش رمانتیک‌ها به طبیعت می‌اندازد. رمانتیسیسم، در آن واحد، هم بعدی از تمام جنبش‌های اجتماعی اواخر سدۀ هیجدهم و اوایل سدۀ نوزدهم بود، و هم به یک معنا، یکی از آن جنبش‌ها بود. برای جنبش‌های محلی اوایل سدۀ نوزدهم و تعالی‌گرایان، استفاده از معیارهای زیباشناختی یکسان در قضاوت درباره امور عملی زندگی از اهمیت خاصی برخوردار بود.
البته، زیباشناسی در مقاطع مختلف (مثلاً در دوره اوج مدرنیسم)، به طور چشمگیری وارد حوزه جنبش‌های اجتماعی شد. با وجود این، ذکر نام زیبایی‌شناسی، ما را به بخشی از پاسخ این سؤال حساس رهنمون می‌سازد: چرا عموماً شباهت‌های بین حوزه‌های جنبش اجتماعی اوایل سدۀ نوزدهم و اواخر سدۀ بیست برای نظریه پردازان اجتماعی آشکار نبوده است؟ بخش آسان پاسخ، این واقعیت ساده است که بسیاری از نظریه‌پردازان اجتماعی زیاد تاریخ بلد نیستند. این نیز حقیقت دارد که مسائل نظریه اجتماعی آکادمیک و مارکسیسم، با آوازه جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی در دوره آغازین آن‌ها شکل گرفت. با این‌که مارکسیسم، به نظریه رادیکال و مسلط فراآکادمیک تبدیل شد و بسیاری از سوسیالیست‌های آرمان‌گرا، طرفداران اقدام مستقیم بودند و دیگر دیدگاه‌های اجتماعی جایگزین در اوایل سدۀ نوزدهم را تحت شعاع قرار داده بودند، گونه‌هایی از لیبرالیسم و محافظه کاری بر دانشگاه‌ها سلطه داشتند. در نتیجه، در داخل و خارج از دنشگاه، اکثر گرایش‌های نظری در مورد جنبش‌های دینی، ملی‌گرایی، سیاست هویتی، تفاوت جنسیتی، جنسیت و سایر مسائل، بینش و اطلاعات چندانی عرضه نکردند و اهمیت چندانی به آن‌ها ندادند. عمدتاً اوضاع بدین منوال بود، زیرا آن‌ها با برداشتی کاملاً عقلانی از زندگی انسان و تصوری نسبتاً ثابت از منافع عمل می‌کردند. بنابراین، فعالیت و تحقیق زیباشناختی و طیفی از مسائل مطرح از سوی «جنبش‌های اجتماعی نوین» (NSMs)، عمدتاً جدای از مسائل «جدی» قرار گرفتند، یعنی همان مسائلی که مطالعات و بررسی‌های کاملاً مؤثر نظریه پردازان در باب جنبش‌های اجتماعی را شکل می‌دادند.
[...]
نهادینه شدن جنبش‌های کارگری/ سوسیالیستی در اواخر سدۀ نوزدهم، و واکنش‌ها به این جنبش‌ها، موضوع تقسیم‌بندی انواع جنبش‌ها را مطرح ساخت. جنبشی اجتماعی در کار بود که با فرایند فراگیر صنعتی شدن و تغییر اجتماعی گره خورده بود و مجموعه‌ای از فرصت‌های کاذب و جریانات کوتاه وجود داشت که بیانگر رؤیاها و ناکامی‌های انسان‌ها بودند، اما ارتباط چندانی با فرآیند فراگیر تغییر اجتماعی نداشتند. دانشمندان علوم اجتماعی در اواخر سدۀ نوزدهم و اوایل سدۀ بیست به جای آن‌که انواع مختلف جنبش‌ها را با هم مورد بررسی قرار دهند، آن‌ها را طبقه‌بندی و تفکیک کردند. خود حوزه مطالعات جنبش‌های اجتماعی، آثار و علایمی از این گرایش را نشان می‌دادند. ریشه‌های آن از یک سو در مطالعات روانشناسی اجتماعی رفتار جمعی (که عموماً به رفتار انحرافی تفسیر می‌شود) و از سوی دیگر در مطالعات و بررسی‌های جنبش‌های کارگری (که عمدتا بر اساس اصطلاحات و زبان لیبرال/ وبر و مارکس تجزیه و تحلیل شده‌اند) قرار داشت. این امر باعث شد تا بحث، طوری مطرح شود که فعالیت مشترک تعداد زیادی از مردم یا باید عقلانی و ابزاری نشان داده می‌شد، یا باید بر اساس معیارهای اجتماعی-روانشناختی، غیر عقلانی و غیر قابل توضیح جلوه می‌کرد.
[…]
حوزه تحقیقات جنبش اجتماعی، با تلاش برای در برگرفتن جنبش حقوق مدنی و جنبش دانشجویی و جنبش ضد جنگ 1960 تغییر کرد. طیف جنبش‌های مورد مطالعه و دیدگاه‌های به کار رفته گسترده شد و کانون توجه و تأکید از گزارشات روانشناسی خرد به گزارشات ساختاری کلان و انتخاب عقلانی تغییر کرد. با این حال، رویکردهای اصلی تقسیم بندی اساسی بین دیدگاه‌های لیبرال (منفعت‌گرا، انتخاب عقلانی و بسیج منابع) و مارکسیستی را باز تولید کرد. اکثر نظریه‌ها جنبش‌ها را یا چالشگران قدرت دولت یا گروه‌های مخالفی قلمداد کردند که به دنبال مجموعه دیگری از اهداف سودانگارانه بودند. شناخت چندانی از نحوه «سیاسی بودن اشخاص» یا این‌که چگونه نتایج مهم سیاسی (یا به طور کلی‌تر نتایج کلان ساختاری) از کنش‌هایی ناشی می‌شوند که به خودی خود، سیاسی یا سودانگار نیستند، نبود. چنین نظریه‌هایی بر تقسیم‌بندی رفتار جمعی از منظر سیاست واقعگرا فایق آمدند، ولی فرهنگ (یا درکی غنی از فرآیندهای دموکراتیک و جامعه مدنی) را مرکز توجه خود قرار ندادند. توجه به فرهنگ این امر عمدتاً توسط نظریه «جنبش‌های اجتماعی نوین» صورت گرفت. نظریه «جنبش‌های اجتماعی نوین» نه تنها فرهنگ را در اولویت قرار داد، بلکه همچنین تفکیک قاطع بین تفسیرهای خرد و کلان، و فرآیندی و ساختاری را به چالش کشید. به گفته کوهن و آراتو، «کنشگران جمعی معاصر معتقدند که هویت‌سازی مستلزم کشمکش اجتماعی در خصوص باز تفسیر هنجارها، ایجاد معانی جدید و مخالفت با ساخت اجتماعی خود مرزهای بین قلمرو کنش عمومی، خصوصی و سیاسی است». نهایتاً دو نکته، که انگار کشف نظریه «جنبش‌های اجتماعی جدید» هستند، ولی در عین حال، مضمون جنبش‌های اوایل سده نوزدهم هم بودند را باید در نظر داشت: (1) باید از این پیش‌داوری که فرآیند سیاسی را باید بر اساس عقلانیت ابزاری فهمید اجتناب کرد، و (2) از این پیش‌فرض که رفتار جمعی ریشه در آشفتگی روانی دارد هم باید دوری جست.
مآخذ:...

حامد دهخدا

• غلامحسین کرباسچی، در متن فیلم تبلیغاتی مهدی کروبی در انتخابات ریاست جمهوری هشتاد و هشت، شکست اصلاح‌طلبان در انتخابات را پایان راه شمرد.
• اشتباه گمان می‌کرد. اشتباه. اشتباه. اشتباه. اشتباه.
• این، فقط اشتباه او نبود. «آن‌ها» اشتباه کردند.
• اشتباه بود. اگر زیر بازی نزده بودند، شاید برنده انتخابات دوازده اسفند، آن‌ها بودند؛ ولی زدند زیر بازی.
• اینکه چه شد این اشتباه را مرتکب شدند، هزار و یک تعلیل و استدلال و تحلیل می‌طلبد، ولی به نظر من، آن‌ها اشتباه قاجار/ رضاخان/ مصدق/ محمدرضا شاه/ بنی‌صدر را تکرار کردند: «آن ور آب، لنگر انداختند».
• «آن ور آب لنگر انداختند»؛ بگذریم...
• و این اشتباه تحلیل، باعث شد که تصمیم بگیرند که به هر قیمت، و دقیقاً به هر قیمت، بکوشند که ببرند.
• نبردند، و زدند زیر صفحه بازی و متهم کردند.
• متهم کردند.
• متهم کردند که از هر چهار صندوق، یکی تقلبی است!
• متهم کردند که از هر چهار رأی، یکی تقلبی است!
• حیرت‌آور بود. آیا حتی مافیای بین‌الملل نیز می‌توانست در یک کشور جهان چهارمی بدون پیشینه انتخابات هم این حجم از جابه‌جایی رأی را صورت دهد؟
• زدند زیر صفحه بازی...
• و تجربه سال شصت تکرار شد. بخشی از نیروهای سیاسی انقلابی جدا شدند.
• آن وقت، لیبرال‌ها و چپ‌گراهای متحد آنان، دست به رویارویی آشکار زدند. آن وقت، حزب جمهوری اسلامی سعی کرد که زیر صفحه بازی نزند، ولی حساسیت روزگار با کوتاه‌قامتی نسبی لیبرال‌ها و چپ‌گراها همراه شد. ظرفیت رقابت سیاسی و دموکراتیک نداشتند. سرطانی شدند. «آن ور آب لنگر انداختند»، و این خطرناک بود.
• و در موقعیت جنگ، کشور نمی‌توانست سرطانی را هم در درون تحمل کند. کشور استفراغ کرد و آن‌ها حذف شدند.
• سایر نیروهای انقلابی که در حزب جمهوری اسلامی متشکل بودند، به دو شق تقسیم شدند و جامعه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز را ساختند. آن‌ها تاریخ رقابت‌های پرشور انقلاب را به مدت بیست و هشت سال پیش بردند.
• رقابت آن‌ها، رویارویی پررونق نیروهای رقیب در جمهوری اسلامی را به مدت بیست و هشت سال موجب شد.
• می‌شد، آن رونق ادامه یابد، ولی زدند زیر بازی. چون «آن ور آب لنگر انداختند»، باور کردند می‌توانند بزنند زیر بازی.
• سال هشتاد و هشت، غلامحسین کرباسچی به فصیح‌ترین گفتار، گفت آن ارزیابی اشتباه را.
• سال هشتاد و هشت، زمانه تنگ نبود؛ ولی، مردان اصلاحات، کوتاه قامت بودند، و ظرفیت هزیمت در رقابت را نداشتند.
• زدند زیر بازی. بدجوری زدند زیر بازی.
•  حیرت‌آور بود. آیا حتی مافیای بین‌الملل نیز می‌توانست در یک کشور جهان چهارمی بدون پیشینه انتخابات هم از هر چهار صندوق رأی، یکی را کلاً جابجا کند؟ الآن، پایان سال نود است، و تا امروز، هزار و یک بیانیه و مصاحبه منتشر کرده‌اند، ولی دلیلی که منصف و نیم‌منصف را به تصدیق این اتهام حجیم و عظیم وادارد اقامه نکرده‌اند.
• و انتخابات دوازده اسفند، بهت‌آور بود. خب حتی ما هم فکر می‌کردیم که انتخابات در شهری مانند تهران که بخش عمده آن به میرحسین موسوی رأی داده بودند، لااقل کم‌فروغ‌تر از انتخابات مجلس هشتم باشد. نشد. نه تنها، میزان مشارکت فوق‌العاده بیش از میزان استاندارد مشارکت در انتخابات مجلس بود، بلکه اگر میزان آراء، اندکی بالاتر بود، میزان مشارکت به سطح رقابت انتخابات هشتاد و هشت می‌رسید. بله؛ بهت‌آور بود.
• و معلوم شد که تجربه سال شصت، در یک تراز بالاتر، در تراز خیلی بالاتر و با رونق بیشتر تکرار شد.
• جمهوری اسلامی پوست انداخت و بزرگ شد. خیلی بزرگ شد.
• دوره دومی با یک تراز انرژی بالاتر از جمهوری اسلامی آغاز شد. بدون اصلاح‌طلبان، و حتی بدون پدربزرگ‌ها.
• مهم است...
• انتخابات دوازده اسفند، آغاز یک دوره جدید تاریخ این کشور است.
• ...
• خلاصه، آغاز این دوره هم ماجرا دارد: جبهه متحد/جبهه پایداری.
• متحد/پایداری؛ رقابت این دو، تنها یک رقابت در سطح سیاسیون نیست، و بر عمق اجتماعی سوار شده است.
• رقابت این دو در این انتخابات، وضع جالبی داشت، و تنش مردم‌سالارانه‌ای را نوید داد که مردان بزرگ می‌طلبد.
• الگوی پیچیده‌ای که با رقابت ریاست‌جمهوری نود و دو تکمیل خواهد شد، شامل پیچیدگی یک مجلس، و مناسبات غامض آن با دولت فعلی و آینده خواهد بود. مجلسی با اکثریت جبهه متحد، در عین پیروزی دراماتیک جبهه پایداری در تهران، و رقم زدن یک اقلیت مجلسی نیرومند. پیروزی جبهه پایداری در انتخابات ریاست جمهوری آتی و شرایط پیچیده رابطه میان مجلس و دولت، نوید دهنده نحوی رقابت سیاسی خواهد بود که مردم، انگیزه‌های مهم و پاینده‌ای برای مشارکت در آن خواهند داشت.

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی هزار و سیصد و نود

← بشر کلافه می‌شود از این وضع...
← دین با سه مؤلفه مهم اعتقاد، ایمان و شریعت، یك نهاد اجتماعی بی‌مانند محسوب می‌شود كه بدیلی برای انجام كاركردهای آن وجود نداشته و ندارد. از آغاز گسترش فرایند مدرنیت در جهان، روند رو به گسترش وضعیت سكولار و زوال سطوح مختلف حیات دینی، بحران‌های اجتماعی متعددی را موجب شده است.
← بشر کلافه می‌شود از این وضع...
← با توجه به فرایند عمومی جهانی‌شدن، نهادها و زندگی مدرن، بررسی عوامل و مؤلفه‌های مختلف سكولاریسم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در جهان امروز با وجود وسایل ارتباط جمعی، هیچ نظریه، دیدگاه و فرهنگی تنها در یك كشور خاص باقی نمی‌ماند و اطلاعات به سرعت مبادله می‌شوند. به همین دلیل، دولت‌ها نمی‌توانند جلوی تبادل اطلاعات و به طور كلی، تهاجم فرهنگی بایستند.
← افراد صاحبنظر، باید در مورد همه گرایش‌های فرهنگی تحقیق نمایند تا اطلاعاتی كامل و جامع از آنها را در اختیار همه افراد جامعه بگذارند تا اقشار مختلف جامعه در مقابل ایده‌ها و فرهنگ‌ها به انفعال نیفتند. به همین جهت، احساس می‌شود این مسائل از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند.
← سكولاریسم یكی از تلقی‌های متداول از دنیای غرب است؛ سكولاریسم، رد صورت‌ها و عملكردهای دینی و مقدس، به نفع تلقی‌ها و تصمیم‌گیری‌های عقلانی و دنیوی و نهادهای مدنی و حكومتی می‌دانند. بنا به این تعریف، سكولاریسم آهنگ زدوده شدن دین از صحنه‌های مختلف زندگی افراد است.
← با توجه به اینكه قرآن كریم، آخرین كتاب آسمانی و فرجامین برنامه زندگی بشر است، كشف مواضع قرآن در مورد این تحولات و رسوخ رو به گسترش دنیوی شدن، حیطه پژوهشی پر رونقی را موجب خواهد شد. این نوع مطالعه، نظر به مجموعه اهمیت‌های پیش‌گفته در مقایسه با سایر مطالعاتی كه در حوزه دین‌شناسی و جامعه‌شناسی صورت می‌گیرد، اولویت دارد.
← استراتژی اصولی ما در این سلسله گفتارها، در گام نخست، استخراج جنبه‌های مختلف سكولاریسم در مساعی نظری مختلف متألهان، جامعه‌شناسان و سایر دانشمندان علوم انسانی، و در ادامه، استخراج مواضع قرآن كریم در باب این جنبه‌هاست. این قالب و شیوه پرسشگرانه از محضر قرآن کریم که سؤالات آن از جانب سازه‌های نظری پیشرفته و نیرومند علوم انسانی مدرن به دست می‌آید، می‌تواند به مثابه یک روش‌شناسی تازه و راهگشا برای مقدمه‌چینی علوم انسانی اسلامی فراهم آورد. الگوی تدوین این تحقیق، یک نقشه راه خواهد بود.
← و توفیق در این مهم را به خدا می‌سپاریم، همانا که او به حال بندگان آگاه است...
← هر چند سكولاریسم و سكولاریته مانند بسیاری مفاهیم دیگر در علوم انسانی مدرن، مفاهیم جدیدی هستند، ولی واقعیاتی كه این مفاهیم به آنها اشاره می‌كنند، ابداً تازه نیستند، و بسیاری از آنها، جنبه‌های ثابتی از حیات انسانی بوده‌اند. دین، حیات دینی، شریعت، ایمان، بی‌دینی، حیات كافرانه، نگاه فارغ از دین به جهان و… ابداً موضوعات تازه‌ای نیستند و حداقل در سراسر تاریخ مضبوط بشر، جنبه‌های حیات انسانی را تشكیل داده‌اند.
← آشکارا، ادیان، ادیان توحیدی و خصوصاً دین اسلام و قرآن كریم به این جنبه‌های متعارف از حوزه نظری دین، سكولاریسم و سكولاریته بی‌اعتنا نبوده‌اند، بلكه این موضوعات به نوعی، وجهه همت اصلی آنها بوده‌اند.
← خواهید دید… ملاحظه خواهید کرد… و این تحقیق، نشان خواهد داد كه بررسی قرآنی در مورد این جنبه‌ها، ابعاد تازه‌ای از موضوع سكولاریسم و سكولاریته را روشن می‌كند كه تا كنون نزد متألهان و جامعه‌شناسان مطرح نبوده است و می‌توان ایده‌های تازه‌ای را در باب ابعاد این موضوع و علل و عوامل منجر به آن فهمید.
← این، تنها یک طرح مبحث و معرفی بود، و از این پس، حاصل مطالعه‌ای تقدیم خواهد شد که طی آن، 185 بهره از قرآن کریم، که حاصل یک مطالعه نظری، همراه با کاوش و بحث و بررسی در 285 آیه از آیات کریم قرآن مجید است، و مستظهر به 38 منبع مستقیم و 76 منبع غیر مستقیم فارسی، عربی و انگلیسی خواهد بود، در میان گذاشته خواهد شد. دولت خوانندگان منتقد مستدام.
← ...ادامه دارد...
هوالعلیم

برداشت آزاد

• نحو معرفتی که تعلیم و تربیت ایجاد می‌کند، نه تنها دانشی از گذشته را منتقل می‌نماید، بلکه برای آینده راه باز می‌کند. امیل دورکیم آشکارا، علم را با عقل عملی، واقعیت را با ذهنیت، و نظریه را با عمل پیوند می‌دهد. با تلفیق جامعه‌شناسی و تربیت، مطالعه‌ی علمی تعلیم و تربیت را با بصیرت عملی مربی پیوند می‌دهد.
• تعلیم و تربیت، خودخواهی انسان و ماهیت اجتماعی بشر را با هم آشتی می‌دهد، طوری که پتانسیل پنهان انسان را پر و بال می‌دهد و ذهن او را بارور می‌کند. تربیت مدرن، ارزش فرد، ارزش‌های اخلاقی فردی، خودمختاری، شأن و دموکراسی را به عنوان حیثیت عقل و نیز بالاترین آرمان‌های علم مدرن و انسان‌گرایی مدنی می‌آموزد. باید بیاموزد. دورکیم امیدوار است که بیاموزد، چون تعلیم و تربیت بایسته، گویای روح هر جامعه است.
• دورکیم، با پیروی از کانت و جان استوارت میل، امیدوار است که تعلیم و تربیت به بالاترین نقطه‌ی تأمل انسانی برسد. ولی دورکیم با محدود نساختن تعلیم و تربیت به دیدگاهی استعلایی از ماهیت انسان و ارزش‌های اخلاقی جهان‌شمول، اصرار دارد که تعلیم و تربیت، پتانسیل‌های فردی و انسانی و ظرفیت‌های بالقوه اجتماعی را بارور کند.
• او با تعابیری ارسطویی می‌نویسد: «از آن‌جایی که انسان در خود، تمام امکانات بالقوه تکامل خویش را دارد، تنها او و خود اوست که باید وظیفه تعیین مسیر و روش رشد خویش را بر عهده گیرد. آن‌چه مهم است، شناخت فطرت او، توانایی‌های او، و چیزهایی است که طبیعت او را تشکیل می‌دهند. ... انسانی که تعلیم و تربیت باید در درون ما بسازد، انسانی نیست که طبیعت می‌سازد، بلکه انسانی است که جامعه آرزوی ساختن آن را دارد».
مآخذ:...

حامد دهخدا

«امروزه می‌توان از پیدایش یك سامان اجتماعی پساصنعتی سخن گفت. سامان پساصنعتی همانی نیست كه در آن سنت ناپدید می‌شود و با آن بس تفاوت دارد. در این نوع سامان، سنت جایگاه خود را دگرگون می‌سازد و در این جایگاه، سنت‌ها باید خودشان را تبیین كنند و به بازسنجی با گفتمان تن در دهند» (ص.15.).
«در جریان بسط مدرنیته، اندیشۀ روشنگری همه گونه سنت را بی‌ثبات كرده بود. با این همه، تأثیر سنت همچنان نیرومند بر جای مانده: از این بالاتر، در نخستین مراحل تحول جوامع مدرن، تأكید دوباره بر سنت نقش عمده‌ای در تثبیت سامان اجتماعی بازی كرد. سنت‌های بزرگی چون ملیت‌گرایی و سنت‌های مذهبی بدعت گذاشته یا بازبدعت گذاشته شدند. از این مهمتر، سنت‌های بازسازی شدۀ زمینی‌تری بودند كه با حوزه‌های زندگی اجتماعی از جمله، خانواده، جنسیت و رابطۀ جنسی سر و كار داشتند» (ص.16.).
«در یك جامعۀ سنت‌زدا، افراد بشر باید به پالایش انواع اطلاعات راجع به موقعیت‌های زندگی‌شان خو بگیرند و بر پایۀ این فراگرد پالایش، عادتوارانه عمل كنند» (ص.17.).
«جهان بازاندیشی تشدید شده، جهان آدم‌های هوشمند است. این به آن معنا نیست كه آدم‌ها امروزه باهوش‌تر از گذشته‌اند. در یك سامان پساسنتی، افراد كم و بیش باید درگیر جهان گسترده‌تری شوند، اگر كه بخواهند در آن ادامۀ حیات دهند. اطلاعات تولید شدۀ متخصصان (از جمله دانش علمی) دیگر نمی‌تواند یكسره محدود به گروه‌های خاص باشد، بلكه افراد غیرمتخصص در جریان كنش‌های روزانۀشان پیوسته باید این اطلاعات را تفسیر كرده و بر پایۀ آن عمل كنند» (ص.18.).
«اقتدار دیوانسالارانه، همانگونه كه ماكس وبر روشن ساخته است، شرط كارآیی سازمانی بوده است. اما در یك جامعۀ بازاندیشانه سامان گرفته كه در بافت عدم قطعیت انسان‌ساخته عمل می‌كند، قضیه دیگر به این صورت نیست. نظام‌های دیوانسالارانۀ قدیمی آغاز به ناپدید شدن كرده‌اند و بسان دایناسورهای عصر مابعد سنتی درآمده‌اند. در پهنۀ سیاست، دولت‌ها دیگر به آسانی نمی‌توانند با شهروندان‌شان به صورت رعایا برخورد كنند. تقاضا برای بازسازی سیاسی، از بین بردن فساد و نیز ناخشنودی گسترده از مكانیسم‌های سیاسی متعارف، بخشی از تجلی بازاندیشی روزافزون اجتماعی به شمار می‌آیند» (ص.19.).
«ظهور بنیادگرایی را باید در زمینۀ جامعۀ پساصنعتی نگریست. اصطلاح بنیادگرایی تنها در دهه‌های اخیر رواج عام یافته است.… حال ببینیم بنیادگرایی چیست؛ به استدلال من، بنیادگرایی چیزی نیست جز سنتی كه به شیوه‌ای سنتی از آن دفاع می‌شود و در همین‌جا است كه این شیوۀ دفاع از سنت به گونه‌ای گسترده مورد تردید قرار گرفته است. ویژگی سنت این است كه شما در واقع نیازی به توجیه آن ندارید، زیرا هر سنتی حقیقت فی‌نفسه دارد، حقیقتی آیینی كه معتقدانش آن را درست می‌انگارند. اما به هر روی، در یك سامان جهانی و جهان‌وطن یك چنین موضعی خطرناك می‌شود، زیرا گفتگو را اساساً طرد می‌كند. بنیادگرایی بر آن است تا بر خلوص یك رشته از آیین‌ها تأكید كند، نه تنها برای آنكه می‌خواهد این آیین‌ها را از سنت‌های دیگر جدا سازد، بلكه بیشتر به خاطر آنكه الگوی حقیقت وابسته به التزام به تبادل اندیشه‌ها را در یك فضای عام انكار كند. بنیادگرایی از این روی خطرناك است كه زمینه را برای خشونت فراهم می‌سازد. انواع بنیادگرایی در هر یك از عرصه‌های زندگی اجتماعی می‌توانند سربركشند، یعنی در هر كجا كه سنت تبدیل به چیزی شده است كه دربارۀ آن باید تصمیم گرفت نه اینكه آن را دربست باید پذیرفت. بنیادگرایی نه تنها در ارتباط با مذهب، بلكه در ارتباط با قومیت، خانواده و جنسیت نیز پدیدار می‌شود» (صص.7 16.).

...ادامه مروری به آنتونی گیدنز در فراسوی چپ و راست...
مآخذ:...