دکتر حامد حاجی‌حیدری

• هر متنی را که ربطی با موضوع زیربنایی مدرنیت برقرار نماید، اول از روی تعریفی که از مدرنیت به دست می‌دهد بسنجید، چرا که بعید است که موضوعی سترگ‌تر و تعیین‌کننده‌تر از این مفهوم در آن متن باشد.
• البته، لغزش در تعریف صحیح مدرنیت نیز منشأ عمده خطایا در این نحو متون است.
• و در مرور کتاب «تجددشناسی‌وغرب‌شناسی؛حقیقت‌های‌متضاد»، نه فقط تعریف قاطعی از مدرنیت که گویای محتوای شخصی یا نهادی مدرنیت باشد در دسترس نیست، بلکه برای اشاره به مدرنیت، عملاً با چند مفهوم مواجهیم: تجدد(در سراسر کتاب)/ غرب(در سراسر کتاب)/ مدرنیته(161)/ نوسازی(161)؛
• «علی رغم این که به واسطۀ مطالعات مختلف [مستندات؟] بویژه بررسی‌های تاریخی در مورد تجدد، اکنون روشن شده است که تاریخ این تحول به قرون یازدهم و دوازدهم میلادی باز می‌گردد [مستندات؟]، با این حال، هم به لحاظ عینی و هم به لحاظ آگاهی، آغاز تجدد را می‌بایست قرن هجدهم میلادی دانست [مستندات؟]. به لحاظ تاریخی زمان‌های مختلفی را به عنوان مبدأ و آغاز تمدن معاصر غرب یا تجدد مطرح کرده‌اند: زمان‌های متعددی نظیر تاریخ فتح قسطنطنیه [مستندات؟]، سال اشغال مجدد اسپانیا توسط دول مسیحی [مستندات؟] و کشتار و اخراج مسلمانان از شبه جزیرۀ ایبری [مستندات؟] یا سال آغاز اکتشافات دریایی [مستندات؟] به عنوان مبدأ تاریخ تجدد قرار داده شده است؛ بعضاً نیز مقاطعی از تاریخ که گسترۀ زمانی فراتر از لحظه و آنی مشخص در تاریخ دارد نیز به عنوان آغاز تجدد گرفته شده است که عمدتاً نهضت نوزایی [مستندات؟]، نهضت اصلاح دینی [مستندات؟] یا عصر روشنگری [مستندات؟] و انقلاب فرانسه [مستندات؟] از مهم‌ترین آن‌ها می‌باشد. با این‌که این حوادث و دوره‌ها، هر یک در شکل تجدد نقش داشته‌اند، اما این اجماع وجود دارد [مستندات؟] که از نظر تاریخی و به لحاظ واقعی تجدد به عنوان یک جهان متفاوت و عصری متمایز در قرن هجدهم میلادی تمامیت [؟] یافته است. در این مقطع است که تجدد آن چنان بسط و غلبه‌ای یافته که نه تنها بر صورت‌های قبلی تمدن مسیحی غرب حاکم می‌شود، بلکه به صورت یک تحول برگشت‌ناپذیر [؟] نیز در می‌آید. در هر حال، نفس این‌که در این قرن برای اولین بار [؟] غربی‌ها نسبت به تمایز خود با گذشتۀ خود و هم‌چنین با کل تاریخ بشری آگاه شده [مستندات؟] و در مورد آن به نظریه‌پردازی دست زده‌اند [مستندات؟]، خود دلیلی وافی و کافی برای قبول مبدأیت تاریخی این عصر برای تجدد به عنوان یک ظهورِ تمدنی تازه است» (7-26).
• «به هر حال، نظریه‌پردازی در باب تجدد که بویژه پس از شکل‌گیری جامعه‌شناسی به لحاظ روش‌شناختی و معرفت‌شناختی ارتقای آشکاری می‌یابد [مستندات؟]، قلمرو جدیدی نیست. این حوزۀ نظری خصوصاً از اواسط قرن بیستم میلادی از صورت منتشر و نامشخص‌اش که در ضمن نظریه‌پردازی حوزه‌های مختلفِ علوم اجتماعی تجدد انجام می‌گرفت [مستندات؟]، با جعل اصطلاح ”مدرنیته“ (پی‌نوشت: از همان آغاز ظهور غربِ معاصر به اشکال مختلفی در مورد آن نظریه‌پردازی می‌شده، اما اصطلاح ”مدرنیته“ برای نامیدنِ این تاریخ و تمدن اصطلاحی متأخر است [مستندات؟].) در این حدود زمانی صورت یک قلمرو شناختی متمایز و مستقل را به خود گرفته است [مستندات؟]» (17).

حامد دهخدا

مسأله شایان توجه این است که دموکراسی همیشه به عنوان حکومت متکی بر عقاید و آراء ”مردم“ تصور شده است. انتخابات در حکم شمارش عقاید و آراء است و از راه «نظرسنجی» افکار عمومی شناخته می‌شود. اما خود عقاید و آراء چگونه شکل می‌گیرند؟
               گفتن اینکه انتخابات آزاد است، اگر شکل‌گیری عقاید ”مردم“ آزاد نباشد، سخن بی‌معنایی خواهد بود. علاوه بر این، خود مفهوم افکار عمومی، مفهوم مظنونی است. تعداد آدم‌هائی که عقایدی داشته باشند و این عقاید در چشم آن‌ها، در حکم ایمان و یقین باشد، بسیار اندک است. به معنای دقیق کلمه، اکثر مردم عقیده‌ای ندارند. چیزی که دارند مجموعه‌ای از تأثرات حسی (انطباعات) و اندیشه‌های مبهم است که مبنای آن‌ها وضع و حال روحی آن‌ها و شوق و ذوق ناپایداری است که به تبع بروز حوادث و اثر تبلیغات و قرار گرفتن در محیط فکری خاص تغییر می‌پذیرد. فرانسوا پرو می‌نویسد: «یک عقیده، مواج‌ترین و لغزنده‌ترین (اگر نگوئیم سست‌ترین) شکل انتخاب عقلی است» و در جای دیگر همین نویسنده می‌گوید: «عقاید آدم‌ها علی‌الخصوص به طرزی کاملاً غیر مستقل شکل پیدا می‌کند».
               در امر کشورداری به شیوه دموکراتیک، یکی از مسائل اساسی، مسأله اخبار و اطلاعات است. تصمیم و انتخاب ”مردم“ تا حد زیادی بستگی به کیفیت اطلاعات آن‌ها دارد. از طرف دیگر در دموکراسی آدم فقط از طریق رسانه‌های گروهی می‌تواند خود را به دیگران بشناساند.
               اگر درباره‌ی یک نامزد انتخاباتی هیچ کس حرفی نزند، این نامزد کوچک‌ترین شانس انتخاب شدن نخواهد داشت. واقعه‌ای که رسانه‌های گروهی از آن سخن نگویند، انگار که اصلاً اتفاق نیفتاده است. اما می‌دانیم که اخبار و اطلاعات مطالبی نیست که بی‌طرفانه و به روشی عینی تهیه شود. اخبار و اطلاعات یا «جهت‌گیری» خاصی دارند و کج و معوج می‌شوند، یا برعکس، دربرگیرنده‌ی مقادیر قابل توجهی «پیام» هستند که از لحاظ ابلاغ اصل قضیه متقابلاً یکدیگر را تعدیل می‌کنند. در تمام موارد، انتخاب کننده هیچ وقت در وضعی نیست که بتواند رأساً و مستقلاً موضعی اختیار کند و فکر او در قالب‌های پیش‌ساخته‌ای از فکر مقوله‌بندی و محو می‌گردد. از یک طرف قدرت رسانه‌ها هستند که عقاید و افکار رأی دهندگان را قالب‌بندی می‌کنند و می‌سازند و از دیگر سوی توسل به «جوسازی»های تبلیغاتی چنان امکاناتی در اختیار وسایل ارتباط جمعی گذاشته که روش‌های متداول در سابق به گرد پای آن‌ها هم نمی‌رسد. به این طریق «اراده‌ی ”مردم“» را بیشتر از پیش براساس روش‌های مخصوصی، «عقیده تراشی» می‌کنند و تحویل ”مردم“ می‌دهند.
               اما نشر روش‌های کشورداری به سبک دموکراسی نه تنها مانع از این نشده که تکنیک‌های «قالبی کردن» افکار ”مردم“ تکمیل شود، بلکه این دو پدیده پا به پای هم پیش رفته است. یکسان کردن گزینش‌های فردی و همگون کردن رفتار آدمیان که همه نتیجه‌ی فشار و پافشاری روش‌های تبلیغاتی است، از چارچوب منحصر به فرد فنون تبلیغی تا حد زیادی خارج شده است، ولی اساس آن همان روش قالب‌بندی است و به هر صورت میزان شیوع آن به اندازه‌ای است که مایه‌ی شرمساری است. تبلیغات و بازاریابی جای انتشارات را گرفته است، هیچ حکومت استبدادی تاکنون نتوانسته بود آدم‌ها را این‌طور مثل گوسفند وادار کند که همه یکسان شوند؛ یک قد و قواره پیدا کنند و از همه‌ی جهات برابر گردند.
مآخذ:...

ژان ژاک روسو در «قرارداد اجتماعی»

• انتقال زندگی بشر از وضع طبیعی به وضع مدنی، موجب دگرگونی بزرگی در او می‌شود: این تحول سبب می‌گردد که در رفتار وی، عدالت جانشین غریزه شود و اعمال او برخلاف گذشته، بر طبق موازین اخلاق صورت گیرد. آن‌گاه است که شهوات کنار می‌رود و جای خود را به حق می‌دهد و انسان به جای آن‌که زیر تأثیر هوی و هوس جسمانی باشد به ندای تکلیف گوش فرا می‌دهد؛ او که در گذشته، فقط به منافع خود پایبند بود، اکنون لازم می‌بیند که بر طبق اصول دیگری عمل کند و پیش از آن‌که به دنبال تمایلات نفسانی خود رود با عقل مشورت کند.
• هر چند که انسان در این وضع [تازه] از بسیاری از مزایای طبیعی محروم شود، ولی در عوض مزایای با ارزش دیگری به دست می‌آورد، استعدادهای ذهنی او به کار می‌افتد و پرورش می‌یابد، دامنه افکارش وسیع می‌شود، احساسات و عواطفش والا می‌گردد و روح او به مرتبتی ارتقاء می‌یابد، که اگر برخی رذالت‌ها گاه این وضع تازه را به وضعی پست‌تر از وضع طبیعی تبدیل نمی‌کرد، می‌بایست همواره لحظه فرخنده‌ای را که در آن از وضع آغازین خود جدا شد و از حال حیوانی بی شعور و محدود به مقام انسانی عاقل و هوشیار درآمد، سپاس گوید.
• حال، بهتر است امتیازاتی را که انسان از این دگرگونی احوال به دست می‌آورد و از دست می‌دهد، به صورتی بیان کنیم که مقایسه آن‌ها آسان‌تر باشد؛ آن‌چه انسان با عقد قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، آزادی طبیعی و حق نامحدودیست بر هر آن‌چه می‌تواند به دست آورد و نگاه دارد. و آن‌چه به وسیله قرارداد کسب می‌کند، آزادی مدنی و حق مالکیت همۀ چیزهایی است که در تصرف اوست. برای آن‌که به ماهیت اصلی این داد و ستد پی ببریم، لازم است که از طرفی (1) میان آزادی طبیعی که حدود آن فقط به وسیله قدرت فرد تعیین می‌شود، و آزادی مدنی که به وسیله اراده همگانی محدود می‌گردد، و از طرف دیگر، (2) میان تصرفی که بر اثر زور حاصل می‌شود، با حق نخستین متصرف و حق مالکیت که مجوز آن یک سند قطعی است، قائل به تمایز شویم.
• و نیز، می‌توانیم به آن چیزهایی که قبلاً ذکر کرده‌ایم، آزادی اخلاقی (moral liberty) را هم- به عنوان یکی دیگر از مزایایی که وضع مدنی برای انسان فراهم می‌آورد- اضافه کنیم. آزادی اخلاقی، انسان را بواقع، صاحب اختیار خود می‌کند، زیرا کسی که زیر فرمان شهوات و خواست‌های نفسانی خویش باشد به نوعی بنده است، ولی پیروی از قانونی که انسان خود برای خویشتن وضع کرده، آزادی [واقعی] است. در این باره بحث ما به درازا کشید و باید بگوییم که تحلیل مفهوم فلسفی کلمه «آزادی» خارج از موضوع تحقیق کنونی ماست. ...
• ...این...درست نیست که بگوییم افراد بعد از عقد قرارداد، حقیقتاً از چیزی صرف نظر می‌کنند... [زیرا نه تنها چیزی را از دست نمی‌دهند،] بلکه وضع زندگی آن‌ها بسیار از وضع گذشته‌شان بهتر می‌شود. آنان به جای آن‌که از موهبتی محروم شوند، داد و ستدی پرسود می‌کنند، بدین معنی که زندگی متزلزل و نامعلوم خود را با یک زندگی راحت‌تر و مطمئن‌تر سودا می‌کنند، به جای انجام لجام گسیختگی طبیعتشان آزادی حقیقی به دست می‌آورند، آن قدرتی که می‌توانستند به وسیله آن به دیگران آسیب رسانند با ایمنی زندگی‌شان مبادله می‌کنند؛ و در برابر از دست دادن نیروی فردیشان (که ممکن بود مغلوب قدرت دیگران شود) از حقی برخوردار می‌گردند که در پرتو اتحاد اجتماعی، تسخیر ناشدنی می‌شود.
مآخذ:...

حامد دهخدا

بوكچین بر آن است كه:

«رادكالیسم را با جنبش اكولوژیستی می‌توان نجات داد و حتی عمق بخشید. بیشتر دستاوردهای ایجاد شده طی چندین قرن ”توسعۀ“ اقتصادی، از طریق جداسازی انسان‌ها از طبیعت و بر اثر تباهی اكولوژیستی ناشی از آن، نفی شده‌اند. بر پایۀ تجدیدنظرهای ژرف در شیوه‌های كنونی زندگی، هماهنگی تازه‌ای را باید میان طبیعت و زندگی اجتماعی انسان برقرار كرد.…به نظر بوكچین، جامعۀ اكولوژیستی جامعه‌ای باید باشد كه در آن توازن و تمامیت فضای زیست به عنوان یك هدف فی‌نفسه، حفظ و احیاء شود. چنین جامعه‌ای باید گوناگونی میان گروه‌های انسانی و تنوع در طبیعت را تقویت كند. این جامعه مستلزم تمركززدایی چشمگیر قدرت و تفویض آن به اجتماع‌های خودگردان…است» (صص.5 314.).

آرنه نائس نیز بر آن است:

«”برابری زیست‌فضایی“ انسان‌ها را در سطح برابر با موجودات زندۀ دیگر می‌نهد» (ص.315.).

در عین حال گیدنز بر آن است كه:

«هر چند كه جنبش‌های سبز گرایش به این دارند كه خود را در جناح چپ جای دهند، ولی میان اكولوژیسم رادیكال و تفكر چپگرایانه خویشاوندی آشكاری وجود ندارد. صورت‌های اولیۀ اكولوژیسم و طرفداری از محیط زیست بویژه با نقد محافظه‌كاری قدیمی از مدرن‌سازی همبسته بود. این ادموند برك محافظه‌كار بود كه گفت انقلاب فرانسه دست به هر كاری زد تا ”از راه طبیعت منحرف گردد و در این هرج و مرج غریب بی‌‌فكری و رسوایی فروغلطد“. به اعتقاد او، می‌بایست از طبیعت در برابر تجاوزهای توسعه‌طلبی اقتصادی دفاع شود، همان چیزی كه هماهنگی‌های درونی ونیز زیبایی‌های طبیعی را تهدید می‌كند. این اندیشه‌ها در فاشیسم اهمیت یافتند؛ ناسیونال سوسیالیست‌ها برنامه‌های حفاظتی و جنگلكاری عمده‌ای را در سر داشتند
«”حفاظت از طبیعت“ به هر صورتی كه تعبیر شود، به صورت حفاظت از میراث گذشته پیوندهای آشكاری با محافظه‌كاری دارد» (صص.8 317.).

گیدنز این دعوی را به آن دلیل ابراز نمی‌دارد كه اكولوژیسم رادیكال را تحقیر كند، بلكه می‌خواهد به آن به عنوان یكی از مؤلفه‌های راه فراسوی چپ و راست كه خصوصاً در غرب مجال بروز دارد جای تازه‌ای ببخشد؛

«گری یادآور می‌شود كه منتقدان محافظه‌كار در این دورۀ اخیر به نویسندگان و احزاب سبز بسیار تاخته‌اند. سبزها از جمله متهم شده‌اند كه اندیشه‌های سوسیالیستی را با لباسی دیگر تبلیغ می‌كنند، با علم دشمنی دارند و قضاوت‌های فاجعه‌آمیزی می‌كنند كه یكسره بی‌پایه‌اند و همبستگی اجتماعی را سست می‌سازند» (ص.318.).
«به هر روی، اندیشه‌های اكولوژیستی پیوستگی خاصی با محافظه‌كاری ندارند، همچنان كه با چپگرایی و لیبرالیسم نیز رابطۀ نزدیكی ندارند.…
«در چند دهۀ اخیر هیچ كس در این باره شك ندارد كه فعالیت‌های بشری تأثیری به مراتب بیشتر از گذشته بر جهان طبیعی داشته است و محیط زیست‌گرایی از یك نگرانی حاشیه‌ای به چیزی تبدیل شده است كه تقریباً همۀ صاحبنظران آن را جدی می‌گیرند» (صص.22 319.).

«بسیاری از نویسندگان سبز میان ”محیط زیست‌گرایی“ و ”اكولوژیسم“ تفاوت می‌نهد و اولی را اساساً اصلاح‌طلب و دومی را انقلابی می‌انگارند.…اكولوژیسم می‌گوید كه ”محیط زیست“ اساساً مجموعه‌ای از منابع است و انسان‌ها اگر كه می‌خواهد آیندۀ تضمین‌شده‌ای داشته باشند باید مراقب باشند تا این منابع را هدر ندهند. رویكرد محیط زیست‌گرایی در جهت تشویق مردم به ”كاربرد صرفه‌جویانۀ منابع تجدیدناپذیر و استفاده از منابع تجدیدپذیر، بدون كاستن كیفیت این منابع و یا به خطر انداختن عرضۀ آنها“، عمل می‌كند. محیط زیست‌گرایی شاید طبیعت را مایۀ زیبایی و جدا از انسان‌ها بینگارند، ولی آن را بخش جدایی‌ناپذیر تعریف صورت پذیرفتنی زندگی اجتماعی انسان نمی‌دانند.…
«در حالی كه محیط زیست‌گرایی غالباً می‌تواند بدون تأكید بر طبیعت عمل كند، ولی ”طبیعت“ برای اندیشۀ اكولوژیستی به همان اندازه اهمیت دارد كه ”سنت“ برای محافظه‌كاری مهم است».…
«گودوین سه رهیافت به نظریۀ ارزش را از هم تفكیك می‌كند. نظر نولیبرالی ارزش را برحسب رضایت خاطر مصرف‌كننده تحلیل می‌كند و بر یك نوع تفسیر ترجیح‌ها مبتنی است. از سوی دیگر، مفاهیم سوسیالیستی و بویژه ماركسیستی،ارزش را در تولید تشخیص می‌دهند. ولی نظریۀ ارزش سبز با هر یك از این نظریه‌ها متفاوت است، زیرا ارزش را به منابع طبیعی نسبت می‌دهد؛ و یا از آنجا كه واژۀ ”منابع“ محیط زیست‌گرایی را مطرح می‌سازد، باید گفت كه این نوع نظریه ارزش را به صفاتی طبیعی كه منابع را ارزشمند می‌سازند، نسبت می‌دهد. به گفتۀ گودوین، منابع طبیعی درست از این روی ارزشمندند كه از فراگردهای طبیعی سرچشمه می‌گیرند ونه از فعالیت‌های بشری».…
«انسان‌ها نباید در حق طبیعتی كه اینچنین ارزشمند است ستم روا دارند (صص.5 322.).

اما:

«اشكال دفاع گودوین از ارزش‌های سبز این است كه از طبیعت دیگر نمی‌توان به شیوه‌ای طبیعی دفاع كرد» (صص.322.).

همانطور كه «ما دیگر نمی‌توانیم، یا نباید این هدف را داشته باشیم كه از سنت به شیوه‌ای سنتی دفاع كنیم» (ص.82.).

«این گفته كه ما به چیزی ”بزرگتر“ یا پایدارتر از خودمان نیاز داریم تا به زندگی‌مان غایت و معنا و معنا بخشیم، شاید درست باشد، اما آشكار است كه این گفته معادل تعریفی از امر ”طبیعی“ نیست.…
«من می‌خواهم در صفحه‌های بعدی بگویم كه مسائل اكولوژیستی را باید به عنوان بخشی از كنار آمدن با مدرن‌سازی بازاندیشانه و در زمینۀ جهانی شدن ادراك كرد.…
«تمدن مدرن از راه تحمیل نافرجام نظارت بشری بر محیط‌های كنش، از جمله محیط طبیعی كه زمانی بزلی چنین كنشی بیشتر خصلت خارجی داشتند، به پیش می‌رود. این گرایش به نظارت كه با تأكید بر توسعۀ مدام اقتصادی همراه است ولی تقلیل‌پذیر به آن نیست، با محدودیت‌های تعمیم‌یافته و جهانی شده‌اش روبرو شده است. یكی از این محدودیت‌ها به شیوع عدم قطعیت انسان‌ساخته راجع است كه خود گرایش به نظارت را نیز در بر می‌گیرد؛ محدودیت دیگر به تأثیرهایی راجع شده است كه یك چنین گرایشی، به مسائل اخلاقی بنیادی و تنگناهای وجودی‌مان می‌گذارد.
«محیط زیست‌گرایی روی هم رفته مخاطره را تنها بر حسب مخاطرۀ خارجی در نظر می‌گیرد؛ برخلاف آن، اكولوژیسم می‌كوشد تا به قضایای عملی و اخلاقی رویاروی انسان‌ها بر وفق معیارهای طبیعی و یا بازیابی هماهنگی‌های طبیعی از دست رفته، نگاه كند.» (صص.8 327.).

░▒▓ نقد نظریات سیاسی سبز
«نظریه‌های سیاسی سبز كه از بازگشت به یك طبیعت مستقل هواداری می‌كنند، آشفتگی‌ها و سهوهایی از خود نشان می‌دهند كه به قرار زیرند» (ص.33.):

1. بیشتر چنین برداشت‌هایی مربوط به محیط زیست «كمبود دقت دارند، چرا كه ”طبیعت“ را تعریف نكرده باقی گذاشته‌اند و به شیوه‌ای كلی آن را ادراك كرده‌اند» (صص.4 323.).
2. «فراخوانی به ”یك انقلاب غیرخشونت‌آمیز برای سرنگونی جامعۀ صنعتی آلاینده، غارتگر و مادی‌اندیش و به جای آن، آفرینش یك سامان اقتصادی و اجتماعی كه به انسان‌ها اجازه دهد تا در هماهنگی با سیارۀ زمین زندگی كنند“، در نوشته‌های اكولوژیسم عمیق رواج یافته است. با این همه، حتی اگر چنین راهبردی امكان‌پذیر هم باشد، باعث سست شدن تأكید بر هموابستگی امور، تداوم و چیزهای دیگری می‌شود كه برای ارزش‌های سبز بسیار اساسی‌اند. چنین دستور عملی تناقض درونی دارد و توجیه‌پذیر نیست؛
3. «حفاظت از فضای زیست و پرورش رفتارهای حیاتی محلی غیرمتعارف، معمولاً با حفاظت از سنت‌های اجتماعی و فرهنگی یا اختراع دوبارۀ آنها، خلط مبحث می‌شود. از نگهداشت زندگی و رسوم روستایی گرفته تا احیای دین و امور روحانی، نغمۀ ”بازگشت به طبیعت“ برای این سر داده می‌شود تا توجیهی برای حفظ سنت فراهم شود.…
4. «فرض بر این گرفته شده است كه آنهایی كه ”نزدیك به طبیعت“ زندگی می‌كنند، ذاتاً هماهنگ‌تر از آدم‌های مدرن با طبیعت‌اند؛… همچنان كه بسیاری از منتقدان انسان‌شناس گفته‌اند، طبیعت تنها زمانی به یك نیروی نیكوكار تبدیل می‌شود كه كم و بیش تحت نظارت بشر درآمده باشد؛ زیرا برای بسیاری از كسانی كه نزدیك به طبیعت زندگی می‌كنند، طبیعت ممكن است دشمن‌خوی و هراسناك باشد؛…
5. «چیرگی بر طبیعت از این جهت به معنای نابود كردن آن در نظر گرفته شده است كه طبیعت اجتماعی شده اصولاً دیگر طبیعی نیست، ولی این در واقعیت امر به معنای آسیب رساندن به طبیعت نیست؛…
6. «درخواست اكولوژیسم رادیكال برای تمركززدایی عمیق زندگی اجتماعی تا حد ناپدید ساختن شهرها، بر این تصور استوار است كه تنوع حیاتی هموابستگی تعاونی را به بار می‌آورد. با این همه، چنین هدفی با این داعیه كه برای مهار آسیب زیست محیطی اقدام‌های شدیدی را باید به اجرا گذاشت، سازگاری ندارد. چنین اقدام‌هایی را غالباً تنها در صورتی می‌توان به كار بست كه اقتدارهای جهانی تمركزیافته از آنچه كه در این زمان وجود دارد، به وجود آید؛
7. «فرض بر این گرفته شده است كه اجتماع‌های كوچك محلی بیشترین همبستگی و دموكراسی و نیز تطبیق مهربانانه با طبیعت را به بار می‌آورند؛…همبستگی مكانیكی این اجتماع‌ها دشمن استقلال ذهنی است.…انواع گسترده‌ای از علایق و دیدگاه‌ها، بسیار آسانتر در شهرها رشد می‌كنند تا در محیط همگون‌تر اجتماع‌های منزوی محلی.… این قضیه كه اكولوژیسم نظام‌های پدید آمده به گونۀ طبیعی را بر نظام‌های دیگری برتری می‌نهد یك اشتباه است.…محیط زیست را نباید به عنوان راهی برای ورود پنهانكارانه و قاچاقی به طبیعت به كار برد» (صص.4 330.).

«امروزه بیشتر بحث‌های اكولوژیستی، به طبیعت مدیریت‌شده راجع‌اند.…بخش اساسی مدیریت طبیعت، آشكارا باید تدافعی باشد؛ بسیاری از تهدیدهای تازه و مخاطرات سنگین‌پیامد، برای آن ایجاد شده‌اند كه این مدیریت تدافعی نیست. معیارهای ارزیابی مثبت طبیعت مدیریت شده، تنها به خود طبیعت ارتباط ندارند، بلكه به ارزش‌هایی مربوط‌اند كه راهنمای این نوع مدیریت می‌باشند.…مدیریت محیط‌زیست كه درست به اندازۀ مسائل اكولوژیستی اهمیت اهمیت دارد، همانا مدیریت علم و تكنولوژی در چهارچوب صنعت مدرن است. ما نمی‌توانیم از تمدن علمی تكنولوژیك بگریزیم» (صص.6 334.).

░▒▓ مسائل تولید مثل
«طرح بررسی كرومزوم‌های انسانی احتمالاً هزاران ژن انسانی را جدا خواهد كرد كه پروتئین‌های آن‌ها را می‌توان تولید انبوه كرد. گذشته از هر توفیقی كه این طرح خاص می‌تواند داشته باشد، دانشمندان علم ژنتیك هم‌اكنون توانسته‌اند كاركردهای پروتئین‌هایی را كه برای ارگانیسم انسان حیاتی‌اند تشخیص دهند و وسیعاً در دسترس قرار دهند.…تا كجا باید به دانشمندان اجازه داد كه به كاری ادامه دهند كه امكاناتی را به روی بشر باز می‌گشاید كه بالقوه هم سود رسان‌اند و هم تهدید كننده؟…آیا برای ما اخلاقاً پذیرفتنی است كه نه تنها محیط زیست، بلكه ساختمان جسمانی و شاید حتی روانشناختی‌مان را طراحی كنیم؟
«قضایای اخلاقی كه امروزه بر اثر به هم ریختگی طبیعت با آن‌ها روبرو شده‌ایم، ریشه در سركوب  مسائل وجودی از سوی مدرنیته دارند. اكنون چنین مسائلی با قوت تمام بازگشته‌اند و همین مسائل‌اند كه باید در زمینۀ جهان قطعیت عدم قطعیت انسان‌ساخته دربارۀشان تصمیم گیریم. از این دیدگاه، آرزوی بازگشت به ”طبیعت“، یك ”حسرت سالم“ است، تا آنجا كه وادارمان می‌سازد تا با قضایای مربوط به زیبایی‌شناسی، ارزش گذشته و حرمت گذاشتن به سرچشمه‌های انسانی و غیرانسانی زندگی، روبرو شویم» (صص.44 338.).

...ادامه مروری به آنتونی گیدنز در فراسوی چپ و راست...
مآخذ:...

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی 1390

← آنان، حرف‌های خوبی می‌زنند، ولی خطرسازند.
← جامعه را به بت‌پرستی و بی‌دینی می‌کشانند.
← آنان که به نام دین سخن می‌گویند، ولی در سراسر یک نطق یک ساعتی، به حدیث و آیه و روایتی استناد نمی‌کنند،...
← مردم را به انواع و اقسام حرکات و سکنات خوب در رفتار با همسر و فرزند و همسایه و همکار و... توصیه می‌کنند، بدون آنکه دعوی خود را به استناد آیه و روایتی مستظهر کنند،...
← آنان، مردمی خطرسازند.
← دین را به نابودی تهدید می‌کنند، هر چند که امروز، حرف‌های خوب بزنند.
← هر چند امروز، آنچه آنها در برنامه‌های ”تسکین خانواده“ می‌گویند، خوشایند باشد، ولی بدانید که عادت دادن مردم به شنیدن نامستدل یا نامستند حکم خدا خطرساز است.
← این راه، به بی‌دینی و بت‌پرستی ختم می‌شود.

----------------------------------------
أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي‏ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ في‏ ما هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ
زمر/3
قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ
زمر/11
----------------------------------------

← درطول تاريخ، ... و امروز، در برنامه‌های شبانگاهی تلویزیونی و برنامه‌های ”تسکین خانواده“، بزرگ‏ترين آفت براي دين، اضافه شدن خرافات و سليقه‏ها و تحريف‏ها بوده است. این، به بی‌دینی و بت‌پرستی ختم می‌شود.
← به یک نمونه توجه کنید: بعضي معتقدند، يكي از سرچشمه‏هاي بت‏پرستي اين است كه گروهي به زعم خود، ذات پاك خداوند را بزرگتر از آن مي‏دانستند كه عقل و فكر ما به آن راه يابد و بر اين اساس، او را منزه از اين مي‏دانستند كه مستقيما او را مورد عبادت خويش قرار دهيم.
← بنابراين، می‌گفتند که بايد به كساني روي آوريم كه ربوبيت و تدبير اين عالم از سوي خداوند بر عهده آنها گذارده شده است، و آنها را واسطه ميان خود و او قرار دهيم. آنها را به عنوان ”ارباب“ و خدايان بپذيريم و پرستش كنيم تا ما را به خدا نزديك كنند، آنها همان فرشتگان و جن، و به طور كلي، موجودات مقدس عالم‌اند. سپس، از آنجا كه دسترسي به اين مقدسين نيز امكان‏پذير نبود، تمثال و سمبلي براي آنها مي‏ساختند، و آنها را پرستش مي‏كردند، و اينها، همان بت‌ها بودند، و چون ميان اين تمثال‌ها و وجود مقدسين يك نوع وحدت قائل بودند بت‌ها را نيز ”ارباب“ و خدايان خود مي‏پنداشتند.
← به اين ترتيب، خدايان نزد آنها همان موجودات ممكني بودند كه از سوي خداوند عالم آفريده شده بودند، و به زعم آنها مقربان درگاه حق و اداره كنندگان امور جهان به امر پروردگار بودند، و خدا را رب الارباب (خداي خدايان) مي‏دانستند كه خالق و آفريدگار عالم هستي است، و گرنه كمتر كسي از بت‏پرستان معتقد بود كه اين بت‌هاي سنگي و چوبي يا حتي خدايان پنداري آنها يعني فرشتگان و جن و مانند آن خالق و آفريدگار اين جهان مي‏باشد (”تفسير الميزان“، ج.17، ص.247).
← البته بت‏پرستي، سرچشمه‏هاي ديگري نيز دارد از جمله اينكه احترام فوق العاده به انبياء و نيكان گاهي سبب مي‏شد كه تمثال آنها را بعد از مرگشان مورد احترام قرار دهند، و با گذشت زمان اين تمثال‌ها جنبه استقلالي پيدا كرده، و احترام نيز تبديل به پرستش مي‏شد، و به همين علت مسأله مجسمه‏سازي در اسلام شديدا نهي شده است. اين امر نيز در تواريخ آمده است كه عرب جاهلي به خاطر احترام فوق العاده‏اي كه براي كعبه و سرزمين مكه قائل بود گاهي قطعات سنگي از آنجا را با خود به نقاط ديگر مي‏برد و مورد احترام و كم كم پرستش قرار مي‏داد. و در هر حال اينها منافاتي با آنچه در داستان ”عمرو بن لحي“ نقل شده ندارد كه او به هنگام سفر به شام صحنه‏هايي از بت‏پرستي را مشاهده كرد و براي اولين بار بتي را با خود از آنجا به حجاز آورد، و پرستش بتان از آن زمان معمول شد، چرا كه هر يك از آنچه گفتيم يكي از ريشه‏هاي بت‏پرستي را بيان مي‌كند و انگيزه شاميان در پرستش بتها نيز از همين امور يا مانند آن سرچشمه مي‏گرفت. اما در هر صورت اينها همه اوهام و خيالات بي‏اساسي بود كه از مغزهاي ناتوان تراوش مي‏كرد، و مردم را از جاده اصيل خداشناسي منحرف مي‏ساخت. قرآن مجيد، خصوصا روي اين نكته تاكيد مي‌كند كه انسان بدون هيچ واسطه‏اي مي‏تواند با خداي خود تماس بگيرد، با او سخن گويد، راز و نياز كند، حاجت بطلبد، تقاضاي عفو و توبه كند، اينها همه از آن او و در اختيار و قدرت او است. سوره ”حمد“ بيانگر اين واقعيت است، چرا كه بندگان با خواندن اين سوره، مدام در نمازهاي روزانه مستقيما با پروردگار خود ارتباط برقرار مي‌كنند، او را مي‏خوانند و بدون هيچ واسطه‏اي از او تقاضا مي‌كنند و حاجات خويش را مي‏طلبند. طرز استغفار و توبه در برنامه‏هاي اسلامي و همچنين هر گونه تقاضا از خداوند بزرگ كه دعاهاي ماثوره ما مملو از آن است همگي نشان مي‌دهد كه اسلام واسطه‏اي در اين مسائل قائل نشده است و اين، همان توحيد است. حتي مسأله شفاعت و توسل به اولياء اللَّه نيز مقيد به اذن پروردگار و اجازه اوست و تاكيدي است بر همان مسأله توحيد. و بايد هم چنين رابطه‏اي برقرار باشد، چرا كه او به ما از خود ما نزديكتر است، چنان كه قرآن مي‌فرمايد: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ: ”ما به انسان از رگ گردن او نزديكتريم”! (ق/16) وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ: ”بدانيد خداوند ميان انسان و دل او قرار دارد”! (انفال/24). با اين حال، نه او از ما دور است، و نه ما از او دوريم، تا نيازي به واسطه باشد، او از هر كس ديگر به ما نزديكتر است، در همه جا حضور دارد، و در درون قلب ما جاي او است. بنابراين، پرستش واسطه‏ها، خواه فرشتگان و جن و مانند آنها باشند، و خواه پرستش بت‌هاي سنگي و چوبي، يك عمل بي‏اساس و دروغين است، به علاوه كفران نعمت‌هاي پروردگار محسوب مي‌شود، چرا كه بخشنده نعمت سزاوار پرستش است نه اين موجودات بي‏جان يا سراپا نياز. لذا در پايان آيه مي‌گويد: ”خداوند كسي را كه دروغگو و كفران كننده است هرگز هدايت نمي‌كند“ (إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ). نه هدايت به راه مستقيم در اين جهان، نه به سوي بهشت در جهان ديگر، چرا كه خود مقدمات بسته شدن درهاي هدايت را فراهم ساخته است، زيرا خداوند فيض هدايتش را به زمينه‏هايي مي‏فرستد كه لايق و آماده پذيرش آنند، نه دل‌هايي كه آگاهانه هر گونه آمادگي را در خود نابود كرده‏اند (تفسير نمونه، ج.19، ص.369).

بهره‌ي 24 افزودن خرافات و سلايق و تحريف‌ها به دين، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 25 انفعال در قبال ايجاد انحرافات ديني، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 26 پذيرفتن سلايق در فهم و تأويل دين، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 27 بي‌توجهي و عدم تذكر تهديدات و قهر الهي، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 28 ترك توبه واقعي، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 29 توجه بيش از حد و غلو در توان و قدرت اولياء، فرشتگان و… هر چه غير خداست، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 30 توسل نكردن به اولياء الهي به طريقي كه در دين توصيه شده است، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 31 شيوه انفاق و تعاون اجتماعي كه براي غيرخدا و براي كسب توجهات يا منافع اجتماعي صورت مي‌گيرد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، سی و یک رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و پنجاه و چهار رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

حامد دهخدا

«احیای همبستگی اجتماعی یك مسألۀ محافظه‌كارانه است كه منتقدان محافظه‌كار لیبرالیسم و چپ‌گرایی بیشتر به آن می‌پردازند، ولی با این همه پذیرای راه‌حل‌های محافظه‌كارانه نیست. محافظه‌كاران از هر فرقه‌ای كه باشند، بر این باورند كه احساس اشتراك اجتماعی باید از گذشته سرچشمه گیرد و از این ادراك نیرو می‌گیرد كه گروه با خردمندی‌های ته‌نشست‌شده‌اش بزرگ‌تر از فرد است. اشتراك اجتماعی از سنت جدایی‌ناپذیر است.…جامعۀ مدنی به معنای معمول آن محصول سنت‌های اجتماعی است كه دیگر وجود ندارد.
«آلكسی دو توكویل وقتی زوال مسؤولیت اجتماعی را در برابر درخشش خودمحوری ترسیم می‌كرد و چشم‌اندازی از افراد جدا از هم را نشان می‌داد كه ”پیوسته به دنبال لذت‌های حقیر و بی‌ارزش‌اند كه زندگی‌شان را اشباع كرده‌اند“، در واقع سخنگوی بسیاری از كسان دیگر بود. به هر روی خودمحوری را باید از انفراد متمایز كرد كه نه از خودمحوری سرچشمه می‌گیرد و نه (لزوماً) به آن منجر می‌شود. پیشرفت بازاندیشی به معنای این است كه افراد چاره‌ای جز گزینش كردن ندارند و همین گزینش‌ها است كه هویت آن‌ها را مشخص می‌سازد. آدم‌ها برای آن‌كه ادراك منسجمی از هویت خود داشته باشند، باید ”سرگذشته‌های خود را بسازند“. با این همه، آن‌ها بدون هم‌كنش با دیگران نمی‌توانند چنین كاری را انجام دهند و همین واقعیت است كه همبستگی‌های نوین را می‌آفریند. عنصر اساسی در اینجا ایجاد اعتماد است، بویژه از طریق گذار به مكانیسم‌های اعتماد فعالانه‌تر.
«مسألۀ همبستگی اجتماعی را باید در زمینه محو ”انشعاب‌گرایی فرهنگی“ ادراك كرد، یعنی همان ضد جهان‌وطن‌گرایی فرهنگی كه از طریق جدایی منطقه‌ای حفظ می‌شود.…بازگشت به انشعاب‌گرایی فرهنگی به معنای افزایش احتمال فروپاشیدگی اجتماعی است؛ یعنی درست ضد آن چیزی كه جامعۀ مدنی برای دستیابی به آن درخواست شده است. تنها در صورتی همبستگی اجتماعی را می‌توان به گونه‌ای مؤثر احیاء كرد كه این همبستگی خودمختاری و استقرار دموكراسی و نیز تأثیر ذاتی بازاندیشی اجتماعی را به رسمیت شناسد.…
«در یك سامان پساسنتی، اعتماد در روابط شخصی بستگی به فرض صمیمیت دیگران دارد. این اعتماد بر ”مارپیچ مثبت“ تفاوت استوار است. شناخت دیگران و اتكای به آنها، به استفاده از تفاوت به عنوان وسیلۀ توسعۀ ارتباط عاطفی، نیاز دارد». (صص.4 202)

«اعتماد فعالانه دشمن بنیادگرایی است، به اندازه‌ای كه تنها از طریق بازشناخت تفاوت استقرار می‌یابد و درست همین قضیه است كه ارتباط آن را با دموكراسی گفتگویی برقرار می‌سازد.…برابر با این قرائت، پیوند مدنی به ”تصدیق مثبت تفاوت“ بستگی دارد و مبتنی بر وضعیت اعتماد فعالانه در روابط شخصی به معنای آشكار آن نیست. میان پیوند مدنی و ارتباط جهان‌وطنانه با گروه‌ها، یعنی همان مفاهیم و زمینه‌هایی كه با پهنۀ دولت چندان ارتباطی ندارد، رابطه‌ای ذاتی برقرار است» (صص.207.).

«الزام هر گاه مبتنی بر اعتماد فعالانه باشد، بر معاملۀ متقابل دلالت می‌كند. الزام‌ها برای این الزام‌آورند كه خصلت متقابل دارند و همین امر است كه به آن‌ها اقتدار می‌بخشد.…دشمن الزام بی‌بند و باری اخلاقی است، زیرا این امر صداقت دیگران را به بازی می‌گیرد. الزام‌ها در صورتی روابط را تثبیت می‌كنند كه شرط صداقت متقابل برآورده شده باشد.
«به هر روی، پیوستگی متقابل دموكراسی گفتگویی، زندگی شخصی و همبستگی اجتماعی، مسائل گسترده‌تر اجتماع، جامعه و نظام‌های اجتماعی جهانی‌شده را از میان برنمی‌دارد. باز در اینجا، مسأله تنها ایجاد یا حفظ همبستگی‌ها نیست، بلكه پرهیز یا به حداقل رساندن كشمكش‌ها، برخوردها و عوامل نجس‌كننده‌ای است كه همبستگی‌های نیرومند به بار می‌آورند» (صص.5 204.).

...ادامه مروری به آنتونی گیدنز در فراسوی چپ و راست...
مآخذ:...

برداشت آزاد

• در نظر امیل دورکیم، دموکراسی، با میزان توان جامعه برای گفتگوی آزاد، میان توده‌ی شهروندان و مجموعه‌های شورایی و شوراهای حکومتی وابسته به دولت تعریف می‌شود.
• دورکیم، دموکراسی مستقیم را با نمایندگی سیاسی از طریق سازمان‌های حرفه‌ای و مجموعه‌های عمومی واسط، جایگزین می‌کند.
• فقط صنف است که توان حل تناقض روسویی-هابزی-لاکی بین اراده فردی و اراده جمعی را پیش روی می‌نهد. دولت، متکی بر اعمال و تأمل افراد است، اما صرفاً یک ذهن جمعی است که می‌تواند دموکراتیک باشد.
• فردگرایی، نظم اخلاقی و شهروندی اشتراکی را از درون تهی می‌کند. دورکیم، همچون ارسطو، مدعی است که بازار بیانگر خطری عمومی است.
• او این پرسش را مطرح می‌کند: اگر تنها منفعت فردی، رقابت و رفاه اقتصادی حاکم گردد، اخلاق، نظم عمومی و نیازهای اجتماعی از کجا می‌توانند نشأت بگیرند؟
• فردگرایی نظام بازار، اخلاق عمومی و فضیلت مدنی را تنزل می‌دهد، ولی جمع‌گرایی صنفی، در عین حفظ فردیت‌ها اتفاق می‌افتد. این، دغدغه روسو بود که دورکیم، اصناف را راه برون‌رفت از این دغدغه می‌داند.
• این دیدگاه، نقد لیبرال دموکراسی است که دورکیم از روسو آموخته بود، هر چند بعدها منکر راه حل او از طریق صورت‌بندی خیر عمومی در هیأت عمومی قانونگذاری شد.
• دموکراسی دورکیمی، روی پایه اصناف ایستاده است، نه انتخابات. در نظر دورکیم، انتخابات نمی‌تواند جایی برای شکل‌گیری آگاهی جمعی عقلانی باشد، زیرا بسیار مقطعی است.
• اصناف، حاصل تبدیل توده‌های کارگری (روابط کارگری در نظر دورکیم این امتیاز را دارد که پایدار و منسجم است) به شهروندانی مسؤول و سیاستمدارانی آگاه از مسؤولیت‌های اجتماعی‌شان است.
• این وضع، در سطح محلی محقق می‌شود، و بدین ترتیب، دموکراسی مستقیم و روابط مناسب شهروندی شکل می‌گیرد..
• بدین ترتیب، دولت می‌تواند در شوراهای حقوقی، نماینده و صدای گویای وجدان جمعی باشد. با این دولت، مسائل و مطالب مهم سیاسی و اجتماعی، از حاشیه به متن عمومی جامعه آورده می‌شود.
مآخذ:...

دکتر حامد حاجی‌حیدری

• نوعی اغتشاش مفهومی، سراسر کتاب را فرا گرفته است.
• اغلب مفاهیم، و خصوصاً، مفاهیم کلیدی مثل «شرق/غرب»، «تجدد»، «مدرنیته»، «غرب‌شناسی»،... در بدو استفاده یا در هر جای دیگر، تعریف نشده مانده‌اند یا مدام و آشکار، مقصود نگارنده از یک معنا به معنای دیگر می‌لغزد.
• این ابهام گسترده در مبادی تصوری، کتاب را به اشتباهاتی می‌افکند که می‌شد به سادگی از آن‌ها احتراز کرد.
• فکر می‌کنم یکی از مهم‌ترین این اغتشاشات و لغزش‌ها روی مفهوم «شرق» رخ داده است.
• اساساً گمان من این است که این مفهوم، در گفتار تمام کسانی که به نحوی از خراسان و خراسانی‌ها متأثرند، سرنوشت‌ساز شده است؛ مفهوم «شرق».
• دکتر حسین کچویان در حالی که از تجددشناسی «شرق»ی سخن می‌گویند، گاهی «تجددشناسی ایرانی» را ملحوظ می‌دارند (مثلاً: 21)، و گاهی «شرق»، معادل سنت اسلامی می‌شود (30-129)، و گاه، به سنت اسلامی در ایران اشعار دارد (مثلاً: 137) و گاه، کلاً به معنای «غیرغربی‌ها» لحاظ شده که حتی افریقایی‌ها را هم شامل می‌شود (4-193).
• در دوره‌بندی سه مرحله‌ای تجددشناسی «شرق»ی (22-18)، «شرق»، بویژه معادل سنت روشنفکری ایرانی تصور شده است. در این دوره‌بندی جای روحانیت شیعی مفقود است، جای سایر روحانیان و روشنفکران مسلمان معلوم نیست، و در موقعیتی کمی نکته‌سنجانه‌تر، جای بقیه متفکران «شرق» معلوم نیست.
• خب؛ روشن است که وضع مواجهه «شرق دور» با غرب، آشکارا متفاوت از دوره‌بندی سه مرحله‌ای مورد توجه کتاب بوده است.
• وانگهی، اگر منظور از «شرق»، «شرق میانه» و دنیای اسلام باشد، باز، نمی‌توان وضع یکدست و مشابهی مشاهده کرد. آشکارا سه نحو کلی مواجهه با غرب را می‌توان در دنیای اسلام از هم تشخیص داد (که البته این سه وجه نیز می‌توان به خرده وجوهی تقسیم گردد که هر یک از آن‌ها نیز آموزنده و تعیین کننده است)؛ مواجهه امپراطوری عثمانی و خصوصاً مصر در عصر خدیو محمد علی پاشا با غرب، مواجهه شبه قاره هند با غرب، و مواجهه ایرانیان با غرب. هر یک از این تیپ برخوردها، آموزه‌هایی برای ما دارد، و از همه مهم‌تر، احکام کلی دکتر کچویان در مورد امتناع شکل‌گیری جهان‌بینی ناب متکی بر آموزه‌های اسلامی یا آن‌چه غرب‌شناسی می‌نامند را متزلزل می‌سازد.
• در سرتاسر این تاریخ متنوع و واقعاً متنوع برخورد «شرق به طور کلی» با غرب، نمونه‌هایی از مواجهه متکی به خود هست.
• در سراسر تاریخ متنوع و واقعاً متنوع برخورد «شرق میانه» با غرب، هم نمونه‌های آموزنده‌ای هست که می‌تواند ما را به هزار جا غیر از ناامیدی و انفعال و نهیلیسم منتهی کند؛ سلطان سلیمان، محمدبن عبدالوهاب، محمد علی پاشا، سید جمال‌الدین حسینی اسدآبادی، محمد اقبال لاهوری، محمد علی جناح، ابوالکلام آزاد، محمد عبده، رشید رضا، نواب صفوی، میرزای بزرگ، ابوالحسن خان شیرازی، خیرالدین تونسی، رفاعه طهطاوی، سیداحمدخان هندی، محمدكاظم آخوندخراسانی، عبدالرحیم طالبوف، فتحعلی آخوندزاده، ابوالحسن خان شیرازی، میرزاملكم خان، ابوالحسن میرزا شیخ الرئیس، آقا نورا...اصفهانی، محمد حسین نایینی، علی اکبر خان دهخدا، ملک الشعراء بهار، میرزاده عشقی، فرخی یزدی، سید حسن مدرس، ساطع الحُصَری، مصطفی سباعی، علی عبدالرزاق، حسن البنا، سیدقطب، ابوالاعلی المودودی، زكی نجیب محمود، محمد غزالی، خلیل ملکی، جلال آل احمد، علی شریعتی، مهدی بازرگان، سید محمود طالقانی، محمد باقر صدر، دودمان عظیم حکیم، سید حسین نصر، سید احمد فردید، مرتضی مطهری، امام خمینی (ره)، آیت الله سید علی خامنه‌ای، سید حسن نصرالله، اکبر هاشمی بهرمانی رفسنجانی، محمد تقی مصباح یزدی، ... .

دکترحامدحا‌جی‌حیدری/ الهام‌نصرتی

گزارش رساله پایان‌نامه/رتبه اول تحقیقات علوم انسانی تهران/جشنواره محقق حلی 1390

← نمی‌توانم...
← نمی‌توانم از آنچه طی حدود یک دهه گذشته در حوزه‌های علمیه با عنوان ”تحول“ در جریان بوده، به عنوان گامی مثبت یاد نکنم. کارهای سترگ و مهمی انجام شده است، که بی‌گمان برای امت مسلمان، ثمرات ”تاریخی“ به جای خواهد گذاشت. قم به یک مرکز علمی عظیم‌تر و پر جنب و جوش‌تر تبدیل شده.
← سپاس از همه آنان که در این پیشرفت‌ها سهم داشته‌اند. خصوصاً فضلای جوان.
← اما، برخی از این ”تحولات“ که خصوصاً به استانداردسازی آموزشی به سبک دانشگاه مربوط می‌شد، نه تنها مثبت نبود، بلکه عمیقاً مخرب بود.
← به عنوان یک دانشگاهی، معایب و ضعف‌ها و امتیازات آموزش دانشگاهی را کم و بیش می‌شناسم. می‌دانم که مدرک و دوره‌های آموزشی معین و محدود، و عرضه کپسولی دانش و به تبع همه اینها، فروریختن حرمت و عزت دانش و استاد، و زیر پا گذاشته شدن ”من علمنی حرفا فقد صیرنی عبدا“، نقاط ضعف نظام آموزشی دانشگاه است.
← نمی‌خواهم بگویم دانشگاه بد است، ولی عیوبی دارد که کپی‌سازی آن عیوب در حوزه‌ها، خسارت عظیمی است. از همه بدتر مدرک‌گرایی است: برای ”وجه خدا“ و تکریم خصال و صفات متعالی اخلاقی درس نخواندن...
← هدف واقع شدن وجه اللَّه، و آن را غايت و انگيزه اعمال قرار دادن، در چند جا از كلام مجيد آمده: ”وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ“ (كهف/28)،”وَ ما أُمِرُوا إِلاَ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ“ (بينه/5)،”فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ“ (غافر/65)، و”أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ“ (زمر/3).

----------------------------------------
لَيْسَ عَلَيْكَ هُداهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلأَنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ
وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ
بقره/272
----------------------------------------

← وجه خداي تعالي، عبارت است از صفات فعلي او، كه صفات ذاتي خداي تعالي وراي آن صفات قرار دارد، و مبدأ آن و در آخر مبدأ تمامي خيرات عالم است. و بنابراين، برگشت اينكه عمل براي وجه اللَّه باشد، به اين مي‌شود كه عمل انسان به اين انگيزه از انسان سر بزند كه باعث رضاي اوست، و او محبوب ما و رضايتش منظور ما است، براي اينكه او جميل علي الاطلاق است، و به تعبير ديگر: برگشت چنين عملي به اين است كه انسان خداي را تنها به اين جهت عبادت كند كه او اهليت عبادت و استحقاق آن را دارد.

░▒▓ از شما جزاء و تشکر و ”مدرک“ نمی‌خواهیم
← ”لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً“ (انسان/9)؛ ”جزاء“ به معناي آن است كه عمل كسي را به چيزي كه معادل و برابر آن باشد عوض دهي، حال چه عمل خير باشد، كه معادلش جزاي خير قرار مي‏گيرد، و چه شر كه معادلش جزاي شر واقع مي‌شود، جزا، هم از اين جهت عموميت دارد و هم از جهت اينكه شامل جزاي عملي و زباني هر دو مي‌شود، چيزي كه هست در خصوص آيه مورد بحث به قرينه اينكه در مقابل شكور قرار گرفته (نه جزايي مي‏خواهيم و نه تشكري) تنها جزاي عملي منظور است، نه جزا و تلافي زباني. و كلمه‌ي ”شكر“ و ”شكور“ هر دو به معناي ذكر نعمت، و يادآوري آن در زبان و قلب و عمل است، و منظور از آن در آيه شريفه به قرينه اينكه در مقابل جزا قرار گرفته تنها ثناي جميل زباني است، و آيه شريفه يعني آيه ”إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ...“ خطابي است از اين طايفه به كساني كه اطعامشان كردند، حال يا به زبان قال، كه در اين صورت اين آيه يا حكايت سخن ايشان است، و كلمه‌ي ”قالوا“ در تقدير آن است، و تقديرش: ”قالوا انما نطعمكم...“ است، و خواسته‏اند به مسكين و يتيم و اسير اطمينان بدهند كه به احدي نخواهيم گفت ما افطار سه روز خود را به فلان و فلان داديم، و آبروي شما را نمي‏ريزيم، و بر شما منت نمي‏گذاريم، يا اينكه اطعامگران اصلا چنين سخني به زبان نياورده‏اند، و جمله مذكور زبان حال ايشان است، و خداي تعالي مي‏خواهد ايشان را به آن اخلاصي كه از باطن آنان خبر دارد بستايد، و بفهماند كه اين طايفه چنين مردمي بودند، و اطعامشان صرفا به خاطر خدا بود.
← ”إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً“ اينكه روز قيامت را عبوس شمرده از باب استعاره است، و مراد از ”عبوس بودن آن“ ظهور كمال شدت آن براي مجرمين است، و كلمه‌ي ”قمطرير”- به طوري كه گفته‏اند (روح المعانى، ج.29، ص.156)- به معناي دشوار و سخت است. اين آيه در مقام بيان علت سخني است كه از ايشان حكايت كرد، مي‏خواهد بفهماند چرا گفتند: ”إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ...“ و اينكه اگر عمل مذكور خود را تنها و تنها به خاطر خدا انجام دادند، و عبوديت خود را براي خدا خالص كردند، براي اين بود كه از آن روز سخت و دشوار مي‏ترسيدند، و براي بيان علت مذكور اكتفاء نكردند به اينكه ما از آن روز مي‏ترسيم، بلكه آن روز را به پروردگار خود نسبت داده، گفتند: ”ما از پروردگار خود از روزي مي‏ترسيم كه چنين و چنان است”، تا فهمانده باشند وقتي از اين اطعامشان چيزي غير از پروردگارشان را در نظر ندارند، پس ترسشان هم از غير او نيست، هم چنان كه اميدي هم به غير او ندارند، پس ترس و اميدشان همه از خدا است، اگر از روز قيامت هم مي‏ترسند بدان جهت است كه روز پروردگارشان است، روزي است كه خدا به حساب بندگانش مي‏رسد، و جزاي اعمال ايشان را مي‌دهد.
← و اگر در آيه ”وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً“ نسبت ترس آنان را به خود قيامت داد، براي اين بود كه گوينده اين سخن خود آنان نبودند، بلكه خداي تعالي است كه قبل از اين آيه شدايد آن روز را به خودش نسبت داده، و فرموده بود: ”إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ ...“. و كوتاه سخن اينكه: مسأله خوفي كه اين طايفه در گفتار خود آوردند، خوف در مقام عمل است، چون حساب عمل بنده با خدا است، و بندگي لازمه لا ينفك انسان است، انسان به هر درجه از كمال برسد، و حتي به مقام عصمت و بي‏گناهي هم اگر برسد، باز هم بنده است، و بنده ممكن نيست از خوف پروردگارش تهي باشد، هم چنان كه فرمود: ”إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ“ (غاشيه/625).
← ”فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً“ وقايه ”به معناي حفظ كردن و از اذيت جلوگيري نمودن است، و وقتي گفته مي‌شود: ”فلان لقي فلان بكذا”، معنايش اين است كه با او به چنين وضعي رو به رو شد، و كلمه‌ي ”نضرة“ به معناي بهجت و خوش‏رويي، و كلمه سرور در مقابل اندوه است. و معناي آيه اين است كه خداي تعالي ايشان را حفظ و شر آن روز را از ايشان منع كرد، و با بهجت و سرور با ايشان روبرو شد، پس اين طايفه در آن روز خوشحال و مسرورند، هم چنان كه در جاي ديگر فرمود ”وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ“ (قيامت/22).

░▒▓ از خود بترس
← عبادت وقتي حقيقتا عبادت است كه عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضور است، و روشن شد كه عبادت وقتي تمام و كامل مي‌شود كه به غير خدا بكسي ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكي براي سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايي نباشد، نه به اميدي، و نه ترسي، حتي نه اميد به بهشتي، و نه ترس از دوزخي، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براي خدا است، به خلاف اينكه عبادتش به منظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اين صورت خودش را پرستيده، نه خدا را. و همچنين عبادت وقتي تمام و كامل مي‌شود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافي با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
← و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مي‏پرستيم و از تو ياري مي‌جوئيم) همين دوري از منم زدن و استكبار بوده باشد، و مي‌خواهد به همين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته مي‌گويد: ما تو را مي‏پرستيم، چون به همين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتي كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبيني و استكبار نزديك‏ترم، به خلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعيني و تشخص را از بين برده‏ام (ترجمه الميزان، ج.1، ص.43).
       

بهره‌ي 19 فقدان اين درك كه خداوند اهليت و استحقاق معبود بودن را دارد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 20 شاكر خدا نبودن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 21 ترس از و اميد به غيرخدا، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 22 مشغول شدن به نفس، و زياده بها دادن به آن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 23 كسي كه تنها عبادت خودش را ببيند، به خودبيني و استكبار نزديك مي‌شود و مآلاً از دين تسليم و عبوديت دور مي‌شود.

← تا کنون، بیست و سه رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و شصت و دو رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
هوالعلیم

دکتر حامد حاجی‌حیدری

░▒▓ آغاز مدرنیت‌شناسی
آغاز مدرنیت‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.15 تا 17پاراگراف1
░▒▓ مدرنیت‌شناسی غربی
مدرنیت‌شناسی غربی
                ............کچویان، 1389، صص.17پاراگراف2 تا 18پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی غربی- مرحله اول
                ............کچویان، 1389، صص.27پاراگراف2 تا 46پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی غربی- مرحله دوم
                ............کچویان، 1389، صص.46پاراگراف3 تا 61پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی غربی- مرحله سوم
                ............کچویان، 1389، صص.61پاراگراف2 تا 75
░▒▓ مدرنیت‌شناسی شرقی/ایرانی
مدرنیت‌شناسی شرقی
                ............کچویان، 1389، صص.18پاراگراف2 تا 22پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول
                ............کچویان، 1389، صص.77 تا 84پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول- تکنیک شبه اسطوره‌ای غالب شدن تجدد به شرق
                ............کچویان، 1389، صص.84پاراگراف3 تا 96
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله دوم
                ............کچویان، 1389، صص.106پاراگراف2 تا 111پاراگراف3
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول و دوم- وجوه افتراق- 1.روش شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.131 تا 132پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول و دوم- وجوه افتراق- 2.نحوه مواجهه با سنت
                ............کچویان، 1389، صص.132پاراگراف2 تا 133پاراگراف1
░▒▓ مدرنیت‌شناسی پساانقلابی
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم
                ............کچویان، 1389، صص.111پاراگراف4 تا 115پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی
                ............کچویان، 1389، صص.115پاراگراف3 تا 117پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 1: تبعیت از پسامدرنیست‌های غربی
                ............کچویان، 1389، صص. 117پاراگراف2 تا 120پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 2: وفاداران به مدرنیت ارتدکس
                ............کچویان، 1389، صص.120پاراگراف2 تا 128پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 3: سروش و ملکیان
                ............کچویان، 1389، صص.128پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 4: نوعی تجددشناسی که معادل غرب‌شناسی است
                ............کچویان، 1389، صص.128پاراگراف3 تا 129
مدرنیت‌شناسی شرقی- وجه اشتراک همه تجددشناسی‌ها در مقابل غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.135پاراگراف2 تا 136پاراگراف1
░▒▓ غرب‌شناسی
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم: غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.22پاراگراف2 تا 24
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- مقدمات روش شناسی لازم برای «غرب‌شناسی»
                ............کچویان، 1389، صص.97 تا 106پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- وجوه اشتراک تجددشناسی‌های پساانقلابی
                ............کچویان، 1389، صص.133پاراگراف1 تا 135پاراگراف1
░▒▓ ناامدیدی از برآمدن غرب‌شناسی
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- برآمدن غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.136پاراگراف2 تا 137پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- برآمدن غرب‌شناسی- شرایط امکانی غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.141پاراگراف3 تا 144پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- برآمدن غرب‌شناسی- از پا افتادن غرب‌شناسی پس از انقلاب اسلامی به دلیل فقدان شرایط امکان غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.137پاراگراف1 تا 141پاراگراف2-144پاراگراف3 تا 196