حامد دهخدا

آلکسی دو توکویل این نکته را کشف کردکه «استبداد عقیده» استبدادی است که خاص رژیم‌های دموکراتیک است و خصوصاً در امریکا توسعه پیدا کرده است. همین توکویل می‌نویسد:

«در امریکا چیزی که بیش از همه مرا منزجر می‌کند آزادی به منتهی درجه نیست، انزجار من از این است که در این مملکت ممانعت از ظهور حکومت ظالم به حد کافی تضمین نشده است» و در جای دیگر می‌نویسد: «من کشوری را ندیده‌ام که در آن به طور کلی استقلال ذهن و آزادی حقیقی بحث و گفتگو کمتر از این جا باشد…آنقدر امریکائی‌ها دقیقاً به یک راه می‌روند که آدم در بادی امر خیال می‌کند در امریکا ذهن همه مردم را از روی یک نمونۀ واحد قالب‌گیری کرده‌اند… در امریکا، اکثریت، گرداگرد اندیشه یک دایرۀ هول انگیز کشیده است… پادشاه قدرتی مادی دارد که می‌تواند روی عمل آدم‌ها اثر بگذارد اما در ارادۀ آن‌ها نمی‌تواند تصرفی بکند. در امریکا اکثریت قدرتی دارد مادی و معنوی که روی عمل و ارادۀ یکسان اثر می‌گذارد و در عین حال، هم مانع کار انجام شده می‌شود و همن مانع اظهار رغبت به عمل… در عهد تفتیش عقاید در اسپانیا مسؤولان هیچ وقت نتوانستند مانع انتشار کتب مخالف دین اکثریت شون. امپراتوری اکثریت در امریکا این کار را بهتر انجام می‌دهد، یعنی اصلاً این فکر را که کسی خلاف نظر اکثریت مطلبی بنویسد از اذهان بیرون می‌کند».

░▒ اقلیت واقعی در لباس اکثریت مصنوعی
ادامه...

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، هم‌عقیده با نظریه معرفت نوکانتی و جامعه‌شناسی تفهمی ماکس وبر، معتقد است که جستجوی حقیقت، در ارتباط با مبانی ارزشی و در قالب یک انتخاب اولیه و مطابق با اهداف معرفت‌شناختی مبتنی بر علایق بشری آغاز می‌شود.
• حقایق بر آن دسته از علایق بشری که مبتنی بر طرح استعلایی افلاطونی از ایده‌ها هستند، مبتنی نیست، بلکه بخشی از معیشت و حیات انسانی است و بویی از استعلا ندارد. در واقع، انسان‌ها به حقیقت بسان قسمی از ابزار معیشت می‌نگرند.
• جهان، پراگماتیستی، متنوع، کثرت‌گرا و آزادمنش است، چون حقیقت، انضمامی و موقتی و انعطاف‌پذیر و تاریخی است.
• پراگماتیسم، نظریۀ رونوشتی حقیقت را که معیار خرد روشنگری است را رد می‌کند.
• دورکیم با بیان این عبارت، به بسط الزامات پراگماتیسم می‌پردازد: «آن گونه که پراگماتیسم معتقد است، نه فقط ایده مطلقاً درستی وجود ندارد، بلکه ایده‌ها ساختنی هستند. می‌توان معتقد بود ایده‌ی مسلم و محرزی از حقیقت که بتوان آن را توجیه کرد، وجود ندارد».
• این چشم‌انداز برساخت‌گرا به حقیقت، از سوی شوپنهاور نیز بسط یافته است؛ از آن جایی که واقعیتی عینی فی‌نفسه، به قسمی که بتواند مستقلاً با ایده‌های آگاهی مقایسه گردد، وجود ندارد، نمی‌توان از اعتباری عینی ایده‌ها سخن گفت. از دید شوپنهاور، به جای آن که به رابطه‌ی میان آگاهی و واقعیت به عنوان معیار صدق بپردازیم، می‌توان به رابطه میان فکر و هستی و معیشت همت بگماریم. در واقع، جمع‌بندی دورکیم، پراگماتیسم جیمز و دیویی را در راستای ایده‌آلیسم شوپنهاور قرار می‌دهد: حقیقت به مثابه ابزار معیشت. در توضیح ذات و ماهیت ایده‌ها، باید آن‌ها را با نیازهای معیشت خود توضیح دهیم و باید عینیت را در پرانتز قرار دهیم.
• دورکیم، با مناسب یافتن تحلیل روسو از منشا جامعه بر مبنای عدم تعادل حاصل از نیازهای جدید، آن را در خدمت دیدگاه معرفت‌شناختی پراگماتیستی و شوپنهاوری قرار می‌دهد. روسو، مکمل دیویی و شوپنهاور می‌شود. بر این مبنا، با تغییر در محیط و افزایش تنش‌های فیزیکی و اجتماعی، تفکر برای حل مشکلات تکامل پیدا می‌کند. تفکر، محصول کارکرد نیازهای عملی و آرزوهای آینده، و نه موقعیت کنونی یا ایده‌آل‌های استعلایی نظری و فکری است. «بنابراین تفکر نه برای رونوشت‌برداری از حقیقت، بلکه برای تغییر دنیا شکل می‌گیرد».

حامد دهخدا

دانستن اینکه آیا دموکراسی حقیقتاً هیچوقت وجود داشته یا نه، کار آسانی نیست. گفتن این نیز که تا چه حدعمل دموکراتیک مسؤولان سیاسی یک مملکت با تئوری و کمال مطلوب دموکراسی متفاوت است، کار آسانی نیست. زیرا برای ارزیابی آن باید اول معیار قضاوت را مشخص کرد و این خود یک رشته مسائل را پیش می‌آورد. علاوه بر این، قضا و قدر و اتفاق و تصادف در همۀ اعمال انسان مداخله می‌کند و اصلاً قاعده آن است. آیا الزاماً ارتباط مناسبی بین طرح و اجرای دموکراسی هست؟ آیا الزاماً بین یک طرح و اجرای آن، انحراف و دور افتادگی پیش نمی‌آید؟ حقیقت این است که بروز این نوع مسائل هر قدر هم مشروع باشد، موجی از سرخوردگی و یأس در افکار عمومی پیش آورده است. دموکراسی غالب مردم دنیا را سرخورده و نومید کرده است؛ علت چیست؟
     مدافعان دموکراسی می‌خواهند نقایص دموکراسی را برطرف کنند؛ مخالفان دموکراسی میل دارند نشان دهند که دموکراسی در واقع ریاکاری و دوروئی با ”مردم“ است و برقراری آن امکان ندارد، و اینکه کمال مطلوب (ایده‌آل) دموکراسی در جریان عمل سیاسی از قلم می‌افتد و از میان می‌رود. به طور کلی این نکات مضمون مکرری است که از مدت‌ها پیش به این طرف محل بحث و فحص بوده‌است.
     نخستین منتقدان دموکراسی غربی مارکسیست‌ها بودند که از خود مارکس شروع و به چپ‌های نو ختم می‌شود. کارل مارکس نقد سوسیالیستی خود از دموکراسی لیبرال را در تئوری دولت ادغام نمود. این نقد مشتمل بر سه نکته است که صرفنظر از آنکه چه کسی آن را گفته‌است شایان تأمل است؛ اول اینکه این دموکراسی فقط جنبه صوری و ظاهری دارد، زیرا حقوق و آزادیهای شخصی را به ”مردم“ اعطاء می‌کند، ولی ابزار اعمال آن را به دست ”مردم“ نمی‌دهد. دوم اینکه، این یک دموکراسی بورژوازی است که به بهانۀ حاکمیت ”مردم“، سلطۀ مالکین ابزار تولید را تضمین می‌کند. سوم اینکه دموکراسی مبتنی بر نمایندگی باعث انفعال و غیرسیاسی شدن ”مردم“ و در همان حال استقلال انتخاب‌شدگان نسبت به رأی‌دهندگان می‌گردد پس از مارکس، از پیروان وی کسی که بر پایه‌ای منطقی تعارض بین واقعیت و نظریه کلاسیک دموکراسی را مورد بحث قرار داده، جوزف شومپیتر است وی قبل از هر چیز اصل نفع یا خیر عمومی را مورد تردید قرارداده و می‌نویسد: «نخست اینکه چیزی به عنوان خیر عمومی منحصر به فرد وجود ندارد که همه ”مردم“ بتوانند بر آن توافق کنند یا به زور استدلال عقلایی بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت» در مرحله بعد وی منکر چیزی به نام «اراده عمومی» است و بالاخره اینکه به گونه‌ای دیگر با نخبه‌گرایان همراه شده و شهروندان معمولی را فاقد درایت لازم برای تصمیم گیری و مشارکت واقعی می‌داند: «یک شهروند معمولی به محض اینکه در زمینه سیاست گام می‌نهد به سطح پائین‌تری تنزل می‌یابد». در این صورت یا «در برابر پیشداوری و انگیزه فوق عقلایی زانو به زمین می‌زند… یا اینکه گروههائی که فقط به پیاده و اداره کردن نمایشهای سیاسی علاقمندند… اراده ”مردم“ را شکل داده و یا حتی ایجاد می‌کنند… آنچه در تحلیل فرآیندهای سیاسی با آن روبرو هستیم بیشتر یک اراده ساخته شده است تا یک اراده اصیل، و غالباً این واقعیت قلب شده چیزی است که در واقع با اراده عمومی در آموزه کلاسیک وفق می‌دهد. تا جایی که چنین است، ارادۀ ”مردم“ خود ثمره فرآیند سیاسی است و نه محرک آن» در واقع تنها امتیازی که شومپیتر برای دموکراسی قایل است این است که «امکان رقابت برای کسب رهبری سیاسی» در این نظام‌ها وجود دارد. وی می‌نویسد: «دموکراسی تنها به این معناست که ”مردم“ می‌توانند کسانی را که بر مقدرات آنان حکومت خواهند کرد، بپذیرند یا رد کنند. اما چون این عمل نیز به ناچار به راههای غیردموکراتیک می‌انجامد، ما تعریف خود را با افزودن ملاک دیگری برای تشخیص روش دموکراتیک محدودتر ساخته‌ایم که عبارت است از رقابت آزاد بین رهبران بالقوه برای جلب رأی رأی دهندگان».

ادامه...

برداشت آزاد

• پراگماتیسم، در عین رد پیشفرض‌های پوزیتیویسم، به خِرَد روشنگری و مبانی علمی همراه با آن حمله می‌برد.
• پراگماتیسم، به نقادی خصال معرفت‌شناختی این دو صورت از جزم‌گرایی می‌پردازد؛ غیرشخصی بودن، مطلق بودن، عینی بودن، استعلایی بودن و فراگیر بودن.
• هر چند که به ظاهر یکی تجربه‌گرایی است و دیگری عقل‌گرایی، ولی ریشه هر دو در یک درک متعارفی ناقص از فکر یونانی است؛ بر اساس این درک متعارفی، متفکران یونانی نسبت به وحدت فکری و درک متقابل افراد اطمینان داشتند. ابزارهایی که آن‌ها به کار می‌گرفتند، متضمن اتخاذ واقعیت عینی به عنوان ابژه‌ها بود، و این ابژه‌ها، بالضروره، برای همه مردان یکی شمرده می‌شد، و استقلال آن‌ها از سوژه و مشاهده‌گر مسلم فرض می‌شد.
• امیل دورکیم، در مقابل این تلقی متعارفی از حقیقت و معنادیدگاه پراگماتیسم در باب عقلانیت را پذیرفت. احتمالا مهم‌ترین عنصر در پراگماتیسم، انکار نظریه‌ی رونوشتی حقیقت و رئالیسم معرفت‌شناختی است. پراگماتیسم، با فراتر رفتن از دیدگاه دکارت و گالیله، در باب کیفیات اولیه و ثانویه، بر برتری خصایص ثانویه‌ی درک شده از طریق حس تأکید دارد. به عبارت دیگر، آن‌ها جهان در حال تغییرِ دیدنی، شنیدنی، بوییدنی و مانند آن را بسیار مهم‌تر از مفاهیم و اشکال عام می‌دانند.
• به باور پراگماتیست‌ها، اگر هدف معرفت‌شناسی مدرن را صرفاً بازتولید برداشت‌های ناقص از افکار یونانی بدانیم، پس، این سمت و سو سبب سقوط اخلاق و الاهیات و تربیت می‌گردد. در عقل‌گرایی مدرن، کارکرد بشر، نه خلق واقعیت، بلکه منحصر به منعکس کردن حقیقت است. دورکیم، درباره اهداف این چنین حقیقتی می‌پرسد که آیا هدف عقل‌گرایی مدرن، صرفاً تکرار واقعیت نیست؟ و با این استفهام انکاری، اصرار دارد که این نحو از معرفت، به طرز مخربی بیهوده است. وقتی امکانات بشری را به اسطوره‌ی امر معلوم و ثابت محدود کردیم، انسان را برده‌ی واقعیت ساختیم.
• دورکیم، همچنین عقیده دارد که در عقل‌گرایی مدرن، یک شکاف معرفت‌شناختی بین مفاهیم و واقعیت وجود دارد که پُر شدنی نیست، زیرا مفاهیم، گویای جهانی نظری در ورای جهان تجربی‌اند. دورکیم، پیرو نقد شیلر، به بحث افلاطون در باب تمایز و شکاف میان ایده‌های متعالی و جهان انضمامی اشاره می‌کند. اگر این نظریه درست باشد، پس این سؤال پیش می‌آید که امر دنیوی و نامجرد چگونه می‌تواند با امر الوهی و مجرد ارتباط برقرار کند؟
• بازتاب این دشواری فلسفی در فلسفه ذهن در میدان فلسفه معرفت، بر آمدن یک پرسش تکان‌دهنده است: از آنجایی که تفکر، تنها ابزار دسترسی به جهان است، رابطه میان تفکر و واقعیت یا ذهن و هستی چیست؟
• دورکیم آگاه است که مهم‌ترین اصول واقع‌گرایی و عینیت گرایی را زیر سوال برده است.
• خب؛ سؤال دشواری است و پاسخ دورکیم نیز هرگز پاسخ قطعی نبوده است. این سوال، در قلب معرفت‌شناسی مدرن (معرفت‌شناسی قرن هفده به بعد)، قرار دارد. دورکیم همواره در پذیرفتن انتقادات کوبنده به خردگرایی مدرن، لرزان بوده است. دورکیم با این ادعای دیویی موافق است که نقد نظریه رونوشتی معنا و صدق، با پیروی از تبعات منطقی‌اش، در نهایت، منتهی به شکاکیت و سفسطه خواهد شد و معرفت غیرممکن می‌شود. به باور دورکیم، پراگماتیسم راه رهایی از این دوراهی را در انکار و رد پوزیتیویسم روشنگری و غلبه بر تقسیم دوگانه میان تفکر و هستی حل می‌کند. البته دورکیم پرداخت خاص خود را به این راه حل دارد که خواهیم دید...

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، سخنرانی‌های سوربون در باب ”پراگماتیسم و جامعه‌شناسی“ را با مرور چکیده‌ای از نظریه معرفت عصر روشنگری (و به طور ضمنی، فلسفه‌ی اخلاق آن) که صحنه جدال تجربه‌گرایی و خردگرایی بود، آغاز می‌کند.
• صحنه رزم و جدال، بر سر این سؤال آراسته شد که آیا دانش جهانشمول و حقیقت مطلق، مستفاد از تجربه است یا حاصل تأمل در خویشتن.
• هر چند که تجربه‌گرایان و خردگرایان، در ربط با ابزارها و شیوه‌های دسترسی به واقعیت با یکدیگر مخالفند، ولی هر دو مدعی آن هستند که واقعیتی عینی وجود دارد و مفاهیم ما، وقتی معتبرند که آن واقعیت را در ادراک و اندیشه‌ی ما منعکس کنند. حقیقت نهفته در عقل یا در عالم ذهن، یا استقرایی‌اند یا استدلالی. هیچ شکی در وجود واقعیتی عینی یا درباره ضرورت و الزام به ذات حقیقت وجود ندارد؛ بحث بر سر ابزارهای رسیدن به این واقعیت و حقیقت همراه با آن است.
• ویلیام جیمز، این تلقی از عقل را مبنای بسیار ساده و بدوی می‌بیند که بر اساس آن، ایده‌ای حقیقی است که مطابق با واقع باشد. این تصویر، یک کپی از اشیاء و نمودی از شیء است. یک ایده، زمانی واجد حقیقت است که بازنمود ذهنی، مطابق با ابژه‌ای باشد که بازنموده شده است. ذهن، آینه‌ی جهان بیرون است که هم جهانی از انطباعات و احساسات است، و هم جهانی از عقل و اندیشه. احساسات و اندیشه‌ها، بایستی دقیقاً واقعیتی را بیان دارند که بیرون و در مقابل فاعل شناسایی قرار دارد. احساسات و اندیشه‌ها، صورت‌هایی از واقعیت عینی هستند؛ خواه عینیت، یکی از واقعیت‌های تجربه شده باشد، خواه تفکرات ذهنی و عقلی. این واقع‌گرایی، ریشه در همان افکار افلاطون دارد.
• پراگماتیسم جیمز، دیویی، شیلر و پیرس، با پیروی از سنت سوفیست‌های یونانی، و به طور مشخص، پروتاگوراس، و این آموزه که انسان، معیار سنجش همه چیز است، امکان مبانی لایتغیر و جهانشمول معرفت را منکر شدند. هیچ مبنای استعلایی و بیرون از انسان وجود ندارد. پراگماتیسم، نماینده دیدگاهی است که با تکیه بر ضعف‌های معرفت‌شناختی عقل‌گرایی یا جزم‌گرایی، مستقیماً بر عقلانیت روشنگری حمله می‌برد.

برداشت آزاد 

• امیل دورکیم توصیف امانوئل کانت از اصول تنظیم‌کننده تجربه (مقولات ذهن) را به عنوان اصولی تغییرناپذیر، عام و استعلایی، رد می‌کند.
• در نظر دورکیم، این اصول، تاریخ‌مند هستند. از سنخ نمادهای اجتماعی هستند. به بیانی دیگر، ”بازنمودهای جمعی“‌اند.
• معرفت‌شناسی اجتماعی دورکیم، در سه اثر اصلی او بسط یافته است: ”مقوله‌بندی ابتدایی: مساهمت در مطالعه بازنمودهای جمعی جمعی“ (1903) با همکاری مارسل موس، ”صور ابتدایی حیات دینی“ (1912) و ”پراگماتیسم و جامعه‌شناسی“ (14-1913).
• او، سلسله سخنرانی‌هایی در سوربون در باب ”پراگماتیسم و جامعه‌شناسی“ در خلال سال‌های 1913 و 1914 ایراد کرد. این خط فکری از مقاله مقدماتی ”بازنمودهای جمعی“ (1989) آغاز شد، و با تأثر از ویلیام جیمز به ”صور بنیانی حیات دینی“ رسید. دورکیم نوعی پراگماتیسم امریکایی را معرفی کرد که به طور خاص، در کارهای ویلیام جیمز مشهود بود. این سخنرانی‌های نه چندان مشهور، دستمایه‌های اساسی نظریه معرفت دورکیم و رابطه معرفت با جامعه‌شناسی را نشان می‌دهد.
• در فرجام قرن نوزدهم، پراگماتیسم امریکایی نظریه‌ی اصلی معرفت در فرانسه بود. پراگماتیسم در تفسیر دورکیم، توأمان، همراه با تحسین و تشکیک بود. دورکیم، با این تحلیل از پراگماتیسم، امیدوار بود که از پس بدبینی شوپنهاوری به معرفت برآید سنخی از عقل‌گرایی را به روی خود بگشاید.

حامد دهخدا

░▒▓ مقدمه
والت راستو در سال 1958 اقدام به برگزاری یک سلسله سخنرانی در دانشگاه کمبریج کرد که از سخنان وی چنین برمی‌آمد که گویا جوامع در حال ورود به عصر نوینی در اولویت‌یابی رفاه هستند که طی آن تمامی افراد رفاه را به عنوان منظور کنش‌های خویش قرار می‌دهند. در آن زمان (نیم قرن پیش) او تصور می‌کرد که ایالات متحده امریکا وارد این عصر شده است و کشورهای اروپای باختری و ژاپن در حال ورود به چنین عصری هستند.، این وضعیتی متعلق به فازهای پیشرفتۀ مدرنیت است که اکنون، علاوه بر ممالک مذکور، برخی متروپل‌های کشورهای دیگر اصطلاحاً «در حال توسعه» نیز شاهد آن هستند. از آن پس، کتاب‌ها و مقاله‌های زیادی در این خصوص انتشار یافت و عناوین مختلفی نیز برای تعریف این دوره به کار رفت. مختصات سیاسیاجتماعی این جوامع را می‌توان از جمله در تحول اقتصادی، به سوی اقتصاد معطوف به مصرف و رفاه و به دنبال آن، کاهش جبهه‌گیری‌های عقیدتی در سطح اجتماع و افزایش مطالبات خرد رفاهی، و دست آخر بی‌تفاوتی توده‌ها دانست.
     ریشه‌های فکر انحلال روایت‌های کلان را می‌توان در پوزیتیویسم قرن نوزدهم به وضوح دید، و تداوم و گسترش این رویکرد را در نظریات چرخش زبانی و همچنین پساتجربه‌گرایی ملاحظه نمود، و در ایران نیز این روند را در دیدگاه‌های دکتر عبدالکریم سروش و کلوپ روشنفکری کیان جستجو کرد. شاید علت پذیرش وسیع این تفکر در تحولات اقتصادیاجتماعی دنیایی‌تر شدن ساکنان متروپل‌ها در اثر اقتصاد معطوف به مصرف نهفته باشد.

░▒▓ کاوش نظری
ادامه...

برداشت آزاد

• آرتور شوپنهاور، «جهان به مثابه اراده و پدیدار» را با این بینش آغاز می‌کند که هر چیزی، به نحوی، متعلق به «من» است. حداقل تا آنجا که به «من» مربوط می‌شود، شایسته عنایت «من» می‌شود. میز نهارخوری در نسبت با خواست من برای نهار خوردن میز نهارخوری می‌شود و پس از صرف نهار، همان میز، برای من که می‌خواهم بنویسم به میز تحریر بدل می‌شود. مهم نیست که میز ذاتاً چیست؟ هست یا نیست؟ مهم این است که همواره در نسبت با «اراده» من است که «چیز خاصی» می‌شود.
• اراده، از فقدان و کمبود، و لذا، از رنج و حرمان برمی‌خیزد. افزون بر این، اراده و آرزو دور و دراز است، و به بی‌نهایت می‌گراید. ارضاء اراده، کوتاه و زودگذر است.
• ذات سوژه و جهان، اراده همواره است. ذات جهان، مدام خواستن و مدام نشدن است. جهان، جایی است که رنج و حرمان بشری در بیشترین حد ممکن در آن وجود دارد، و توهم مذبوحانه جستن سعادت و صلح، درد به بار می‌آورد. بدبختی انسان، نمایانگر بیهودگی و بیمایگی یک جهان پیوسته در حال «شدن» است. شوپنهاور می‌نویسد که «زندگی، چیزی جز رنج نیست»؛ برانگیختن نیازهای مادی نامناسب و آرزوهای پایان ناپذیر، همراه با نارضایتی و ناامنی و ناکامی است.
• این جهنمِ سودانگاری نافرجام، میراث شوپنهاور برای نیچه است. برای نیچه، اراده خویش‌محور در قامت مشکلی در جهان مدرن ظاهر می‌شود. اراده برای تحقق یافتن، در میان آشفتگی ناشی از استمرار نهفته در مدام خواستن و هرگز نرسیدن گم می‌شود. مدام انرژی حیات بی‌بنیاد سوژه را تأمین می‌کند بدون آن که ارضایی در میان باشد.
• به نظر شوپنهاور، صرفاً یک راه گریز وجود دارد: رستن از بدن و سودای اراده دور و دراز، زندگی زاهدانه و ریاضت‌پیشه، بی‌قیدی دنیویی و تأمل فلسفی.
• شوپنهاور به جهانی هندویی و فلسفه افلاطونی بازگشت. به جستجوی ایده زیبایی‌شناسی یا همان ظاهرشناسی افلاطونی. در این بینش، اراده و حیات، حقیقت راستین وجود است. وجود و اراده و معرفت اتحاد می‌یابند.
• به وسیله‌ی زندگی متفکرانه، نوعی اراده فارغ‌تر ایجاد می‌شود. این اراده فارغ و رها، از بدن و اراده و رنج حاصل از نافرجامی اراده خلاص می‌شود. این اراده، منجر به فریفتن سعادت فردی می‌شود. ما همان زمان که شبحی از عدم خود می‌یابیم، به تشخیص این نکته نائل می‌آییم که واقعیت پدیداری یک ایده و اراده، چیزی جز نجواهای بی‌معنایی از تغییر مداوم جهان نیست. باید جهان متأملانه‌ای از روح زیبا و لذت‌های زیبایی و صورت‌های افلاطونی ثابت را بجوییم.

برداشت آزاد

• با جان لاک و دیوید هیوم، تجربه، به عملی منزوی در معرفت تبدیل شد.
• این انزوا و خاص بودن معرفت تجربی بعداً به عنوان جوهر یک بحران فردی و معرفتی در نظریه انتقادی برجسته شد.
• در خوانش آرتور شوپنهاور از امانوئل کانت، احساس و فهم ما از جهان به واسطه‌ی مقولات فاهمه‌ی زمان، فضا و علیت شکل می‌گیرد. مواد خام احساس، بایستی در ذهن سامان یابند تا بتوان تجربه و معرفت ما از جهان عینی محقق شود. حس‌هایی نظیر دیدن، لمس کردن، شنیدن و نظایر آن‌ها، بدون زمان، فضا، و علیت تأثراتی بی‌شکل و بی‌معنا هستند. آن‌ها صرفاً پس از قرار گرفتن در چارچوب‌های زمانی و فضایی و علیت، تفسیر می‌شوند. پس، آنچه واقعیت تجربی خوانده می‌شود، پس از گذر از فیلترهای مقولات ذهنی است که درک می‌شود. کانت معتقد بود که جهانی که ما می‌بینیم از طریق این مقولات ساخته می‌شوند که به صورت پیشینی و همیشگی در آگاهی ما قرار دارند.
• بحرانی وجودی و معرفت‌شناختی در پشت مرحله‌ی بعدی این استدلال دیده می‌شود؛ اگر تمام آنچه می‌دانیم، صرفاً «بازنمودهای» جهان عینی از خلال مقولات هستند، معرفت و حقیقت عینی چگونه ممکن است؟ استاندارد و معیاری که بتوان برای سنجش معرفت عام و کلی یا اعتبار علم به کار گرفت چیست؟
• این مطلب، گویای مسأله‌ای بالقوه بحرانی در علم است. ربطه میان ابژه‌های درک شده به واسطه مداخله‌ی آگاهی انسان در فرایند معرفت، امری کاملاً نسبی است. شوپنهاور میان نظریه‌ی غار و جمهوری افلاطون ارتباط برقرار ساخت. ابژه‌هایی که می‌بینیم، تخیّل صرفی هستند که بر روی دیوار غار به واسطه آتشی که در پشت ما قرار دارد، فرافکنده می‌شوند. ما خود این تمثلات را نمی‌بینیم، بلکه فرافکنی‌هایشان را می‌بینیم. همان طور که هراکلیتوس بیان می‌داشت، همه چیز در سیلان و تغییر دائم قرار دارد. آنچه اصالت دارد، همین سیلان و تغییر است. همه چیز، همچون رؤیایی بدون هیچ واقعیت جوهری است.
• شوپنهاور با بهره‌گیری از متون هندو، اذعان داشت که جهانی که ما تجربه می‌کنیم، شامل پدیدارهایی است که به سادگی حجاب مایا (نقیض سَت، به معنای هستی راستین) هستند؛ یک جهان پدیداری از رویاها، توهم‌ها و فریب‌ها.
• روابط علّی، زمانی و فضایی، از طریق ذهن هدایت می‌شوند و به عنوان یک ماهیت در جهان بیرونی جایگاهی ندارند. کانت اظهار داشته بود که واقعیت، شیء فی نفسه‌ای است که شامل یک جهان دائماً متغیر، نامحدود، و بی‌معنا است. این، آن چیزی است که شوپنهاور از بازنمودها و تمثلات در نظر دارد.
• آگاهی، درکی بی‌واسطه و شرایط زودگذری از نظم، ثبات و دیمومیت به دست می‌دهد. «آنچه چشم، گوش یا دست حس می‌کنند، ادراک نیست، بلکه صرفاً داده‌هایی خام هستند. این جهان به عنوان ”بازنمود“، صرفاً از طریق فهمیدن و نیز صرفاً برای فهمیدن وجود دارد». احساس، داده‌ها یا انطباعات خامی را فراهم می‌آورد که فهم از طریق آن‌ها درک و اندیشه را ایجاد می‌کند.
• کانت، نظریه هیوم در باب عینیت را به انطباعات حسیِ بدون شکلی تبدیل کرد که بایستی توسط فهم برای ادراک قالب‌بندی و مقوله‌بندی شوند. تمامی احساسات و معارف ما از جهان به عنوان «بازنمود»، بایستی با واسطه باشند. دسترسی مستقیم به انطباع بی‌واسطه وجود ندارد.
• این موضع معرفت‌شناختی، نظریۀ بسیار متفاوتی در باب عینیت و علم اجتماعی را به دست می‌دهد، زیرا تجربه‌ای بی‌واسطه که بتواند به عنوان مبنایی برای تأیید تجربی و اعتبار علمی عمل کند وجود ندارد.
• مبانی معرفت و علم از میان رفته‌اند.
• شوپنهاور با احیاء دغدغه‌های دکارتی، پرسش اولیه او را با این کلمات بیان می‌دارد: «ما مجبور به واگذار کردن این حیطه به شعرا هستیم زیرا زندگی، رؤیایی طولانی است».
• آیا جنون در این حوالی دیده نمی‌شود؟!؟

برداشت آزاد

• امیل دورکیم در تز دکتری (درباره‌ی ریشه‌های چهارگانه‌ی اصول عقل خودبنیاد) و کارشناسی ارشد (جهان به عنوان خواست و نمود)، ایده‌ی اصلی شوپنهاور را مطرح کرد.
• بر اساس دیدگاه شوپنهاور، جهان، تا آنجا که به «من» مربوط است و بر «من» «پدیدار» می‌شود،  از ایده و اراده و عقل و غرایز ساخته شده است.
• شوپنهاور با بسط و رادیکالیزه کردن استعاره «انقلاب کپرنیکی» امانوئل کانت، نظر او را بسط می‌دهد. کانت عناصر تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی را با یکدیگر ترکیب کرد. با تقلیل همه چیز به پدیدارشناسی. شوپنهاور معرفت‌شناسی کانت را با تأکید رادیکال بر سوبژکتیویته و ایده‌آلیسم به حدّ اعلی می‌رساند.
• آنچه می‌دانیم، صرفاً بازنمودی از جهان و نه جهان آن گونه که خود هست، می‌باشد. عینیت، چیزی جز سایه پدیده نیست و متضمن ادراک و آگاهی سازمان‌یافته سوژه است. تمام آنچه داریم، بازنمودهای ماست. «واقع‌گرایی از این نکته غفلت می‌ورزد که فارغ از ارجاع به سوژه، ابژه، دیگر ابژه باقی نمی‌ماند». «همه وجودهای ابژکتیو، از همان ابتدا منسوخ شده‌اند». دسترسی محض به جهان مستقل و عینی وجود ندارد، و لذا، این امکان وجود دارد که موجودات و اشیاء با ادراک شهودی و فهم ما از آن‌ها قیاس شود. عینیت تجربه‌گرایی، نوعی وهم است که با توجه به جهان پدیداری با شکست مواجه می‌شود.
• عینیتی که به واسطه‌ی خدای راستگو یا سوژه‌ای استعلایی، قابل اطمینان فرض می‌شد، اکنون محو شده است. حالا، معرفت‌شناسی تجربی به نتایج منطقی متناقض خود نائل آمده است. عینیت‌گرایی اگر به نتایج خود پایبند باشد، باید خویش را بی‌بنیاد سازد و راه را برای حضور محض سوژه باز کند.