فیلوجامعه‌شناسی

نمایش ادامه مقاله...

▬    قبل از عصر مدرن امپدوکلس در قرن پنجم قبل از میلاد معتقد شده بود که انسان از چهار عنصر خاک، آب، هوا و آتش ترکیب یافته است و همین امور است که رفتار انسان نیز بر اساس آن‌ها قابل تبیین است. بقراط نیز مزاج را شامل خون، سودا، صفرا و بلغم می‌انگاشت و بر آن بود که هر گاه یکی از این عوامل به ترتیب بر بدن چیرگی یابد حالت‌های روانی خوش‌بین و شاد، افسرده و سودایی، زود خشم و آتشی‌مزاج و بلغمی و بی‌عاطفه از فرد نمودار می‌شود.
▬    فلسفۀ مادی‌گرای جدید، فلسفه‌ای که از سوی کپرنیک، گالیله و نیوتن ابراز شد، مبنای تفسیری مادی‌انگارانه از عالم گشت. ماده‌انگاری جدید چندان با ماده‌انگاری یونانی متفاوت نیست. به جای به کار گرفتن اتمیسم سطحی و نظری دموکریتوس و اپیکوروس، ماده‌انگاری جدید کوشید تا با بیان علم فیزیک جدید ثابت کنند که می‌توان یک بیان صرفاً ماده‌انگارانه درباره آنچه می‌شناسیم ارائه نمود. ماده‌انگاران ابتدا با استفاده از فیزیک دکارت و اتمی است معاصر وی گاساندی و سپس نیوتن، کوشیدند تا نشان دهند که همۀ حوادث جهان را می‌توان به عنوان نتایج حرکات جلوه‌های ممتد (دارای ابعاد) و صلب جهان که به نحو ریاضی قابل توصیف‌اند تبیین کرد.
▬    براساس این نظریات، جهان ماده را خدا یک بار برای همیشه خلق کرد و نیروی حرکت آن را در درونش نهاد. دیگر نیازی به دخالت خدا و ماوراءالطبیعه در طبیعت نیست، چرا که نیروی خدا چنان نیرویی است که هیچ خدای دیگر را نباشد که آن را مستهلک سازد. نیروی ابتدایی وارده از سوی خدا در جهان مطابق ارادۀ ازلی او جاری است و دیگر نیازی به دخالت مجدد وی نیست. اینجاست که اصل بقای ماده و اصل بقای انرژی از سوی نیوتن مبنای فیزیک کلاسیک قرار می‌گیرد.
▬    فیزیک نیوتنی این زمینه را فراهم آورده بود که در اواسط قرن نوزدهم، فیزیکدان آلمانی فن هلم هلتز «اصل بقای انرژی» را مطرح سازد. براساس این اصل انرژی مانند جرم، یک کمیت است و حتی پس از تبدیل از بین نمی‌رود؛ یعنی آنگاه که انرژی از بخشی از سیستم ناپدید شد، باید در بخش دیگری از سیستم ظاهر شود. چنانکه گفته آمد این نگرش و دیدگاه که از انسان دریافتی مادی‌تر به دست می‌داد، منجر به طرحی از انسان شد که در آن انسان در حکم سیستمی از انرژی است و از قوانین فیزیکی مشابهی با سایر عناصر عالم پیروی می‌کند. این‌گونه بود که زمینۀ پیدایش رفتارگرایی فراهم آمد. رفتارگرایان استدلال می‌کردند که فرض تعامل رویدادهای غیرفیزیکی با فیزیکی آشکارا تخلفی از اصل بقای انرژی است چرا که اگر رویدادهای آگاهانه بر بدن یا فرآیندهای فیزیولوژیک آن تأثیر داشته باشند، این کار را باید با افزودن یا کاستن انرژی یا جرم انجام دهند. در واقع از نظر آنان اندیشه‌ها نمی‌توانند اثبات شوند مگر آنکه به دستگاه عصبی تأثیر گذارند، لیکن برای چنین کاری باید درون نظام فیزیکی باشند و از قوانین آن پیروی کنند. آنچه را حوادث نفسانی می‌نامیم در واقع مانند حوادث جسمانی فقط ترکیبات گوناگون مادۀ در حال حرکت است. حرکات فیزیکی که در مغز اتفاق می‌افتد همان‌هاست که ما افکار می‌نامیم؛ هر تصوری چیزی جز دسته‌ای از حوادث جسمانی در نظام عالی عصبی و مغز ما نیست.

▀█▄  تجربه‌گرایی انگلیسی
▬    از دیدگاه نظریه‌پردازان تجربه‌گرا، انسان در بدو تولد روحی همچون لوح سپید دارد. از نظر آن‌ها این محیط و تجربیات آن است که انسان را می‌سازد. انسان ماشینی است که همچون ساعت به شیوۀ مکانیکی فعالیت دارد، با نیروهای فیزیکی بیرونی شروع به کار می‌کند و با نیروهای فیزیکی درونی و بیرونی به کار خود ادامه می‌دهد. از این دیدگاه ذهن انسانی کاملاً جنبه انفعالی دارد و از طریق محرک خارجی عمل می‌نماید. فرد تنها به محرک‌های بیرونی پاسخ می‌دهد و قادر نیست آزادانه روی اراده عمل کند. پس رابطۀ انسان با واقعیت و از جمله واقعیت اجتماعی مبتنی بر تجربیات فعلی و گذشته اوست. انسان موجودی منفعل و یا تقریباً منفعل است که تمام عناصر ذهنی او از محیط ناشی شده است.
▬    بنا بر نظریه تداعی دخل و تصرفی هم که ذهن بر اساس تداعی صورت می‌دهد تحت کنترل او نیست، بلکه مکانیسم‌های معینی است که شکل احساس بیرونی و تا اندازه‌ای آنچه لاک به آن «احساس درونی» می‌نامد آن‌ها را تعیین می‌کنند. در واقع انسان آن‌طور که باید، می‌اندیشد، و همان‌طور که باید، رفتار می‌کند و همۀ این‌ها را تجربیات منفعل او در محیط به او دیکته می‌کنند.
▬    از نظر تجربه‌گرایان، تجربیات از طریق مکانیسم‌هایی موسوم به «مکانیسم‌های تداعی» به یکدیگر ارتباط می‌یابند و مبنایی برای کنش می‌سازند. ارسطو نخستین بار بدون آنکه نقش فعال ذهن را در شناخت واقعیت را انکار کند (چرا که او به شناخت‌های ماقبل تجربه باور داشت) به یکی از اساسی‌ترین قوانین تداعی اذعان نمود؛ او در پاسخ به این پرسش که اگر «الف» فرد را به یاد «ب» بیندازد، رابطه میان «الف» و «ب» چیست، گفت که این ارتباط گاه به دلیل مشابهت، گاه تضاد و زمانی نیز مجاورت است. اما صاحب‌نظران اصلی این طریقت در قرون جدید در واقع پایه‌گذاران تجربه‌گرایی انگلستان بودند.

▀█▄  تامس هابز؛ مکتب قرارداد اجتماعی
▬    تأثیر تامس هابز هم به دلیل نظریۀ تداعی معانی و هم به جهت نظریۀ قرارداد اجتماعی بوده است، صرف‌نظر از آنکه کل فلسفۀ با اهمیت انگلستان را می‌توان تا اندازه‌ای بسط برخی ابعاد دیدگاه‌های او دانست. بحث مفصل‌تر در زمینۀ نظریۀ تداعی معانی او مجال دیگری برای سخن می‌طلبد، اما دیدگاه او در مورد قرارداد اجتماعی حائز اهمیت است. مکتب قرارداد اجتماعی مساعی خود را برای ارائه رهیافتی مکانیکی از انسان و جامعه به کار گرفت. هابز که به قسمی می‌تواند پایه‌گذار این مکتب تلقی شود شیفتۀ گالیله بود و سعی داشت تا یک فیزیک اجتماعی را به سبک و سیاق او بنا کند. برای این کار سعی کرد رفتارهای انسان را براساس فرض یک موقعیت متأملانه، بلکه براساس آرایش سایق‌ها و انفعالاتی که انسان را به رفتار می‌کشاند و رفتار او را تعیین می‌کند، تبیین نماید.
▬    هابز برای منظور مذکور از این فرض آغاز کرد که تکاپوی فرد در پی بقاء و کام‌جویی خود، به هم‌چشمی و بدگمانی در حق دیگران می‌انجامد. افزون بر این هر کس خواهان آن است که دیگران چنان ارجی بر او نهند که او بر خود می‌نهد و چون ببیند که او را فرومایه و خوار می‌دارند سخت می‌رنجد. «چنانکه در نهاد بشر سه علت اصلی برای ستیز همی‌یابیم. نخست هم‌چشمی، دوم بدگمانی و سوم خودپسندی».
▬    هابز وضع طبیعی انسان را قبل از آنکه به هیأت اجتماعی درآید، یک وضعیت جنگی می‌داند. وضع طبیعی جنگ چنان وضعی است که در آن فرد برای تأمین ایمنی‌اش متکی به دانائی خوبش است. «در همچو حالتی جایی برای کار و کوشش نیست، زیرا ثمره‌اش نامعلوم است. … بدتر از همه همواره جنگ برقرار است و بیم هلاک می‌رود و زندگی بشر در انزوا، مسکینانه، نکبت‌بار، ددمنشانه و کوتاه است». در این عبارت هابز وضع طبیعی جنگ را به صورت حالتی نقش می‌کند که در آن از تمدن و مزایایش خبری نیست نتیجه‌گیری هابز هویداست، بدین معنی که دستیابی به صلح و تمدن تنها از راه برپاداشتن جامعه و بنیان نهادن حکومت میسر است. هابز وضع طبیعی جنگ را از پژوهشی در نهاد آدمی و انفعال‌هایش استنتاج می‌کند. هابز به شیوۀ ماکیاولی استدلال می‌کند که اگر کسی به اعتبار عملی این استنتاج شک آورد، همین بس که ببیند حتی در وضع یک جامعۀ سازمان‌یافته چه می‌گذرد. هرکس چون به سفر می‌رود با خود سلاح می‌برد، در خانه‌اش را شب‌ها قفل می‌کند، اشیاء گران‌بهایش را در جای امن می‌گذارد؛ این حال به روشنی می‌نماید که او درباره همنوعانش چگونه می‌اندیشد. «آیا او با کرده‌هایش همان‌قدر آدمیان را متهم نمی‌کند که من با گفته‌هایم؟ ولی هیچ‌کدام ما سرشت آدمی را در نفس خود متهم نمی‌کنیم. خواهش‌ها و دیگر انفعال‌های انسان به خودی خود تا زمانی که انسان‌ها قانونی را بشناسند که منعشان کند گناه نیستند. مادام که قوانین وضع نشده‌اند آنان از شناخت قانون عاجزند و هیچ قانونی وضع نتواند شد، مگر هنگامی که انسان‌ها درباره واضع قانون توافق کنند».
▬    از نظر هابز آشکارا به مصلحت انسان است که از این وضع جنگ بیرون آید و امکان چنین کاری را خود طبیعت فراهم کرده است. آنچه به راستی وضع جنگ را پیش می‌آورد، انفعالات است. ولی درعین‌حال ترس از مرگ آرزوی بایستنی‌های زندگی آسان و امید دست یافتن بر این بایست‌ها از راه کوشش، انفعال‌هایی هستند که آدمیان را خواهان صلح می‌کنند. بعضی انفعالات آدمیان را متمایل به صلح می‌گردانند و کار عقل نمودن این است که تدبیر کامروایی این خواهش بنیادین صیانت نفس را سامان بخشد. عقل نخست شروط مناسب صلح را پیش می‌نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط همان‌هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی نام دارند» یا «فرمان عقل سالم است ناظر به فعل یا ترک کارهایی برای بقای مداوم جان و تن تا حدی که مقدور ما نباشد». هابز توضیح می‌دهد که عقل سالم در اینجا به معنای تعقل ویژه و راستینی است دربارۀ چنان افعالی که ممکن است به زیان یا سود همنوعانش راه ببرند. «ویژه» از آن روست که در وضع طبیعی عقل فرد برای او یگانه دستورالعمل است. قوانینی که هابز به قوانین طبیعی تعبیر می‌کند، مبین شرایطی از صیانت نفس عقلانی (نه صیانت نفس غریزی که حیوانات نیز از آن بهره‌مندند) است. از نظر هابز همین قوانین طبیعی حاصل از صیانت نفس عقلانی شرایط تأسیس یک حکومت را به دست می‌دهند.
▬    هابز فهرست قوانین طبیعی را به تفاوت در جاهای مختلف می‌آورد. در کتاب لویاتان به سه قانون طبیعی اشاره می‌کند. قانون اول که حاوی قانون طبیعی اساسی است، این است که «هرکس باید تا جایی که امیدوار است برای تحصیل صلح بکوشد و هنگامی که از تحصیل صلح عاجز بماند، همۀ مزایای جنگ را بجوید و به کار برد». به عقیده هابز بخش اول این دستور قانون طبیعی اساسی، یعنی طلب صلح و پیروی از آن است در حالی که بخش دوم دربردارندۀ خلاصه و لب حق طبیعی یعنی دفاع از خودمان به هر وسیله‌ای است که می‌توانیم. دومین قانون طبیعی آن است که «آدمی باید تا جایی که برای صلح و رفاه خود لازم می‌داند از حق خویش بر همه‌چیز چشم بپوشند و به آن اندازه اختیار بر دیگران رضا دهد که دیگران بر او داشته‌اند. «چشم پوشیدن از حق خود بر چیزی یعنی محروم ساختن خود از اختیار بازداشتن دیگری از برخورداری به حق خودش از همان چیز. ولی اگر کسی از حق خویش به این لحاظ چشم بپوشد عملش ناظر به مصلحت خود اوست و از اینجا برمی‌آید که «برخی حقوق هست که هیچ کس نمی‌تواند به هیچ کلامی یا نشانه‌ای ترک یا منتقلش کند». مثلاً آدمی نمی‌تواند از حق دفاع از جانش چشم بپوشد، «زیرا محال است که از این راه جویای خیری برای خویش باشد». هابز آنگاه بر وفق روش اعلام شده‌اش به وضع چند تعریف می‌پردازد. نخست «قرارداد» را به «انتقال متقابل حق» تعریف می‌کند. ولی «یکی از معاهدان باید چیز مورد معاهده را به سهم خود واگذارد و بگذارد که دیگری سهم خود را بعداً در زمانی معین اجرا کند و در این اثنا مورد اعتماد باشد و سپس معاهده از طرف او پیمان یا قرارداد نامیده می‌شود». هابز بدین‌سان حکومت را بر پایۀ قرارداد اجتماعی بنیاد می‌گذارد. به موجب سومین قانون طبیعی، «آدمیان باید به قرارداد خود وفا کنند»؛ بدون این قانون طبیعی «قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ‌اند». به علاوه این قانون سرچشمه عدالت است. هنگامی که قراردادی در کار نباشد، هیچ فعلی ظالمانه نتواند بود. ولی چون قراردادی بسته شد، نقض آن ظالمانه است. به راستی ظلم را می‌توان به «وفا نکردن به قرارداد» تعریف کرد و هر آنچه ظالمانه نیست، عادلانه است». این گفتار هابز مآلاً این نتیجه را در پی داشت که نفس قرارداد است که تعیین‌کنندۀ ظالمانه بودن و عادلانه بودن رفتارهاست. هابز بعدها از همین نتیجه می‌گیرد که حاکم برخاسته از قرارداد اجتماعی دارای اختیارات تامی برای برقراری نظم براساس قرارداد اجتماعی است.

▀█▄  جان لاک
▬    لاک مانند هابز سخنش را با تصور وضع طبیعی آغاز می‌کند و به دیده‌اش همۀ آدمیان در چنان وضعی هستند و در همین حال می‌مانند تا هنگامی که به رضای خود به عضویت گونه‌ای جامعه سیاسی درمی‌آیند. ولی تصورات لاک و هابز از وضع طبیعی متفاوت بود. هابز معتقد بود که وضع طبیعی همان وضع جنگ است. به گفته لاک، اما، تفاوتی بنیادین هست میان وضع طبیعی و وضع جنگ. وضعی که در آن انسان‌ها به مقتضای عقل کنار هم می‌زیند بی‌آنکه سالار مشترکی صاحب اختیارشان در زمین باشد، به تعبیر درست وضع طبیعی است. از نظر لاک وضع طبیعی، وضع آزادی است اما نه وضع بی‌بندوباری. وضع طبیعی دارای قانون طبیعی است که حاکم بر آن است. این در حالی است که زور که بدون عقل اعمال شود، وضع جنگ را پدید می‌آورد. ولی نباید وضع جنگ را با وضع طبیعی یکسان شمرد، چرا که وضع جنگ ناقض وضع طبیعی است. حالت جنگ در نظریۀ لاک که در تقابل با وضع طبیعی است، مانند «حالت طبیعی» در نظریه هابز است. این حالت به وسیله یک فرد انسان یا گروهی از آدمیان که در جستجوی تفوق و استیلا بر دیگران‌اند مشخص می‌شود. در چنین حالتی آدمیان یکدیگر را مورد حمله و یورش و ضرب و جرح قرار می‌دهند و حیات به نخی آویخته است. اما نباید این تصویر با تصویر زندگی در حال طبیعی اشتباه شود. به نظر لاک، همین اشتباه اساسی هابز بود. حال طبیعی (و از این حیث حتی اجتماع مدنی) ممکن است در بعضی از اوضاع و احوال به حال جنگ مبدل شود اما یکی گرفتن آن‌ها اشتباه است.
▬    آن اوضاع و احوال موقعی پیش می‌آید که کسی یا گروهی بخواهد سلطه و حکومت بر دیگران را به گونه‌ای مطلق به دست آورد. وقتی چنین امری پیش آمد، این شخص یک حالت جنگ میان خود و کسانی که می‌خواهند بر آن‌ها مسلط شود به وجود می‌آورد. در این حال مخالفت با وی نه تنها موجه است بلکه حتی ضروری است زیرا اگر مردم به او تسلیم شوند، در نتیجه منافع و مصالح زندگی اجتماعی را به سبب همان مشکلاتی که قبلاً با آن‌ها در حال طبیعی مواجه بودند، از دست خواهند داد.
▬    گر چه وضع طبیعی چنان حالی است که در آن آدمیان هیچ اختیاردار مشترکی ندارند، اما خدا «آدمی را تحت الزام‌های نیرومند ضرورت، آسودگی و گرایش به نهادها قرارداد تا او را به درون جامعه سوق دهد». پس نمی‌توان گفت که جامعه برای انسان غیرطبیعی است.
▬    خانواده صورت آغازین جامعه انسانی، نمودار طبیعت انسان است و جامعۀ مدنی به این لحاظ طبیعی است که نیازهای انسان را برمی‌آورد. زیرا هر چند انسان‌ها به حال زیست مستقل از یکدیگرند، برایشان دشوار است که آزادی‌ها و حقوقشان را پاس دارند. زیرا از این واقعیت که در وضع طبیعی همه ملزم‌اند که سر به قانون اخلاقی مشترکی بگذارند، چنین برنمی‌آید که همه در عمل از این قانون تبعیت می‌کنند. از این رو به مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ مؤثرتر آزادی‌ها و حقوقشان، جامعۀ سازمان‌یافته تشکیل دهند. «بدین‌سان آدمی‌زادگان چون به رغم همۀ مزایای وضع طبیعی مادام که در این وضع می‌مانند ناخوش و ناآسوده‌اند، به سرعت به درون جامعه سوق داده می‌شوند» تا از امتیازات حقوقی آن بهره‌مند شوند.

▀█▄  دیوید هیوم
▬    گر چه اصطلاح انقلاب کپرنیکی را برای نخستین بار کانت به کار برد اما مضمون آن در نظرات هیوم که بر کانت تأثیر مسلط به جای نهاده است، آشکارا مشهود است. هیوم سر آن داشت تا دستاورد کپرنیک در علوم طبیعی را به حوزۀ فلسفه تعمیم دهد. از نظر او «فلسفۀ اخلاق وضع علم نجوم در فلسفۀ طبیعی قبل از کپرنیک را دارد. پس کاری که کپرنیک در علوم طبیعی و نجوم انجام داد باید در علم اخلاق انجام شود».
▬    برای این منظور هیوم بر آن شد که تمام شناخت‌های ما تجربی است. هیوم برای اثبات این حصر زنجیره‌ای از استدلالات را ردیف می‌کند؛ او ادراکات را به دو دسته انطباعات و تصورات تقسیم نمود. انطباعات داده‌های بی‌میانجی تجربه مانند احساسات‌اند. هیوم تصورات را به صورت‌های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال وصف می‌کند مانند هنگامی که چشمان را می‌بندم و به اتاقم می‌اندیشم.
▬    هیوم انطباعات را به دو قسم تقسیم می‌نماید؛ حسی و بازتابی. دستۀ نخست، ادراکاتی از طریق اندام‌های حسی بیرونی حاصل می‌آیند مانند همه انطباعات حسی، دردها و لذت‌های جسمانی و دستۀ دوم یا انفعالات که از یکی از انطباعات حسی نشأت می‌گیرند مانند انفعالات و دیگر عواطف. او همچنین انفعالات را به دو دستۀ مستقیم و غیرمستقیم تقسیم می‌نماید. انفعالات مستقیم بی‌واسطه از تجربه لذت و درد برمی‌خیزند؛ برخی انفعالات شامل انگیزش‌های طبیعی و غرایزی می‌شوند که به شیوه‌ای توضیح ناپذیر از درون برمی‌خیزند مانند آرزوی نیکبختی. انفعالات غیرمستقیم از نسبت متقابل انطباعات و تصورات پدید می‌آید مانند مهر و کین.
▬    به علاوه هیوم طبقه‌بندی دیگری از انفعالات به دست می‌دهد؛ انفعالات آرام مانند بقای نفس و انفعالات تند مانند انتقام‌گیری. از نظر هیوم اینکه مردم اغلب اراده و عقل را از انفعالات مستقل می‌دانند در واقع حاصل غلبۀ انفعالات آرام به انفعالات تند است. در واقع آنچه فعالیت عقل تلقی می‌شود، آن است که عقل به وساطت انفعالات آرام انفعالات تند را فرومی‌نشاند. پس، از نظر هیوم عقل در فعالیت انسانی دخیل است اما به عنوان ابزاری در دست انفعالاتی که مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر لذت و الم عمل می‌کنند. گاه انفعالات تند و گاه انفعالات آرام بر عقل حکم می‌رانند. هیوم نه تنها تصویر انسان حسابگر را تخطئه می‌کند بلکه بر آن است که انسان بدون انفعالات، غرایز و عواطف اساساً انسان نیست.
▬    عقل به عنوان فهم مجرد که با امور برهانی و استدلالی و نسبت‌های تصورات سر و کار دارد، هرگز علت هیچ فعلی نیست. آن‌ها بر فعل تأثیر نمی‌گذارند مگر آنکه غرضی یا غایتی داشته باشیم که محصول انفعالات است. در واقع از نظر هیوم ما به میانجی انفعال و عاطفه ناگزیر می‌گردیم که درباره اشیاء به تعقل بپردازیم. بنابراین انگیزشی که بر اعمالمان فرمان می‌راند تنها عقل نیست و این کار تنها به وساطت انفعالات ممکن است. هیوم از اراده به منزلۀ یکی از آثار یا معلول‌های بی‌واسطۀ لذت و درد سخن می‌گوید. از نظر هیوم اراده را نمی‌توان تعریف کرد زیرا اتحاد میان انگیزه و فعل دارای همان ثباتی است که میان علت و معلول در کنش‌های مادی مشاهده می‌کنیم. به علاوه این ثبات به همان نحوی در فهم تأثیر می‌گذارد که به هم پیوستگی ثابت در کنش‌های مادی بر فهم مؤثر است. از نگاه هیوم، راست است که فعل آدمی غیر قانونمند می‌نماید اما با این همه هر چه شناخت ما فزونی می‌گیرد، پیوستگی‌های میان منش، انگیزه و اراده روشن‌تر می‌شود. قائل بودن به ارده تصادفی مانند قائل شدن به معلول بدون علت است. آزادی انسان تنها به هنگام خودانگیختگی کنش بروز می‌نماید. در واقع هنگامی که عقل منشأ عمل است. بنابراین رفتار انسان تابعی از ارادۀ اوست و اراده نیز به خودی خود ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از الم است.
▬    هیوم رابطۀ انسان با سایر انسان‌ها را براساس این انفعالات تبیین می‌نماید؛ بر هر کدام از ما علم به خودمان و حالمان علمی حضوری و صمیمانه است. هنگامی که آثار انفعالات دیگران را مشاهده می‌کنیم و بدین گونه تصورات این انفعالات را حاصل می‌کنیم، این تصورات بر آن می‌گرایند که به انطباعات مبدل گردند؛ یعنی به انفعالات همسان، چندان که ما خودمان را به حکم پیوند یا پیوندهایی با آن‌ها مرتبط و متداعی می‌کنیم. در همدلی تبدل آشکاری از یک تصور به یک انطباع هست. این تبدل از نسبت اعیان با خود ما برمی‌خیزد. از نظر هیوم شناخت ما از انفعالات دیگران با مشاهدۀ آثار یا معلول‌های این انفعالات حاصل می‌آید و این همان حالی است که در مورد همدلی روی می‌دهد. تصور یک انفعال که با مشاهدۀ آثار انفعال پدید می‌آید در دم به یک انطباع مبدل می‌گردد و چنان درجه‌ای از قوت و روشنی می‌یابد که به همان انفعال مبدل می‌شود. این تبدل چگونه رخ می‌دهد؟ هیوم پیشاپیش فرض می‌گیرد که طبیعت همانندی زیادی میان همه آفریدگان آدمی برقرار داشته است و ما هرگز انفعالی یا مبدأی را در دیگران مشاهده نمی‌کنیم که همتایش را تا اندازه‌ای در خودمان نیابیم. گذشته از این نسبت عام همانندی، پیوندهای خاص‌تر دیگری هست، مانند پیوند خونی، عضویت مشترک در یک ملت، کاربرد زبان یکسان و جز آن. همۀ این نسبت‌ها چون به هم یگانه گردند، انطباع یا آگاهی از شخص خودمان را به تصور احساسات یا انفعالات دیگران انتقال می‌دهند و سبب می‌شوند که آن‌ها را به قوی‌ترین و روشن‌ترین نحو در تصور آوریم.
▬    در مرحله نخست روابط خانوادگی، سپس همدردی و در نهایت عادت عامل زندگی خانوادگی هستند. اعضای خانواده ابتدا به وسیله همدردی و سپس به نیروی عادت و رسم با یکدیگر زیست می‌کنند. اما از آنجا که انسان می‌خواهد به اموال خود هر چه بیشتر بیفزاید (که ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از لذت است)، با دیگر افراد خارج از خانواده همسازی می‌کند و حکومت تشکیل می‌دهد.
▬    از نظر هیوم جامعه براساس همین انفعالات مشترک و فایده‌شان برای انسان‌ها پدید آمده‌اند. از نظر او در سایۀ همدلی انفعالی بشر، نیروهای انسان‌ها در درون جامعه با به هم پیوستن فزونی می‌گیرند، توانایی آن‌ها با تقسیم کار افزوده می‌شود و در معرض این همکاری از بلاها مصون می‌مانند. از نظر او منشأ جامعه یک «حس مشترک مصلحت» است که در کردار افراد بروز می‌یابد و این حس مشترک دستمایه ارتباط آن‌ها می‌شود. هیوم بر آن نیست که همۀ انسان‌ها آگاهانه وارد قرارداد اجتماعی می‌شوند اما از نظر او این قرارداد عملاً میان انسان‌ها منعقد می‌گردد.
مآخذ:...
هو العلیم

 

نمایش ادامه مقاله...

▬    برداشت مدیچی‌ها از فضیلت طبیعی در کتاب «گفتارها»، عملاً به اقتباسی از میراث رواقی و حقوقی رومی، به مثابه اصول و حقایقی تغییرناپذیر برای مهار این طبع خودخواه انسانی متمایل شد که حکمران باید به آن‌ها توجه داشته باشد و از طریق هدایت طبیعت انسانی، نظم و امنیت را برقرار کند، چرا که ایجاد امنیت و تبدیل قدرت‌طلبی فردی به قدرت‌طلبی ملی نخستین وظیفۀ شهریار است. بنا به اعتقاد ماکیاولی، در یک نظام سیاسی مطلوب، گرایشات طبیعی انسان جهت اهداف نیکوی دولت مورد استفاده قرار می‌گیرد. در نظام سیاسی نامطلوب یا در شرایط نامناسب، تجاوزگری، حرص و قدرت‌طلبی انسان‌ها موجب پیدایش اختلاف، ناآرامی و فساد می‌شود.
▬    مع‌الوصف، ماکیاولی، یک سال بعد، در کتاب مشهور «شهریار»، سوء برداشت مدیچی‌ها را با وضع واژه Fortuna به جای virtù، تصحیح کرد. Fortuna، نام خاص زنان ایتالیایی است، و مراد ماکیاولی از استعمال این واژه به جای virtù، اشاره به خصلت زنانه فضیلت طبیعی است که بویژه برای کودکیاری ضروری به نظر می‌رسد؛ بر مبنای این خصلت، فضیلت طبیعی مشعر بر صفت یا مجموعه صفاتی ثابت نیست، بلکه همان‌طور که طبیعت متغیر است، فضیلت طبیعی انسان و سیاست نیز تغیر و انطباق با طبیعت متغیر است.
▬    از جمله نتایج این نظریه‌پردازی شل و ول و نااستوار (فلان نظریه درست است، چرا که در عمل خوب جواب می‌دهد) که بعدها سکۀ رایج تفکرات نوع مدرن گشت، این بود که ماکیاولی هیچ‌گونه معیار مطلقی برای سیاست قائل نباشد. او قدرت سیاسی را هدفی در خود دید. او به دین و کلیسا اهمیت می‌داد، اما تا آن اندازه که به وحدت غیر دینی جامعه مربوط باشد. از نظر او شهریار واضع قانون است و از این طریق اخلاقی را که خود بر تارک آن قرار گرفته است خلق می‌کند. تنها چیزی که واقعاً می‌تواند آزادی عمل شهریار را محدود کند، در نظر گرفتن منافع دولت است. بنابراین شاه در رفتار با رعایایش، تا آنجا که به تمایلات طبیعی آنان خدشه وارد نسازد، نباید به هیچ‌گونه مرام اخلاقی پایبند باشد. زیرا آن‌ها رقبای او و نخستین موانع توسعۀ کشورش هستند. در مقابل، از رعایا انتظار می‌رود از دولت اطاعت مطلقی را در پیش گیرند و ناقضان این اطاعت مستوجب بی‌رحمانه‌ترین شکل مجازات‌اند.
مآخذ:...
هو العلیم

 

نمایش ادامه مقاله...

▬    از پس امواج رنسانس، دو مکتب هنری پدید آمد؛ مکتب نوکلاسیک و مکتب رمانتیک...

▀█▄  نوکلاسیسیسم
▬    مکتب نوکلاسیک، همچون مشابه یونانی‌اش به اصالت زیبایی طبیعی تأکید داشت. این سبک بویژه به اندیشه‌های زیبایی‌شناختی دوران کلاسیک متکی بود و به زیبایی طبیعی اهتمام می‌ورزید. پایه و اساس نوکلاسیسیسم بر خردگرایی نهاده شد. بر اساس این گرایش، از یک سوی، بر اهمیت و نقش فکر و عقل تأکید می‌گردید، و از سوی دیگر، نوعی دلبستگی خوش بینانه و شیفتگی نسبت به علم و پیشرفت‌های علمی به وجود آمد؛
▬    در جهان‌بینی نوکلاسیسیسم، خرد یک استعداد عام بشری است و برای پایان دادن به همهٔ اختلاف‌ها و ستیزهای مذهبی و خرافه‌ها، انسان‌ها باید عقایدی متکی بر معیارهای عقلانی را برگزینند. نقش اساسی خداوند این بوده است که به عنوان خالق، طبیعت و جهان را بر اساس قوانین طبیعت تنظیم کند و سپس خود در کناری نشسته و همچون «ساعت‌ساز» ماهری این شاهکار خود را نظاره کند.
▬    محاکات، تکیه‌گاه اصلی نظری در نوکلاسیسیسم است؛ طبیعتی که هم شالودهٔ «زیبایی» و هم مبنای «حقیقت»، و عمیقاً با رسوم اجتماعی درآمیخته است. منظور از این طبیعت عمدتاً طبیعت انسانی است و پرداختن به گوهر ثابت انسانی که در میان همهٔ اقوام و امم مشترک است. نوکلاسیسیسم به وجود نفسانیاتی پایدار در سرشت بشر، مجموعه‌ای از معیارهای بنیادین در خود آثار ادبی و هماهنگی میان احساسات و عقل بشر قائل، و بر آن بود که این عوامل استنتاجاتی را ممکن می‌سازند که در مورد آثار هنری و ادبی تمام اعصار صادق است. اثری که بدین‌گونه آفریده می‌شود، به علت همانندی‌اش با حقیقت زیباست. «حقیقت محض زیباست». «فقط بر بستر حقیقت است که ذهن آدمی می‌تواند آرام گیرد».

▀█▄  رمانتیسیسم
▬    رمانتیسیسم، معتقد به برتری سوژه‌ای با امکانات خلاق وسیع برای خلق ابژه بود. رمانتیسیسم به یک معنا، مرادف گرایش روزافزون به تأکید بر امر والا در مقابل امر قشنگ در زیبایی‌شناسی بود. ادموند برک قشنگی را به ظرافت و هماهنگی، و والا بودن را به پهناوری، ابهام و وحشت تعبیر کرد. این یک رویارویی آشکار با نوکلاسیسیسم بود. تئودور هافمن بر آن است که «آرزوی بی‌پایان، جوهر رمانتیسیسم است». این هنرمندان در انتخاب موضوع خود نوعی قرابت به طبیعت، خصوصاً طبیعت وحشی و مرموز، مالیخولیایی، خوفناک یا شورانگیز را نصب العین قرار می‌دهند. در ادامه، رمانتیک‌ها با تأثر عمیق از ناپلئون به مثابهٔ بشری که فعالانه واقعیت را در میان ناباوری‌ها را آن گونه که می‌خواهد شکل می‌دهد، تعبیری از احساسی نو و برداشتی تازه از اعتماد به نفس، تمایل به جست و جو و آزمون راه‌حل‌های غیررسمی برای مشکلات و نگرانی‌های موجود، عقیده به گرایش فزاینده و در حال ازدیاد به تاریخ انسان، و اعتماد روزافزون به صلاحیت و توانمندی عقل انسان را پیشه کردند. زمینه‌های سبک رمانتیسیسم هنری، رمانتیسیسم و ایده‌آلیسم فلسف یآلمان را سیراب کرد. این امر به معنای اصالت بخشیدن به مداخلهٔ خلاق سوژهٔ هنرمند در خلق اثر هنری و تأکید بر این که این امر عین «بازنمایی» است متبلور می‌شود. از این منظر، ابژه مستقل از سوژه وجود ندارد و از آنجا که سوژه خالق ابژه است، بازنمایی حقیقت را تنها در اثر فعالیت سوژه می‌توان جست.

▬    ویژگی مشترک نوکلاسیسیسم و رمانتیسیسم که ریشه و هماهنگ با مدرنیت فلسفی و اجتماعی می‌نُماید، «ایدهٔ بازنمایی» است. به این معنا که واقعیت صرف نظر از آن که از خود واقعیت چه برداشتی داشته باشیم، قابل بازنمایی است. تونی پینکنی در بررسی خود این گرایش را تأیید می‌کند. در واقع، چنانچه در تفصیل تیپ‌های بعدی نگاه به مدرنیت مشاهده می‌کنیم، رویکردهای عمدهٔ فلسفی و اجتماعی مدرنیستی که با ایمان به توان خرد در فهم و تصویر جهان یا محوریت سوژه شناخته می‌شوند، با جریان‌های فکری هنری رنسانس، نوکلاسیسیسم و رمانتیسیسم کم و بیش همزبان هستند.
مآخذ:...
هو العلیم

 

نمایش ادامه مقاله...

▬    نظام کیهانی کپرنیک تلاش کرد تا با فرض مرکزیت خورشید به جای زمین، به روش ریاضی حرکت سیارگان و توالی فصول در زمین را توجیه کند. آنچه اهمیت نظام کپرنیکی را در تاریخ تحولات فکری اروپا حائز اهمیت می‌سازد، بیش از هر چیز توجیه تمام جهان در درون همین نظام است که به روش ریاضی توجیه می‌شود، بدون در نظر گرفتن عوامل نفسانی و روحانی برای اجرام آسمانی که حرکت شتابدار یا غیر مستقیم‌الخط داشتند.
▬    پس از کپرنیک، یوهان کپلر و گالیلو گالیله هر یک به روش خود سعی کردند بر دقت نظام کیهانی مادی بنا نهاده شده توسط کپرنیک بیفزایند. یوهان کپلر، بیشتر سعی می‌کرد که براساس نظمی هندسی نظام کیهانی را توجیه کند. کپلر نخست به تبعیت از کپرنیک در پی یافتن نسبتی هندسی برآمد که فاصله‌های سیارگان را از خورشید بیان کند. او چون نسبت عددی ساده‌ای به دست نیاورد، کوشید تا پاسخ مسأله را از راه ساختمان‌های هندسی شامل حجم‌ها و چندوجهی‌های منظم بیابد. در مقابل، گالیله کوشید تا توجیه نظام کیهانی کپرنیکی را از طریق آرایش نیروها توضیح دهد. اهمیت مواجهۀ گالیله و کپلر و پیروزی نهایی گالیله از آن روست که این دو، نمایندگان برخورد دو دیدگاه بودند. در پایان قرون وسطی روحیۀ مسلط علمی، بویژه با کوشش‌های سن توماس آکوییناس «ارسطویی» بود. دیدگاه دیگر یعنی نوافلاطونی، جهان را در جوهر «هندسی» تلقی می‌کرد. این دو رویکرد، تأثیر قاطعی بر اندیشه در دوران رنسانس، کپلر و گالیله داشتند. اما غلبۀ گالیله چیزی بیش از پیروزی نهایی رویکرد ارسطویی به رویکرد افلاطونی بود؛ گالیله، جهان را به مثابه سیستمی بسته از ماده و انرژی تصویر کرد که دیگر از بیرون جهان چیزی بدان افزوده نخواهد شد و به این ترتیب، برای فیزیک، یک دامنه بسته قابل محاسبه پدید آورد.

▀█▄  گالیلو گالیله؛ توپ‌های بیلیارد
▬    با گالیله نگاه غایت‌شناسانه ارسطویی، جای خود را به جهان‌نگری، به سان یک دستگاه بسته ریاضی داد. از نظر گالیله جهان واقعی، جهان حرکات متوالی و مکرر اتم‌ها در طول امتدادی ریاضی است؛ همین و بس. لذا هر حادثه‌ای معلول دگرگونی‌های ریاضی (کمی) این عناصر مادی خواهد بود و لاغیر. کل طبیعت جز منظومه‌ای ریاضی نیست و منطق نیز تا جایی معتبر است که با قاعده‌های ریاضی همخوان باشد. گالیله برای تقویت رأی خویش هم از کپلر و هم از اتمیست‌های یونان باستان استمداد کرد. کپلر علت صوری فلسفه مدرسی را به زبان هندسه ترجمه کرد؛ لیکن این درک از علیت گالیله را خرسند نمی‌ساخت. ذهن وی متوجه حیثیات دینامیک امر بود نه جهات صوری آن. به علاوه سر و کار کپلر بیشتر با حرکات بسیط و یکنواخت بود اما گالیله، در درجه اول، به حرکت شتابدار تعلق خاطر داشت. این حرکات بنا بر اصطلاح خود گالیله، حرکاتی هستند مسبوق به عللی از جنس نیرو. فلسفه مدرسی به جای تبیین علت قریب حوادث (چگونگی) به تبیین علت قصوای آن‌ها (چرایی) می‌پرداخت. در این فلسفه، نظامی طولی از فعلیت‌های ارسطویی تصویر می‌شد که خدا یا فعلیت محض در رأس آن قرار داشت و انسان، در مرتبه متوسطی از تأصل و شرافت، در میان خدا و عالم عنصری قرار می‌گرفت. علت غایی کوشش‌ها و افعال آدمی، طلب و عطش بی‌پایان آدمی برای رسیدن به حق و یکی شدن با او بود.
▬    اما برای گالیله، جهان عینی مساوی بود با اتم‌های مادی و نسب ریاضی آن‌ها. موضوع تحقیق گالیله علل قریب وقایع بود. گالیله مابعدالطبیعۀ ارسطویی را وارونه کرد. خداوند را خالق اتم‌ها و سرسلسلۀ علل فاعلی به شمار آورد. خداوند به چهرۀ ماشین‌سازی فخیم رخ نمود که فقط برای آفریدن نخستین اتم‌ها دست از آستین قدرت به در آورده است. جهان “میز بیلیاردی” است که البته خدا خلق نموده، و ضربه اول را هم او نواخته اما از آن پس به گوشه‌ای خزیده و در چنده خود برخورد مداوم و بی‌غایت توپ‌ها را با یکدیگر به نظاره می‌نشیند. اگر جهان تنها از اتم‌های متحرک درست شده است، بنابراین هر اثر (حرکت اتم) از مؤثری مستقیم ناشی می‌شود (حرکت اتمی که به آن می‌خورد) و می‌بایست تابع قوانین اندازه‌گیری و ریاضی و در نتیجه قابل پیش‌بینی باشد. پس این بازی بیلیارد، این جهان فیزیکی، همواره همچون ماشین بزرگی که خوب و درست کار می‌کند، قانونمند و قابل پیش‌بینی است چون هیچ نیرویی جز نیروی اولیۀ خدا در کار نیست. جهان فیزیکی به وسیله خدا یا کمال مطلق طراحی شده و هنگامی که انسان با قوانینی که جهان با آن کار می‌کند آشنا شود، می‌تواند کیفیت کارش را بداند و از پیش حدس بزند.
▬    گالیله حرکات اتم‌ها را علل ثانویه حوادث می‌انگاشت و علیت بعید آن‌ها را از جنس نیرو می‌پنداشت. حرکت‌های مد نظر گالیله هر کدام مبدأ خاصی دارند که عبارت‌اند از نیرویی از بین نرفتنی که همواره معلول‌های خویش را ایجاد می‌نماید. مهم‌ترین خصلت این مبادی عبارت است از سادگی، یکنواختی و بقاء بر هویت که اگر دارای چنین اوصافی نباشند، آثار آن‌ها را نمی‌توان به جام کمیت درآورد. اما علل ثانویه یا مبادی قریب، خود از جنس حرکات‌اند که دست آن مبادی بالاتر را در عمل می‌گشایند. در این معنای اخص از علیت، هیچ چیز به جز حرکت باقی نمی‌ماند که بتوان به طور صحیح، کلمه علت را بر آن اطلاق نمود. حرکت است که عامل انتقال نیرو از جسمی به جسمی دیگر است. در واقع نیرو علت بعید است و حرکت علت قریب. هر تغییری هم که در معلول (حرکت) رخ می‌دهد، ناچار خود معلول تغییراتی است که در حرکت یا حرکات مقدم بر آن و مسبب آن رخ می‌دهد.
▬    بنابراین همۀ مقدمات برای ظهور این نظریه فراهم آمده بود که در علم، علت و معلول هر دو از جنس حرکت‌اند. هویگنس مفهوم “کار انجام شده” را در فیزیک بنیان نهاد مبنی بر اینکه علت و معلول، هر دو از آن حیث که کار اند، کماً معادل یکدیگرند. به بیان ساده‌تر اصل بقای انرژی اعلام شد با این قید که انرژی خود را همیشه در جامه حرکت ظاهر می‌سازد. این تلقی مکانیستی از جهان، ربطی وثیق داشت با تلقی از زمان به منزله امتدادی ریاضی و تعارضی شدید با تحلیل مدرسیون از علیت. در این منظر از جهان واقعی، نقش سببیت به نیروهایی سپرده می‌شود که حرکت اجسام، مظهر مادی آن‌هاست. آن هم حرکاتی که فقط به زبان ریاضی قابل تبیین‌اند.

▀█▄  گالیله و انسان
▬    تصور گالیله از کیهان، لزوماً به ادراکی از انسانی که در این جهان زندگی می‌کند و بر آن تأثیر می‌گذارد و از آن تأثیر می‌پذیرد و فی‌الجمله حضور این انسان نیز باید در همان نظام توجیه شود، منجر می‌گردد. علوم انسانی بدین‌سان بخشی از علوم طبیعی گردید. این برداشت بی‌اندازه اهمیت داشت، چرا که گالیله تأثیر شدیدی بر ذهن فیلسوف اسکاتلندی، تامس هابز گذاشت و هابز همان فیلسوفی بود که خط سیر آیندۀ فلسفۀ انگلستان را تعیین کرد. فلسفۀ انگلستان بویژه به دلیل وجود دو چهرۀ شاخص در علوم انسانی امروز در جهت‌دهی علوم انسانی به طور کلی به یک عقلانیت درون‌سیستمی بسیار مؤثر افتادند. این دو چهره جان استوارت میل و بویژه آدام اسمیت بودند که دومی را بسیاری به درستی پایه‌گذار جامعه‌شناسی تجربی قبل از آگوست کنت می‌دانند. تأثیر آدام اسمیت در ایجاد نظریۀ اجتماعی مدرن و سلطۀ نظریۀ توسعۀ لیبرال ملهم از او تا دهۀ ۱۹۳۰ (تا ابراز نظریۀ کینزی) جایگاه اساسی او را در تفسیر تفکر اجتماعی نوع مدرن روشن می‌کند. اما چرا برداشت گالیله از انسان تا این اندازه اهمیت یافت؟
▬    مفهوم اختیار قبل از گالیله با مفهوم زمان ارسطویی ارتباطی نزدیک داشت. ارسطو در تبیین مقولۀ زمان و حرکت بر آن بود که فعل، به نحو ثابت وجود دارد و آینده را به طرف خود می‌کشد. گالیله انسان حافظه‌دار و هدفمند را از جهان واقعی اخراج کرده بود. آنچه مانده بود مجموعه‌ای از اتم‌های بی‌حافظه و غایت بود، ظاهر و باطن همین، و دیگر هیچ. پس زمان از نظر گالیله چیزی نمی‌آید، جز امتدادی اندازه‌پذیر. گالیله برای بررسی دقیق سرعت و شتاب، ناچار شد تا تکنیک ساده‌ای برای نمایش هندسی زمان ابداع کند. او زمان را که امتدادی ریاضی و اندازه‌پذیر است، به جای فرآیند فعلیت یافتن قوا نشاند. زمان برای فیزیک گالیله‌ای، چیزی نیست جز بعد چهارم و برگشت‌ناپذیر ماده. درست مانند بعد مکانی، زمان را هم می‌توان به صورت خطی مستقیم نشان داد. نشستن زمان به جای مقولات کهن قوه و فعل باعث می‌شد که تلقی از جهان، از بن عوض شود، به طوری که وجود موجودی به نام انسان، تبدیل به معمایی ناگشودنی گردید چرا که اختیار انسان باعث می‌شد که قوه‌های فراوانی برای او قابل تصور باشد و این خود او را از قانونمندی مجموعه کائنات منفک سازد. از گالیله به بعد، تصوری از جهان طبیعت که بر اذهان حاکم شد این بود که طبیعت، ماشین کامل و خودکاری است که هر کس آگاهی و تسلط کامل بر حرکات کنونی آن داشته باشد می‌تواند وقوف و تسلط بر سرنوشت آینده آن هم داشته باشد. انسان هم که از جهان بیرون رانده شده بود، ماشین ماند و جبر مکانیکی حاکم بر آن بود. چنانکه لاپلاس می‌گفت اگر عقلی فوق بشری، به وضع و حرکت اتم‌ها در این لحظه علم داشته باشد، می‌تواند مسیر جمیع حوادث آینده را از هم‌اکنون پیش‌بینی کند.
▬    مصادف با فعالیت‌های گالیله، روش‌های علمی به نحو مؤثری پیشرفت نمود و این تصور پدید آمد که اندازه‌گیری کلیه جنبه‌های جهان ماشینی امکان‌پذیر است تقویت گردید. این دیدگاه که انسان‌شناسی را نیز به درون مغناطیس قوی خود می‌کشید انسان را به مشتی اتم که با سایر اتم‌های عالم کنش و واکنشی فیزیکی دارند تقلیل داد و خصوصاً با موفقیت شگرف نیوتن در ایجاد دستگاهی منظم و مسحورکننده از عالم که همه‌چیزی در آن قابل توجیه بود تعمیق گشت.

▀█▄  آیزاک نیوتن؛ تکمیل پروژۀ کپرنیکی
▬    نیوتن اجسام را به اجرام تعریف کرد. مرادش این بود که هر جسم افزون بر خواص هندسی، دارای نیروی لَختی است که به وسیله شتاب قابل اندازه‌گیری است و این شتاب را یک نیروی بیرونی معین به جسم می‌دهد. جهان نیوتن جهانی از اجرام است که دارای کیفیات نخستین‌اند، در مکان و زمان مطلق می‌جنبند و واسطه اتری در آن‌ها پخش است.
▬    از نظر نیوتن فلسفه طبیعی بررسی نیروهای طبیعت از روی حرکت و سپس اثبات پدیده‌های دیگر از روی این نیروهاست. نزد نیوتن فیزیک ریاضی که به شیوه استنتاجی محض پیش می‌رود کلید واقعیت را به دست می‌دهد. او به گالیله و دکارت نزدیک‌تر است تا به دانشمندان انگلیسی نظیر گیلبرت، هاروی و بویل. گالیله و دکارت بر این باور بودند که ساخت کیهان ریاضی است، بدان معنی که ما با کاربرد ریاضی می‌توانیم رازهایش را بگشاییم. نیوتن قواعدی را برای استدلال در فلسفه طبیعی وضع می‌کند. نخستین قاعده و از همه مهم‌تر، اصل سادگی است که می‌گوید ما نباید برای چیزها علت‌هایی بیشتر از چنان علت‌هایی روا داریم که هم راست‌اند و هم برای تبیین نمودهایشان بسنده. قاعده دوم بر آن است که تا بشود باید برای معلول‌های طبیعی یکسان، علت‌های یکسان جستجو نماییم. بنابراین نیوتن با نوعی تقلیل انتظارات از فلسفه طبیعی، به پالایش علوم از متافیزیک ادامه داد و جستجوی علل پدیده‌ها از بیرون از عالم مادی خواه علل غایی حقیقی و خواه علل صوری به معنای ماهیتی آن را به کل تعطیل کرد.
▬    نه نیوتن و نه گالیله، هیچ‌گاه نتوانستند جایگاه انسان را بر روی میز بیلیارد تعیین نمایند. آیا روح انسان بر جسم او مؤثر می‌افتد؟ اگر مؤثر نمی‌افتد، پس نیوتن و گالیله خودشان، نظریه‌شان و واقعیت نظریاتشان را چیزی بیش از جنبش توپ‌های بیلیارد ندانند و بنابراین پذیرش و عدم پذیرش نظریات آن‌ها در واقع هریک نوع خاصی از جنبش توپ‌های بیلیارد است که البته هیچ‌یک را بر دیگری ترجیحی نیست. و اگر روح بر جسم مؤثر می‌افتد، چگونه با قوانین فیزیکی آن‌ها که مبتنی بر اصل آگزیوماتیک عدم دخالت عنصر غیرمادی بر ماده و در نتیجه ثابت ماندن میزان کل ماده و انرژی در جهان است سازگار می‌گردد.
مآخذ:...
هو العلیم

 

 

 

نمایش ادامه مقاله...

▀█▄
▬    تجدید حیات شهرهای پرتوان و نیرومند و محل رونق تجارت، همواره مساعد تبادل افکار است و تأسیس دانشگاه پاریس که از جمع آمدن دانشگاه حقوق و الهیات و ادبیات، تشکیل شده بود تأثیر شگرفی بر روند تحولات به جای گذارد. هدف از برنامه‌های آموزشی در دانشگاه پاریس جلوگیری از خطری بود که بسط و توسعۀ بیش از حد اصول منطق دیالکتیک به حوزۀ مباحث الهیاتی برای الهیات پدید آورده بود. دیالکتیک تنها باید در حدود اُرگانون مورد استفاده قرار می‌گرفت. به این معنا که فلسفه خلاصه و محدود می‌شد به فن بحث و استنتاج نتایج از مقدمات موضوعه از طرف دین‌مداران. بنابراین، فلسفه باید بیشتر یک سازۀ منطقی می‌بود تا یک دستگاه شناختی. سازه‌ای منطقی که اصول دین را به فروع آن بسط می‌داد، بدون آنکه عقل را معتبر به ایجاد هیچ مبنای مستقلی بداند.
▬    قرن سیزدهم میلادی صحنۀ برخوردها و تعارضات بر سر راه این مساعی بود. منازعه‌ای میان کسانی که برای فلسفه مقامی کاملاً انسانی و صرفاً مبتنی بر عقل می‌جستند و دستگاه پاپی که در جهت تأمین وحدت مسیحی انحصار تمام آموزش‌های عالی عقلی را به دست داشت. این تعارض‌ها بویژه به علت شناسایی کامل آثار ارسطو شدت یافت. این شناسایی توسط ترجمه‌هایی که از زبان عربی و یا از اصل یونانی صورت گرفته بود، در مقابل فکر فلسفی جولانگاهی باز کرد و برای نخستین‌بار، فکر کافرانی را مستقیماً مکشوف ساخت که به هیچ وجه به واسطۀ تلاقی با فکر دینی مسیحی، تغییر نکرده بود و اصالت خود را حفظ کرده بود. از اواسط قرن دوازدهم به توصیۀ کشیش ریمون، مدرسۀ مترجمان به ترجمۀ آثاری از ارسطو از زبان عربی پرداخت. به علاوه آثار شارحان مسلمان و یونانی و یهودی مانند الکندی، فارابی، ابن‌سینا و ابن جبرول و از جمله ابن رشد ترجمه شد. از نظر الیور لیمن، نفوذ فلسفۀ یونان به جهان مسیحی اساساً از طریق جهان اسلام ممکن شد. در این میان، از نظر او ارزشمندترین فیلسوفان، شارحانی مانند ابن رشد بودند که تبیین دقیقی از اندیشه‌های ارسطو ارائه می‌دادند. این رویکرد منجر به آن «ابن رشدیسم رادیکال» یا «تئوری واقعیت دوگانه» شد. براساس چنین دیدگاهی گزاره‌های دینی و فلسفی با یکدیگر ناسازگار و در عین حال هر دو درست‌اند. چنین برداشتی واقعاً از استدلالات ابن‌رشد برنمی‌خیزد، اما این برداشت تأثیر مهمی در جدایی فلسفه از دین در فلسفۀ اروپایی نهاد. ابن‌رشد در واقع، استدلال کرده بود که دین و فلسفه شیوه‌های مختلفی برای رسیدن به هدفی واحد (رستگاری) هستند و تفاوت و تناقض آن‌ها تنها در ظاهر امر است و در باطن وحدتی است نهفته. از منظر او این تنها فیلسوف است که می‌تواند دریابد که چگونه این دو رویکرد متفاوت می‌توانند عقلاً با هم آشتی کنند و معتقدان به دین با چنین فلسفه‌ای هیچ مشکلی نخواهند داشت. چنین باورداشتی هم بدگمانی به فیلسوفان غیردینی و هم پست‌شماری معتقدان غیراستدلالی دین را موجب می‌شد. از این دیدگاه هم فلسفۀ غیردینی و هم ایمان غیراستدلالی از طریق باریک‌بینی فلسفی قابل حل بود.
▬    فلسفۀ ارسطویی با نشان دادن ضعف فلسفه‌های دیگر قدرتمند می‌نمود. فلسفۀ ارسطو صرفاً یک منطق بحث نبود. این دستگاه شامل طبیعیات، و منضم به آن، الهیاتی بود که عالمی ناسازگار با حیات مسیحی افلاطونی آگوستینی به نمایش می‌گذاشت. از آنجا که ارسطو به پژوهش تجربی در مقابل شهود تأکید می‌ورزید، ارسطوگرایی مورد تهدید کلیسا قرار گرفت. شواهد نشان می‌دهد که برداشت مسیحیان از نظرات ارسطو بسیار سکولار بوده است، حال آنکه فلاسفۀ مسلمان با موفقیت توانسته بودند تا نظام فلسفی او را با اعتقادات توحیدی اسلامی منطبق سازند. در این برداشت قرن سیزدهمی از ارسطو، عالم ازلی و غیرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنایت و شناخت او هرگز دنیای تحت قمر را در بر نمی‌گیرد؛ نفس فقط صورت تن‌سازمند است و با آن زاییده می‌شود و می‌میرد و طبعاً هیچ‌گونه سرنوشت و تقدیر ماوراء طبیعی نخواهد داشت. طبیعیات ارسطو نیز با علم هیأت قرون وسطایی همخوانی نداشت. هر چند که گمان نمی‌رود چنین برداشتی از دید جامعی در مورد آثار ارسطو و یک بررسی تطبیقی روی آراء او حاصل شده باشد، در عین حال این برداشت بود که موتور محرک انهدام ایمان مسیحی بود که تا آن زمان با رویکرد آگوستینی سر پا مانده بود.
▬    آلبرت کبیر تأثیر طبیعیات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. در ۱۲۱۱ مجلس متکلمان مسیحی در پاریس آموزش طبیعیات ارسطو را منع کرد و نمایندۀ پاپ نیز در ۱۲۱۵ آموزش طبیعیات و مابعدالطبیعۀ ارسطو را در دانشگاه پاریس ممنوع کرد. با این همه، در سال ۱۲۵۵ طبیعیات و مابعدالطبیعۀ ارسطو جزء برنامه‌های دانشکدۀ ادبیات بود و از این زمان به بعد بود که نه به نظرات ارسطو، بلکه به کسانی که از ارسطو برداشت‌های ضد دینی داشتند توجه شد.
▬    در این زمان، افرادی مانند دومینیکوس گوندیسالینوس طرحی کاملاً جدید ارائه کردند که در آن الهیات به عنوان بحث دربارۀ محرک ثابت، فیزیک به مثابۀ تحقیق در اجسام متحرک و علم‌النفس به عنوان بررسی صورت جسمی سازمند در نظر گرفته شده بود. این تصویر تمام عیار و در عین حال زودهنگامی از سربرآوری یک رویکرد تماماً سکولار از مبنای ارسطویی در مقابل تصور آگوستینی از واقعیت بود.

▀█▄  تحول ابن‌رشدیسم و توماس آکوییناس
▬    در جریان مجادلات میان طرفداران ارسطو و آگوستین افلاطونی، شکاف قاطعی در دستگاه مسیحی میان دومینیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها پدید آمد. فرانسیسکن‌ها از افکار و آراء آگوستین قدیس متأثر بودند و نمایندۀ آنان بن‌آوانتور بود و دومینکین‌ها متأثر از فلسفۀ ارسطو بودند که نمایندگان ایشان آلبرت کبیر و سن توماس آکوییناس بودند. البته در درون این فرقه‌ها نیز وحدت منسجمی حاکم نبود چرا که بن‌آوانتور چندان هم از ارسطو بری نبود و همچنین آکوییناس نیز چندان با برخی صبقه‌های ابن‌رشدی ارسطوگرایی که با اصول عقاید مسیحی متصادم بود سر سازگاری نداشت. در همین حال از درون فرقۀ دومینیکن نیز حملاتی به آلبرت کبیر و آکوییناس صورت می‌گرفت.
▬    آکوییناس در قضاوت در مورد تفاوت موضع فیلسوف و مؤمن مسیحی بر آن است که فیلسوف در مخلوق، آنچه شایستۀ آن برحسب اقتضای طبیعت خاص آن است را ملحوظ می‌دارد و مؤمن مسیحی در مخلوق، آنچه شایستۀ آن است، از آن جهت که ارتباط با خدا دارد را منظور می‌کند. چنین تبیینی نفوذ وسیع ابن‌رشد را در اندیشه‌های آکوییناس نشان می‌دهد، هر چند که آکوییناس کتابی در نقد ابن‌رشدیسم نوشته است. جالب اینکه بن‌آوانتور نیز طبیعت را همچون کتاب مقدس ثانی می‌نگرد که کنه آن همان پیشرفت روحی آگوستینی است. این نیز نفوذ سنگین ابن‌رشد را می‌رساند. نفوذ ابن‌رشد تا این حد، حیرت‌آور است، چرا که ابن رشد در میان فلاسفۀ مسلمان فیلسوف چندان قدرتمندی به شمار نمی‌رود و احتمالاً عمدۀ نفوذ او به دنیای مسیحی به علت نزدیکی مکانی او در اسپانیا به قلمرو مسیحی بوده است.
▬    نفوذ ابن رشد به آکوییناس بویژه می‌تواند به این دلیل باشد که آکوییناس نزد آلبرت پادوا که یک ابن‌رشدی بود درس خواند. فلسفه نزد آلبرت و آکوییناس، دیگر نوعی تأمل دربارۀ امور مربوط به ایمان و سعی برای فهمیدن حقایق ایمانی نیست. از این منظر قضاوت‌های بشر دربارۀ واقعیت ناشی از دو سرچشمۀ کاملاً متمایز است؛ یکی عقل آنگاه که مربوط به حقایقی است که در قلمرو بحث فلسفه و مخصوصاً راجع به طبیعیات است، و دیگری حجیت و نقل دربارۀ مسائل خداشناسی است. آکوییناس میان این دو سرچشمه توافقی ملاحظه می‌کند، چنانکه «حقیقت، حقیقت را طرد نمی‌کند». از نگاه آکوییناس با اینکه فلسفه با رعایت موازین عقل گام برمی‌دارد، ایمان را برای تقویت خود ضروری می‌بیند، زیرا که ایمان نه فقط حافظ فلسفه از ارتکاب خطاست، بلکه فلسفه را به طرف حقایقی که باید غایت و منظور آن باشد، توجیه و راهنمایی می‌کند. این مقام رفیع به عقل که از سوی آکوییناس به رسمیت شناخته می‌شود با دادن صبغه‌ای نوافلاطونی به نظرات ارسطو توجیه می‌شود که عقل انسانی را چون صورت خیالی‌ای بسیار ناقص از عقل الهی تصور می‌کرد. پس عقل انسانی جلوه‌ای از عقل الهی است. منظور آکوییناس از عقل انسانی بویژه عقل ارسطویی بود. عقلی که روش فهم او بیش از آنکه شهود افلاطونی آگوستینی باشد، اقدامی در چهارچوب عقلانیت تجربی و حسی و حداکثر قیاسی است. آکوییناس موفق شد تا با به رسمیت شناختن تجربیات حسی در کنار حفظ ایمان راستین، ارسطوگرایی را با آموزه‌های کلیسایی تلفیق کند. بدین ترتیب قدرت فکری دستگاه ارسطویی در خدمت اعتبار کلیسا قرار گرفت و از منطق ارسطویی برای اثبات مفهوم آگوستینی از گناه نخستین و محرومیت از رحمت الهی استفاده شد. این سنتز موضوع کتاب اصلی آکوییناس، خلاصۀ الهیات بود.
▬    نظرات سیاسی آکوییناس بازتاب دیدگاه‌های کلی فلسفی اوست. او عقل انسانی را نه در عرض عقل الهی که در طول آن و جلوه‌ای از آن تلقی می‌کند. به همین نسبت معتقد است که حق انسانی و حق الهی در طول هم‌اند. او می‌گوید: «حق الهی که ناشی از لطف است حق انسانی را که ناشی از عقل طبیعی است، از بین نمی‌برد». حق انسانی مبتنی بر تمایلات طبیعی است، هر چه یک تمایل طبیعی ارضاء شود، در واقع خیری به شمار می‌رود و جامعه وسیله‌ای است برای ارضاء این تمایلات. آکوییناس ارسطووار می‌گوید: غایت جامعه همان خیر مشترک اعضای آن است؛ یعنی غایت مشترکی که طبیعت تمایلات طبیعی آنان مقتضی آن است؛ هر کس مجاز است که در محدودۀ خیر مشترک و مصلحت عموم، در پی خیر و صلاح خود باشد، یعنی آنچه تمایلات شخصی وی را با توجه به تفاوت نحوۀ این تمایلات در هر کس ارضاء می‌کند.
▬    مرتبط با مسألۀ حق طبیعی و مصلحت عام، مسألۀ قانون طبیعی برای آکوییناس مطرح است. قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحی را مقرر می‌دارد که در اصول، میان تمام موجودات برخوردار از عقل مشترک است، هر چند که در عمل با موانعی ناشی از شهوات و عادات جاری مواجه می‌شود؛ در عین حال نمی‌توان اصول آن را که پیوستۀ طبیعت است از قلب آدمی زایل کرد. اما چه کسی باید این قوانین را کشف و اجرا کند. «قانون به معنای خاص و حقیقی و اصلی، راجع به خیر عمومی است، حال بر عهدۀ جملۀ مردم یا یک شخص از طرف آن‌هاست که امری را بیاورد که به خیر و صلاح عموم است. پس مقرر کردن قانون به عهدۀ جمع یا به عهدۀ قائم‌مقام جمع است، چون در همه جا تنظیم امور به منظور غایتی، با آن کس است که آن غایت برای اوست».
▬    از اینکه سرچشمۀ قدرت همواره ارادۀ مردم است، این نتیجه برنمی‌آید که این اراده حتماً درست و صواب است؛ آکوییناس بر آن است که وصول به عدالت ممکن نیست مگر با حکومتی مختلط که در آنجا «یک نفر برحسب فضیلتی که دارد در رأس همه قرار گیرد، و تحت ریاست وی اشخاص، بسته به فضایلشان، اعمال قدرت کنند، با این همه در آنجا چنین سلطه و قدرتی متعلق به همگان است، هم از این جهت که این اشخاص ممکن است از میان همگان انتخاب شوند و هم از این جهت که این اشخاص را همه انتخاب کرده‌اند».
▬    برحسب نظر آکوییناس همانگونه که طبیعتی جسمانی وجود دارد با قوانین ثابت، همانگونه یک طبیعت انسانی هست که قواعد کردار و رفتار را تعیین می‌کند، پس همچنین یک حق انسانی کاملاً معین و معلوم وجود دارد که سرچشمۀ روابط اجتماعی میان مردم است؛ این قسم کل و همۀ طبیعت فیزیک و طبیعت اخلاقی و طبیعت اجتماعی، تراویدۀ عقل طبیعی انسان است. اما مانند آنچه مربوط به فیزیک و طبیعیات است، عقل طبیعی ممکن نیست که به قضیۀ حقیقی برسد که مخالف و ضدایمان باشد، گر چه این ضدیت همانا خطای این قضیه را با اطمینان کامل نشان می‌دهد، به همین وجه در زمینۀ عمل خیر طبیعی‌ای که انسان در جامعه جست و جو می‌کند ممکن نیست که در هیچ مورد مخالف باشد با خیر فوق‌طبیعی، که به وسیلۀ وحی به او پیشنهاد شده و مخالف باشد با خیر فوق‌طبیعی، که به وسیلۀ وحی به او پیشنهاد شده و مخالف باشد با تمام اوضاع و مقتضیات این خیر، یعنی با دستگاه کلیسایی که مطابق اوامر الهی مقرر گشته است. به همان نحو که ایمان حد و راهنمای عقل است، در اینجا نیز کلیسا حد و راهنمای دولت است که به خودی خود غیردینی است، اگر در چهارچوب ایمان عمل نکند. بدین‌سان آکوییناس هر قانونی را که قدرت دنیوی را در خدمت کلیسا قرار دهد تأیید می‌کند.
مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

▬    امپراطوری روم، حاوی زندگی مادی و حتی فرهنگ زندگی مادی پیشرفته‌ای بود،
▬    ولی،
▬    از فضایل اخلاقی و آداب، و از ایمان و عشق سرمدی، بهره چندانی نداشت.

░▒▓
Ben Barzman, Basilio Franchina, Philip Yordan, Anthony Mann, “The Fall of the Roman Empire”, 1964.
David Franzoni,     Ridley Scott, “Gladiator”, 2000.
░▒▓

▬    لااقل از زمانه آگوستین، فیلسوف رومی که از نزدیک شاهد آن زمانه بود، امپراطوری روم قربانی افراط در مادی‌گرایی شد
▬    دنیاطلبی، صلح و همسازی مردم را به باد داد.
▬    به این ترتیب، فروپاشی امپراطوری روم، بدون تهاجم بیرونی، بلکه با نبردهای داخلی به وقوع پیوست.

▬    علاوه بر دنیاطلبی مفرط،
▬    دلیل دیگر سقوط امپراطوری روم از نظر آگوستین، عقل‌گرایی بدون ایمان بود.
▬    آگوستین باور داشت که فیلسوفان رومی و یونانی، برخی آموزه‌های خوب را برای رومیان داشتند، ولی تا جوانان در عمق این آموزه‌ها قانع می‌شدند، پیر و در جرایم عمده زندگی غرقه شده بودند.
▬    و بدین ترتیب، کژکرداری جوانان، جامعه رومی را به افلیج کشاند.

▬    راه حل همه این‌ها از نظر آگوستین، ایمان دینی بود.
▬    ایمان دینی، جوانان را در جوانی و برومندی، وظیفه‌شناس نگاه می‌دارد
▬    و فرصت می‌دهد تا رفته رفته فلسفۀ وظایف و نیکوکاری را درک کنند.

▬    فرزانگان دینی، ایمان جوانان را با جذبه معنوی برمی‌انگیزند،
▬    و جوانان با در پیش گرفتن یک زندگی پاک، فرصت می‌یابند تا تأملات عمیقی در مورد خیر و شر داشته باشند.
▬    لااقل برای پیشگیری از سندرم سقوط امپراطوری روم، به ایمان و فضای اجتماعی مؤمنانه احتیاج مبرم داریم.

░▒▓ کلیدواژگان: فیلوجامعه‌شناسی، فیلوویدئو، سندرم زوال امپراطوری روم، سن آگوستین، فلسفه عشق.

░▒▓ لینک نمایش/دانلود تصویرنوشت:
http://video.philosociology.com/2022/02/19/%e2%96%80%e2%96%84%e2%96%88%e2%96%8c-%d8%b3%d9%86%d8%af%d8%b1%d9%85-%d8%b2%d9%88%d8%a7%d9%84-%d8%a7%d9%85%d9%be%d8%b1%d8%a7%d8%b7%d9%88%d8%b1%db%8c-%d8%b1%d9%88%d9%85/

مأخذ:فیلوویدئو
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

▬    با بحران جهانی آموزش و پرورش و فراتر از آن، با بحران جهان دولت کینزی متکفل مواجهیم، که مشخصاً خود را در دو حیطه نارسایی آموزش و پرورش، و تأمین اجتماعی درمان نشان می‌دهد.
▬    راه حل، یک فرآیند است و با اعمال فشار به سیاست‌گذار، حل‌وفصل نمی‌شود. این بحران با جمع و جور کردن نهادهای آموزش و درمان، ماشینی کردن آموزش و درمان، و جایگزینی مناسبات انسانی در خانواده و انجمن‌های اجتماعی حل می‌شود.

░▒▓
▬    یکی از منابع قابل‌اعتنا و مشهور آینده‌پژوهی وضع فعلی نسبت ما با فنّاوری دیجیتال، کتاب «انقلاب صنعتی چهارم» یا «صنعت ورژن ۴.۰» است که لااقل با دو ترجمه به فارسی منتشر شده است که هر دو ترجمه ایرادهایی دارند...
▬    جالب این که این کتاب، اساساً فصل یا زیر فصل و حتی تیتر و عنوانی نزدیک به آموزش و پرورش و آموزش عالی ندارد...
▬    و این باز می‌گردد به این که در همان نقطه اول بحرانی، یعنی سال ۲۰۲۵، منابع اطلاعات آن‌چنان همگانی و آن‌چنان مدام در دسترس می‌شود، که دیگر نیازی به آموزش از سوی افراد احساس نخواهد شد، و این البته به طرز بلاوجهی، به تربیت نیز سرایت خواهد کرد، و...
▬    شواب در کتاب سال ۲۰۲۰ خود با عنوان «کوید ۱۹، ریست عظیم» هم تغییری در دیدگاه خود نداده است، و باز، فصلی به اجوکیشن اختصاص نداده است؛ همین‌طور در کتاب اخیرالانتشار ۲۰۲۲ خود با عنوان «روایت عظیم»...

░▒▓
▬    برنامه‌ریزی درسی در کوتاه‌مدت آینده، باید بر آموزش نحوه تفکر «در محیط»، «با استفاده از»، و «دربارهٔ» فناوری دیجیتال، تمرکز یابد.
▬    نظر به نیمه‌عمر چندماهه دانش، باید از نهادی مانند مدرسه صرف‌نظر کرد و از نهادهای چابک‌تری مانند استارت‌آپ‌های آموزشی پایان هفته (استات‌آپ‌ویکند) یا دوره‌های آموزشی روزآمد آنلاین بهره برد.
▬    اگر دیجیتال شدن ابزار دانش، هیچ نتیجه‌ای غیر از تقلیل قابل‌ملاحظه نیمه‌عمر دانش نداشته باشد، همین کافی است تا در آینده نزدیک چیزی به نام آموزش و پرورش و آموزش عالی متعارف فعلی، باقی نماند...
▬    [وقتی فارغ‌التحصیل شریف یا تهران یا امیرکبیر، برای استخدام باید در آزمون مهارتی بنگاه مربوطه شرکت کند؛ یعنی مدارک آموزشی دیگر برای کسب پایگاه و نقش اجتماعی کارآیی ندارند...]
▬    برای توضیح بیشتر در مورد این مضامین، مروری به نمودار ذیل داشته باشید:...

.دانلود نمودار:

https://www.mediafire.com/file/inmkjugjlweom9d/IMG-20220218-WA0007.jpg/file

مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

▬    از این دیدگاه، هر چند حکمت نظری را می‌توان بر مبنای اصول بدیهی آگزیوماتیزه کرد، ولی این آگزیوماتیزاسیون در زمینه حکمت عملی میسر نیست، چرا که همان طور که ارسطو مدلل کرده است، در حکمت عملی، عامل مهمی نقش آفرین است به نام ضعف اراده یا akrasia. در واقع، در حکمت نظری، بداهت اصول آگزیوماتیک از به تناقض افتادن ناقض اصل آشکار می‌شود، ولی در حکمت عملی، ناقض می‌تواند به وساطت akrasia، و بدون درافتادن در تناقض، بداهت هل اصل آگزیوماتیکی را انکار کند.
▬    از این گذشته، صدور حکم در عمده حکمت عملی، منوط به آگاهی از معاد اعمال است؛ در واقع، انشاء خوب یا بد بودن، یا باید و نباید بودن، لااقل در اغلب مواقع، منوط به ایضاح معاد عمل به انشاء است، و عقل نظری، کمک چندانی به این ایضاح نمی‌کند. برای فارابی به عنوان یک فیلسوف شیعه مذهب که هفت سال پس از آغاز غیبت کبری امام عصر عج به دنیا آمده است، کارکرد دین در تشریح معاد اعمال و لزوم رجوع به نبی ع و جانشین او در اعمال فردی و بویژه سیاست اجتماعی، نقشی فیصله‌بخش دارد. از این قرار، در طراحی فارابی از مدینه فاضله، شرط اصلی، حضور نبی ع است. در واقع، تمایز میان مدینه فاضله، و مدینه متبدله که یک سطح فروتر از مدینه فاضله در سلسله مراتب فارابی از مدینه و تمدن است، در حضور نبی ع است. مدینه متبدله، مردمی راست دین و راست کردار دارد، ولی نبی ع را بر صدر حکمرانی خویش نمی‌بیند، و از این قرار، نمی‌تواند در مواقع تصمیم و فعل اخلاقی فردی و اجتماعی به راست‌کردار ماندن خویش، دل قوی دارد.
▬    یک سطح فروتر از مدینه متبدله، مدینه فاسقه قرار دارد که مردم آن راست دین‌اند ولی کم‌تقوا و در عمل گمراه هستند. بسان مردم مدینه‌ی فاضله آنچه باید درباره‌ی سعادت و خدا و عقل فعال را شناخته‌اند، ولی رفتارشان بسان مردم مدینه‌ی جاهله است.
▬    یک سطح فروتر، از مدینه فاسقه، مدینه ضاله رده‌بندی می‌شود که، جامعه غیرسکولار ولی  کژدین را تصویر می‌کند. مردم این مدینه درباره‌ی غایت عالم آرایی فاسد دارند.
▬    و نهایتاً در قعر رتبه‌بندی فارابی از مدائن، مدینه‌ی جاهله قرار دارد که جامعه سکولار و مادی را تصویر می‌کند؛ مدینه‌ای تصویر می‌شود که مردم‌اش نه سعادت را می‌شناسند و نه در پی آنند؛ از خیرات جز سلامت جسم و فراخی در تمتع از لذات نمی‌شناسند؛ اعتقاد به این دارند که زمین میدان تنازع بقاست؛ وجود از آن کسی است که غلبه می‌کند و سعادت از آن کسی که پیروز شود؛ قوام اجتماع تنها به رفع حوائج ضروری است، و قوام عدل به قدرت و غلبه است که هرکس بتواند برای خود تحصیل کند. حال قضاوت کنید که جامعه امروز ما در رتبه‌بندی فارابی در کدام مرتبت قرار می‌گیرد؟! فیه تأمل فتأملوا...
مآخذ:...
هو العلیم

 

نمایش ادامه مقاله...

▬    نیروی اصلی شکل‌دهنده به نظریات اخلاقی در چهارچوب مسیحیت، رقابت با دستگاه اخلاقی مانوی بود. مانویت مذهب حکومتی پارسی بود و بر آن تأکید داشت که خیر و شر (روشنی و تاریکی) دو نیروی متضادند که برای تسلط می‌رزمند. مانویت پیروان قابل توجهی در قرون سوم و چهارم میلادی یافت. سن آگوستین، پایه‌گذار الهیات مسیحی، در ابتدا یک مانوی بود که پس از آن‌که متأثر از افکار افلاطونی شد به دین عیسوی گروید. او پس از ایمان به مسیحیت و غسل تعمید به سال ۳۸۷، در صدد تلفیق دیدگاه افلاطونی با درک مسیحی از نیکی، به عنوان یک ویژگی خداوند و زشتی، به عنوان هبوط آدم در اثر گناهی که او را از مهربانی خدا محروم ساخت، برآمد. این وجهه‌نظر هم‌چنین، می‌تواند با تقابل گناه بزرگ او در دوره‌ی جوانی و تأکیدی که مسیحیت نخستین به پاک‌دامنی و تجرد می‌سپرد نیز مرتبط دانسته شود.
▬    آگوستین قدیس هم‌چنین، از کسانی است که به انتشار نام افلاطون نزد مسیحیان بسیار کمک کرده است. او تنها افلاطونیان را از میان فیلسوفان مشتغل به الهیات می‌دانست و می‌گفت که فیلسوفان دیگر عقل خود را برای یافتن علل اشیاء به کار انداخته‌اند، و حال آن‌که افلاطونیان خدا را شناخته‌اند و دانسته‌اند که اوست علت جهان و نور حقیقت و منبع سعادت. پس، آن‌چه ایشان کم دارند تصور غایتی نیست که باید به آن رسید، بلکه راه وصول به این مقصود است که مسیح باشد. به نظر وی مسیح میانجی است، اما، این وجود میانجی، آن‌طور که فیلسوفان منظور می‌داشتند، اصل تبیین طبیعی نیست، بلکه آن کسی است که با بشر ساختن خود بشر را نجات داده است.
▬    آگوستین، در «اعترافات» به علل سقوط امپراطوری روم می‌پردازد، و در می‌یابد که این زوال، پس از عظمت دوران مارکوس اورلیوس را باید در سه عامل جست؛ یکی، در «دنیاگروی» است؛ بر مبنای آموزه هبوط، تار و پود دنیا از گناه بافته شده است، و گرایش به دنیا، مسیر ناگزیر دوری از فضیلت راستین، و مسیر زوال است. ریشه دوم و مهم‌ترین ریشه زوال امپراطوری روم، بسنده کردن به فلسفه و حقوق برای کسب فضیلت مدنی و شهروندی است؛ شاید، فلسفه کسانی مانند افلاطون نهایتاً به خیر منتهی شود، ولی، درک عمق و ژرفنای خیر فلسفی، اصولاً در کهن‌سالی میسر می‌گردد، و جوانانی که روم، به پرهیزگاری آنان برای عظمت امپراطوری نیازمند بود، درک عمیقی از خیر فلسفی نداشتند. از این دیدگاه، برای فضیلت‌مندی جوانان، نیاز به «فلسفه عشق» یا «ایمان دینی» است که جوانان را با جذبه خود، به سوی فعل اخلاقی سوق دهد تا تمدن، از فضیلت‌مندی جوانان خود منتفع گردد. و نهایتاً عامل سوم زوال امپراطوری، سوء استفاده اعیان از برهان فلسفی برای توجیه زشتی‌ها و دنیاگرایی‌ها بود.  در مجموع، چرخش دینی آگوستین، از لزوم ایمان دینی توأم با جذبه‌های معنوی که از مبدأ جذابی همچون مسیح بر دل جوانان بتابد، برای حفظ فضیلت مدنی، دفاع می‌کند. چکیده‌ای نافذ از این تأملات آگوستین را می‌توان در سطور زیر از «رساله آیین» آگوستین می‌توان ملاحظه کرد:

• وقتی آدمی، غرقه در اعماق جهل، بر حسب امیال جسمانی می‌زیید، و پروای کشاکش‌های خرد یا وجدان را ندارد، در مرحله نخست است.
• پس از آن، وقتی به واسطه قوانین، شناخت معاصی حاصل آید، و[لی] روح خدا هنوز به یاری نشتافته باشد، آدمی در کوشش برای زیستن بر حسب قوانین در مساعی خود ناکام می‌ماند و در ورطه گناه آگاهانه می‌غلتد، و بدین‌سان، با چیرگی گناه بر او، بنده‌ی گناه می‌شود («زیرا انسان مغلوب هر چیزی شود، در بندگی او نیز در می‌آید»). و بدین‌سان، اثر حاصل از معرفت [بدون عشق] نسبت به فرامین این است که گناه در انسان همه گونه شهوت را برمی انگیزد، و وی مرتکب گناه اضافی تعدی و تجاوز عمدی می‌شود و آنچه مکتوب است مجری خواهد شد  [یعنی این که] : « قانون از آن رو وارد شد که جرم فراوان شود». این، وضع دوم انسان است.
• ولی اگر خدا به او نظر داشته باشد، و ایمان به یاری خود را در او بدمد، و روح خدا در او به کار افتد، در آن صورت، قدرت نیرومند عشق در مقابل قدرت شهوت مبارزه خواهد کرد، و گر چه هنوز در سرشت خود انسان قدرتی وجود دارد که بر ضد او می‌جنگد (زیرا بیماری او کاملاً درمان نشده است)، لیک، او با تکیه بر ایمان خود همچون مردم عادل زندگی می‌کند و مادام که تسلیم شهوات بد نشود و آن را به یاری عشق به امور قدسی تسخیر کند، در حقانیت خواهد زیست. این، وضع سوم انسانی است که امیدوار است، و آن کس که به پرهیزگاری کامل در این مسیر پیش رود، سرانجام به صلح و آسایش خواهد رسید. صلحی که پس از اتمام حیات او، در آسایشگاه روح و آسایش جسد تکمیل خواهد شد.
• از این چهار مرحله، نخستین مرحله پیش از  [شناخت ] قانون است، دومی، تحت قانون، سومی در ظل لطف الهی، و چهارمی در آسایش تمام و کمال است. بدین‌سان، تاریخ حیات مخلوقات خدا بر حسب خواست او نظم و ترتیب یافته، که همه چیز را بر حسب شماره و اندازه و وزن مرتبت می‌بخشد.

▬    کتاب عمده‌ی آگوستین در زمینه‌ی تفکر توسعه‌ای شهر خدا است که آن را تحت تأثیر سقوط روم در سال ۴۱۰ میلادی نوشت. او سیزده یا چهارده سال روی این اثر کار کرد و بالاخره، سال ۴۲۶ میلادی آن را در ۲۶ جلد منتشر ساخت. آن‌چه آگوستین در ده کتاب اول مطرح می‌کند، رد این نظر است که سقوط امپراطوری روم به علت تغییر مذهب آن بوده است. آگوستین نشان می‌دهد که روم، حتی، زمانی که هنوز مسیحیت را نپذیرفته بود، دچار شکست‌های زیادی شده و آسیب‌های فراوانی دیده بود. او استدلال می‌کرد که ایمان مسیحی علت این مصیبت‌های تازه نبوده، بلکه دلیل آن تکبر یا به عبارت دقیق‌تر آن گردن‌فرازی و نخوتی بود که بر قدرتمندان روم چیره شده بود. آگوستین اظهار می‌کند که دولت روم هم‌چون هر دولت دیگر در جهان می‌تواند حامی خیر یا شر، ابزار خداوند یا ابزار شیطان باشد. همه چیز بستگی به این دارد که دولت چگونه اداره می‌شود. از این نظر، دولت روم از جایگاه ویژه‌ای برخوردار نیست، مسیحیت همراه روم سقوط نمی‌کند. روم یا هر دولت دیگری در ارتباط با هدف خداوند از آفرینش به خودی خود عامل خنثایی است، اما، خیر یا شر بودن یک دولت را چه چیزی تعیین می‌کند؟ از نظر آگوستین چنین چیزی تنها در مورد تحولات سیاسی و دولت‌هایی ممکن است که در انجیل از آن‌ها یاد شده است. انجیل وحی خداوند و صحبت او با بشر است. به علاوه، انجیل شرح می‌دهد که خداوند چگونه در تاریخ دخالت می‌کند، اما، در مورد تاریخی که در انجیل از آن یادی نشده‌است چه؟ آگوستین به رغم بسیاری از متألهان مسیحی پیش از خود معتقد است که در تاریخ پس از انجیل نمی‌توانیم برداشت روشنی از آن‌چه مقدس و آن‌چه نامقدس است، داشته باشیم. این دیدگاه او با نظریه‌ی تقدیرگرایانه‌ی او بی‌ربط نیست که معتقد است هر انسانی از پیش محکوم به رستگاری یا زیان‌کاری ابدی است. انسان‌ها هرگز نمی‌توانند مطمئن باشند که چه کسی از برگزیدگان است و کدام کس از مطرودان. به همین سان انسان‌ها نمی‌توانند با اطمینان تعیین کنند که چه سیاستی مورد قبول خداوند است. تنها در مورد دولتی که احکام خدا در انجیل را اجرا می‌کند می‌توان با اطمینان اظهار نظر کرد. به عبارت دیگر، هیچ معیار قضاوتی خارج از انجیل وجود ندارد.
▬    به کمک انجیل می‌توانیم به برخی اصول در مورد این‌که کدام دولت خیر و کدام دولت شر است، (همان طور که می‌توانیم تعیین کنیم که کدام انسان نیکوکار و کدام زیانکار است)، دست یابیم. بنا به اعتقاد آگوستین یک چیز برایمان مسلم است و آن این حقیقت است که نبرد میان شر الهی و شر زمینی تمام تاریخ جهان را شکل داده است. دولت مقتضای آن قانون طبیعی است که بازتابی از قانون ابدی خدا شمرده می‌شود؛ نبرد دائمی میان خیر و شر. در تحلیل نهایی آنان که برای زندگی ابدی و رستگاری برگزیده شده‌اند در شهر خدا و آنان که جزو زیانکاران‌اند در شهر زمینی مسکن می‌گزینند. در حقیقت، شهر خدا همان بهشت یا اورشلیم آسمانی است.
▬    آگوستین معتقد است که شهر خدا را مانند شهر زمینی می‌توان روی زمین جای داد. شهر خدا مانند شهر زمینی از انسان‌ها ساخته شده است. او معتقد است که نیکوکاران و زیانکاران در هر دو شهر یافت می‌شوند. آن‌چه شهر خدا را شهر خدا می‌کند آن است که دولتی فرمان‌بردار خداوند دارد که سعادت ابدی را بر خوشبختی گذرا و زمینی ترجیح می‌دهد. از این منظر آن‌چه باعث سقوط تمدن‌های باستان، مانند مصر و بابل شد این بود که آن‌ها صرفاً در پی قدرت و رفاه مادی بودند. عامل ویرانگر یک تمدن لزوماً یک عمل گناهکارانه نیست، بلکه ممکن است عملی با فضیلت باشد، بدون آن‌که به سوی اهداف عالی‌تر آسمانی جهت یافته باشد. آگوستین روم را به عنوان نمونه، می‌آورد که در جهت سعادت عمومی تلاش می‌کرد، اما، از آن‌جا که رفاه مادی را و نه رستگاری فردی را هدف خود قرار داد، سعادت عمومی امری بی‌ارزش شد. پس، وجه مشخصه‌ی شهر خدا از نظر آگوستین آن است که هدف خود را زندگی ابدی قرار داده است در حالی که توجه شهر زمینی تنها معطوف به زندگی مادی است. ولی، با این حال، نباید چنین نتیجه گرفت که امور دنیوی زشت و بی‌اهمیت‌اند. باید قدرتی دولتی وجود داشته باشد تا صلح و همبستگی را حفظ کند و عدالت در امور دینی را برقرار سازد. آگوستین حاکم خوب و درست‌کار را چنین تصویر می‌کند: او با این‌که می‌داند زندگی در این جهان تنها سفری کوتاه و گذران است، ولی، تمام کوشش خود را به کار می‌بندد تا رفاه و امنیت زیردستانش را تضمین کند، در عین حال، تأکید وی آن است که نباید فراموش کرد که این رفاه برای سعادت ابدی ابزاری بیش نیست.
▬    او کلیسای موجود را با شهر خدا یکسان نمی‌انگارد و برخی از کلیساییان را گمراه می‌داند. آگوستین گر چه معتقد است که یک حاکم خوب باید مسیحی باشد، در عین حال، معتقد به تمایز قاطع میان فعالیت‌های معنوی و حوزه‌ی کلیسا و حکومت است. این دیدگاهی بود که در سراسر قرون وسطی به عنوان آموزه‌ی «دو شمشیر» مورد توجه بوده است، هر چند که گاه برخی رهبران کلیسا آن را مراعات نمی‌کردند.
مآخذ:...
هو العلیم

نمایش ادامه مقاله...

• تصحیح اوراق، به شیوه جستجوی کلیدواژه‌ها انجام ننننشد، و برای برداشت‌ها و تفاسیر معتبر یا نزدیک به اعتبار، نمره متناسب تعلق گرفت.
• هر پاسخ‌نامه، بدقت و با صرف وقت مناسب، بررسی شد.
• بدخطی، یا نگارش پس و پیش سؤالات، لطمه‌ای به تخصیص نمرات وارد نیاورده است.
• جمع‌بندی نمرات، مکرراً مورد وارسی قرار گرفت.
• پاسخ‌نامه افراد حایز نمره آستانه ”چهارده“، مجدداً بررسی، و در مورد دقت نمره، اطمینان حاصل شد.
• کلیه گزارش‌ها و دست‌نوشته‌ها، با وسواس، طبقه‌بندی و بررسی گردید، و بیشترین نمرۀ ممکن برای آن‌ها در نظر گرفته شد. بویژه از بصیرت‌ها و دانش مندرج در بخش اظهارنظرهای پایانی گزارش‌ها سپاسگزارم.
• توجه شما را به ریز نمرات جلب می‌کنم.
• در پایان، امیدوارم که مجموعه آموزشی تدارک دیده شده این درس، انگیزه‌ها، اطلاعات و نیروی لازم برای ادامه بررسی‌های شما در این قلمرو مهم را فراهم آورده باشد.
• تغییر برنامه درس را از طریق همین وب‌گاه پی‌گیری فرمایید.
• در پناه ولیعصر(عج) پاینده باشید.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ




شماره دانشجویی:                                     ░        9951005   
جمع نمره پاسخ‌نامه:                                  ░        16.25   
گزارشات        5   
مشارکت مؤثر در روند کلاس:                           ░        2   
▒▓ نمره نهایی:                                  ░        20



شماره دانشجویی:                                     ░        9951030   
جمع نمره پاسخ‌نامه:                                  ░        7.5   
گزارشات        6   
مشارکت مؤثر در روند کلاس:                           ░        1   
▒▓ نمره نهایی:                                  ░        14.5



شماره دانشجویی:                                     ░        9951064   
جمع نمره پاسخ‌نامه:                                  ░        10   
گزارشات        1   
مشارکت مؤثر در روند کلاس:                           ░        0.5   
▒▓ نمره نهایی:                                  ░        11.5