فیلوجامعه‌شناسی

نمایش ادامه مقاله...

• فقط صنف است که توان حل تناقض روسویی-هابزی-لاکی بین اراده فردی و اراده جمعی را پیش روی می‌نهد. دولت، متکی بر اعمال و تأمل افراد است، اما صرفاً یک ذهن جمعی است که می‌تواند دموکراتیک باشد.
• فردگرایی، نظم اخلاقی و شهروندی اشتراکی را از درون تهی می‌کند. دورکیم، همچون ارسطو، مدعی است که بازار بیانگر خطری عمومی است.
• او این پرسش را مطرح می‌کند: اگر تنها منفعت فردی، رقابت و رفاه اقتصادی حاکم گردد، اخلاق، نظم عمومی و نیازهای اجتماعی از کجا می‌توانند نشأت بگیرند؟
• فردگرایی نظام بازار، اخلاق عمومی و فضیلت مدنی را تنزل می‌دهد، ولی جمع‌گرایی صنفی، در عین حفظ فردیت‌ها اتفاق می‌افتد. این، دغدغه روسو بود که دورکیم، اصناف را راه برون‌رفت از این دغدغه می‌داند.
• این دیدگاه، نقد لیبرال دموکراسی است که دورکیم از روسو آموخته بود، هر چند بعدها منکر راه حل او از طریق صورت‌بندی خیر عمومی در هیأت عمومی قانونگذاری شد.
• دموکراسی دورکیمی، روی پایه اصناف ایستاده است، نه انتخابات. در نظر دورکیم، انتخابات نمی‌تواند جایی برای شکل‌گیری آگاهی جمعی عقلانی باشد، زیرا بسیار مقطعی است.
• اصناف، حاصل تبدیل توده‌های کارگری (روابط کارگری در نظر دورکیم این امتیاز را دارد که پایدار و منسجم است) به شهروندانی مسؤول و سیاستمدارانی آگاه از مسؤولیت‌های اجتماعی‌شان است.
• این وضع، در سطح محلی محقق می‌شود، و بدین ترتیب، دموکراسی مستقیم و روابط مناسب شهروندی شکل می‌گیرد..
• بدین ترتیب، دولت می‌تواند در شوراهای حقوقی، نماینده و صدای گویای وجدان جمعی باشد. با این دولت، مسائل و مطالب مهم سیاسی و اجتماعی، از حاشیه به متن عمومی جامعه آورده می‌شود.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

• این ابهام گسترده در مبادی تصوری، کتاب را به اشتباهاتی می‌افکند که می‌شد به سادگی از آن‌ها احتراز کرد.
• فکر می‌کنم یکی از مهم‌ترین این اغتشاشات و لغزش‌ها روی مفهوم «شرق» رخ داده است.
• اساساً گمان من این است که این مفهوم، در گفتار تمام کسانی که به نحوی از خراسان و خراسانی‌ها متأثرند، سرنوشت‌ساز شده است؛ مفهوم «شرق».
• دکتر حسین کچویان در حالی که از تجددشناسی «شرق»ی سخن می‌گویند، گاهی «تجددشناسی ایرانی» را ملحوظ می‌دارند (مثلاً: 21)، و گاهی «شرق»، معادل سنت اسلامی می‌شود (30-129)، و گاه، به سنت اسلامی در ایران اشعار دارد (مثلاً: 137) و گاه، کلاً به معنای «غیرغربی‌ها» لحاظ شده که حتی افریقایی‌ها را هم شامل می‌شود (4-193).
• در دوره‌بندی سه مرحله‌ای تجددشناسی «شرق»ی (22-18)، «شرق»، بویژه معادل سنت روشنفکری ایرانی تصور شده است. در این دوره‌بندی جای روحانیت شیعی مفقود است، جای سایر روحانیان و روشنفکران مسلمان معلوم نیست، و در موقعیتی کمی نکته‌سنجانه‌تر، جای بقیه متفکران «شرق» معلوم نیست.
• خب؛ روشن است که وضع مواجهه «شرق دور» با غرب، آشکارا متفاوت از دوره‌بندی سه مرحله‌ای مورد توجه کتاب بوده است.
• وانگهی، اگر منظور از «شرق»، «شرق میانه» و دنیای اسلام باشد، باز، نمی‌توان وضع یکدست و مشابهی مشاهده کرد. آشکارا سه نحو کلی مواجهه با غرب را می‌توان در دنیای اسلام از هم تشخیص داد (که البته این سه وجه نیز می‌توان به خرده وجوهی تقسیم گردد که هر یک از آن‌ها نیز آموزنده و تعیین کننده است)؛ مواجهه امپراطوری عثمانی و خصوصاً مصر در عصر خدیو محمد علی پاشا با غرب، مواجهه شبه قاره هند با غرب، و مواجهه ایرانیان با غرب. هر یک از این تیپ برخوردها، آموزه‌هایی برای ما دارد، و از همه مهم‌تر، احکام کلی دکتر کچویان در مورد امتناع شکل‌گیری جهان‌بینی ناب متکی بر آموزه‌های اسلامی یا آن‌چه غرب‌شناسی می‌نامند را متزلزل می‌سازد.
• در سرتاسر این تاریخ متنوع و واقعاً متنوع برخورد «شرق به طور کلی» با غرب، نمونه‌هایی از مواجهه متکی به خود هست.
• در سراسر تاریخ متنوع و واقعاً متنوع برخورد «شرق میانه» با غرب، هم نمونه‌های آموزنده‌ای هست که می‌تواند ما را به هزار جا غیر از ناامیدی و انفعال و نهیلیسم منتهی کند؛ سلطان سلیمان، محمدبن عبدالوهاب، محمد علی پاشا، سید جمال‌الدین حسینی اسدآبادی، محمد اقبال لاهوری، محمد علی جناح، ابوالکلام آزاد، محمد عبده، رشید رضا، نواب صفوی، میرزای بزرگ، ابوالحسن خان شیرازی، خیرالدین تونسی، رفاعه طهطاوی، سیداحمدخان هندی، محمدكاظم آخوندخراسانی، عبدالرحیم طالبوف، فتحعلی آخوندزاده، ابوالحسن خان شیرازی، میرزاملكم خان، ابوالحسن میرزا شیخ الرئیس، آقا نورا...اصفهانی، محمد حسین نایینی، علی اکبر خان دهخدا، ملک الشعراء بهار، میرزاده عشقی، فرخی یزدی، سید حسن مدرس، ساطع الحُصَری، مصطفی سباعی، علی عبدالرزاق، حسن البنا، سیدقطب، ابوالاعلی المودودی، زكی نجیب محمود، محمد غزالی، خلیل ملکی، جلال آل احمد، علی شریعتی، مهدی بازرگان، سید محمود طالقانی، محمد باقر صدر، دودمان عظیم حکیم، سید حسین نصر، سید احمد فردید، مرتضی مطهری، امام خمینی (ره)، آیت الله سید علی خامنه‌ای، سید حسن نصرالله، اکبر هاشمی بهرمانی رفسنجانی، محمد تقی مصباح یزدی، ... .

نمایش ادامه مقاله...

← سپاس از همه آنان که در این پیشرفت‌ها سهم داشته‌اند. خصوصاً فضلای جوان.
← اما، برخی از این ”تحولات“ که خصوصاً به استانداردسازی آموزشی به سبک دانشگاه مربوط می‌شد، نه تنها مثبت نبود، بلکه عمیقاً مخرب بود.
← به عنوان یک دانشگاهی، معایب و ضعف‌ها و امتیازات آموزش دانشگاهی را کم و بیش می‌شناسم. می‌دانم که مدرک و دوره‌های آموزشی معین و محدود، و عرضه کپسولی دانش و به تبع همه اینها، فروریختن حرمت و عزت دانش و استاد، و زیر پا گذاشته شدن ”من علمنی حرفا فقد صیرنی عبدا“، نقاط ضعف نظام آموزشی دانشگاه است.
← نمی‌خواهم بگویم دانشگاه بد است، ولی عیوبی دارد که کپی‌سازی آن عیوب در حوزه‌ها، خسارت عظیمی است. از همه بدتر مدرک‌گرایی است: برای ”وجه خدا“ و تکریم خصال و صفات متعالی اخلاقی درس نخواندن...
← هدف واقع شدن وجه اللَّه، و آن را غايت و انگيزه اعمال قرار دادن، در چند جا از كلام مجيد آمده: ”وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ“ (كهف/28)،”وَ ما أُمِرُوا إِلاَ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ“ (بينه/5)،”فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ“ (غافر/65)، و”أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ“ (زمر/3).

----------------------------------------
لَيْسَ عَلَيْكَ هُداهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلأَنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ
وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ
بقره/272
----------------------------------------

← وجه خداي تعالي، عبارت است از صفات فعلي او، كه صفات ذاتي خداي تعالي وراي آن صفات قرار دارد، و مبدأ آن و در آخر مبدأ تمامي خيرات عالم است. و بنابراين، برگشت اينكه عمل براي وجه اللَّه باشد، به اين مي‌شود كه عمل انسان به اين انگيزه از انسان سر بزند كه باعث رضاي اوست، و او محبوب ما و رضايتش منظور ما است، براي اينكه او جميل علي الاطلاق است، و به تعبير ديگر: برگشت چنين عملي به اين است كه انسان خداي را تنها به اين جهت عبادت كند كه او اهليت عبادت و استحقاق آن را دارد.

░▒▓ از شما جزاء و تشکر و ”مدرک“ نمی‌خواهیم
← ”لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً“ (انسان/9)؛ ”جزاء“ به معناي آن است كه عمل كسي را به چيزي كه معادل و برابر آن باشد عوض دهي، حال چه عمل خير باشد، كه معادلش جزاي خير قرار مي‏گيرد، و چه شر كه معادلش جزاي شر واقع مي‌شود، جزا، هم از اين جهت عموميت دارد و هم از جهت اينكه شامل جزاي عملي و زباني هر دو مي‌شود، چيزي كه هست در خصوص آيه مورد بحث به قرينه اينكه در مقابل شكور قرار گرفته (نه جزايي مي‏خواهيم و نه تشكري) تنها جزاي عملي منظور است، نه جزا و تلافي زباني. و كلمه‌ي ”شكر“ و ”شكور“ هر دو به معناي ذكر نعمت، و يادآوري آن در زبان و قلب و عمل است، و منظور از آن در آيه شريفه به قرينه اينكه در مقابل جزا قرار گرفته تنها ثناي جميل زباني است، و آيه شريفه يعني آيه ”إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ...“ خطابي است از اين طايفه به كساني كه اطعامشان كردند، حال يا به زبان قال، كه در اين صورت اين آيه يا حكايت سخن ايشان است، و كلمه‌ي ”قالوا“ در تقدير آن است، و تقديرش: ”قالوا انما نطعمكم...“ است، و خواسته‏اند به مسكين و يتيم و اسير اطمينان بدهند كه به احدي نخواهيم گفت ما افطار سه روز خود را به فلان و فلان داديم، و آبروي شما را نمي‏ريزيم، و بر شما منت نمي‏گذاريم، يا اينكه اطعامگران اصلا چنين سخني به زبان نياورده‏اند، و جمله مذكور زبان حال ايشان است، و خداي تعالي مي‏خواهد ايشان را به آن اخلاصي كه از باطن آنان خبر دارد بستايد، و بفهماند كه اين طايفه چنين مردمي بودند، و اطعامشان صرفا به خاطر خدا بود.
← ”إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً“ اينكه روز قيامت را عبوس شمرده از باب استعاره است، و مراد از ”عبوس بودن آن“ ظهور كمال شدت آن براي مجرمين است، و كلمه‌ي ”قمطرير”- به طوري كه گفته‏اند (روح المعانى، ج.29، ص.156)- به معناي دشوار و سخت است. اين آيه در مقام بيان علت سخني است كه از ايشان حكايت كرد، مي‏خواهد بفهماند چرا گفتند: ”إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ...“ و اينكه اگر عمل مذكور خود را تنها و تنها به خاطر خدا انجام دادند، و عبوديت خود را براي خدا خالص كردند، براي اين بود كه از آن روز سخت و دشوار مي‏ترسيدند، و براي بيان علت مذكور اكتفاء نكردند به اينكه ما از آن روز مي‏ترسيم، بلكه آن روز را به پروردگار خود نسبت داده، گفتند: ”ما از پروردگار خود از روزي مي‏ترسيم كه چنين و چنان است”، تا فهمانده باشند وقتي از اين اطعامشان چيزي غير از پروردگارشان را در نظر ندارند، پس ترسشان هم از غير او نيست، هم چنان كه اميدي هم به غير او ندارند، پس ترس و اميدشان همه از خدا است، اگر از روز قيامت هم مي‏ترسند بدان جهت است كه روز پروردگارشان است، روزي است كه خدا به حساب بندگانش مي‏رسد، و جزاي اعمال ايشان را مي‌دهد.
← و اگر در آيه ”وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً“ نسبت ترس آنان را به خود قيامت داد، براي اين بود كه گوينده اين سخن خود آنان نبودند، بلكه خداي تعالي است كه قبل از اين آيه شدايد آن روز را به خودش نسبت داده، و فرموده بود: ”إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ ...“. و كوتاه سخن اينكه: مسأله خوفي كه اين طايفه در گفتار خود آوردند، خوف در مقام عمل است، چون حساب عمل بنده با خدا است، و بندگي لازمه لا ينفك انسان است، انسان به هر درجه از كمال برسد، و حتي به مقام عصمت و بي‏گناهي هم اگر برسد، باز هم بنده است، و بنده ممكن نيست از خوف پروردگارش تهي باشد، هم چنان كه فرمود: ”إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ“ (غاشيه/625).
← ”فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً“ وقايه ”به معناي حفظ كردن و از اذيت جلوگيري نمودن است، و وقتي گفته مي‌شود: ”فلان لقي فلان بكذا”، معنايش اين است كه با او به چنين وضعي رو به رو شد، و كلمه‌ي ”نضرة“ به معناي بهجت و خوش‏رويي، و كلمه سرور در مقابل اندوه است. و معناي آيه اين است كه خداي تعالي ايشان را حفظ و شر آن روز را از ايشان منع كرد، و با بهجت و سرور با ايشان روبرو شد، پس اين طايفه در آن روز خوشحال و مسرورند، هم چنان كه در جاي ديگر فرمود ”وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ“ (قيامت/22).

░▒▓ از خود بترس
← عبادت وقتي حقيقتا عبادت است كه عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضور است، و روشن شد كه عبادت وقتي تمام و كامل مي‌شود كه به غير خدا بكسي ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكي براي سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايي نباشد، نه به اميدي، و نه ترسي، حتي نه اميد به بهشتي، و نه ترس از دوزخي، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براي خدا است، به خلاف اينكه عبادتش به منظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اين صورت خودش را پرستيده، نه خدا را. و همچنين عبادت وقتي تمام و كامل مي‌شود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافي با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
← و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مي‏پرستيم و از تو ياري مي‌جوئيم) همين دوري از منم زدن و استكبار بوده باشد، و مي‌خواهد به همين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته مي‌گويد: ما تو را مي‏پرستيم، چون به همين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتي كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبيني و استكبار نزديك‏ترم، به خلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعيني و تشخص را از بين برده‏ام (ترجمه الميزان، ج.1، ص.43).
       

بهره‌ي 19 فقدان اين درك كه خداوند اهليت و استحقاق معبود بودن را دارد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 20 شاكر خدا نبودن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 21 ترس از و اميد به غيرخدا، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 22 مشغول شدن به نفس، و زياده بها دادن به آن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
بهره‌ي 23 كسي كه تنها عبادت خودش را ببيند، به خودبيني و استكبار نزديك مي‌شود و مآلاً از دين تسليم و عبوديت دور مي‌شود.

← تا کنون، بیست و سه رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و شصت و دو رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

• «باید اذعان کرد که در شرایط فعلی، امکان غرب‌شناسی اساساً در کشور وجود ندارد» (140).
• این عدم امکان، هم جنبۀ نهادی دارد، و هم جنبۀ ذهنی و نظری؛
• به لحاظ نهادی، «نظام علمی کشور و بلکه جهان در کل، نه تنها امکانی برای غرب‌شناسی باقی نمی‌گذارد، بلکه به صورت معکوس، در برابر آن مانعیت ایجاد می‌کند» (141).
• «در وضعیت کنونی ما، به لحاظ نهادی، هیچ امکان دیگری جز غرب‌شناسی نداریم. اما آنچه به عنوان غرب‌شناسی در این وضعیت امکان می‌یابد، غرب‌شناسی به معنای شناخت تجدد و حقایق آن است به همان شکل و صورتی که تجدد از آغاز تا کنون ادعا کرده است» (141). پس این غرب‌شناسی در واقع، همان تجددشناسی است.
• به لحاظ ذهنی و نظری نیز، «پیش‌شرط‌های لازم و امکانی غرب‌شناسی وجود ندارد. از این وجه، مشکل، نه عدم وجود بسترهای نهادی لازم یا جایگاه اجتماعی برای شکل‌گیری تحقیقات غرب‌شناسی، بلکه فقدان لوازم شناختیِ غرب‌شناسی است» (141).
• «این شکل از غرب‌شناسی، در واقع، غرب‌شناسی نیست، بلکه شناخت تجدد و صورت‌های زندگیِ تجددی به عنوان حقیقت به منظور به کارگیری آن در مقام شناخت و فهم جهان و جامعۀ خود و یا اجرا و عمل به آن برای ایجاد جامعه‌ای مدرن و پیوستن به تاریخ تجددی می‌باشد» (140).
• «مفروضاتی که اکنون ذهنیت حاکم بر محققین جامعۀ ما را شکل می‌دهد، نظیر ساختار نهادی نه تنها به غرب‌شناسی حتی به صورت یک سؤال و مسألۀ قابل طرح در میان سؤالات مطرح اجازۀ شکل‌گیری و طرح نمی‌دهد، بلکه در جهت معکوس عمل می‌کند» (141).
• «اصولاً دلیل عدم شکل‌گیری غرب‌شناسی در کشور علی رغم پیدایی نوعی آگاهی و توجه به آن، اهمیت مفروضات است. فراتر از این، به واسطۀ وجود مفروضات زمینه‌ای حتی تا کنون نتوانسته‌ایم معنا و مفهوم غرب‌شناسی در تمایز با آنچه به طور مستمر و نهادی در مورد تجدد می‌آموزیم، یعنی همان تجددشناسی دریابیم. ذهنیتی که بر پایۀ این مفروضات شکل می‌گیرد، ما را در مقام شناخت حقیقت عام و معتبر تجدد جهت داده و آماده می‌کند. این مفروضات، امکان پیدایی رویکرد ذهنی لازم را برای این‌که آن‌چه را در مورد غرب و تجدد می‌آموزیم، در صورت غرب‌شناسی به ما عرضه شود از بین می‌برد» (141).
• «با این مفروضات، تنها یک نوع رویکرد به این شناخت‌ها وجود دارد و امکان جدایی یا حتی تعلیق لازم برای تصویر این شناخته‌ها در شکل دیگری به جز حقیقت عام و معتبر را فراهم نمی‌کند» (141).
• البته برای خواننده این سؤال پیش می‌آید که ذهن نگارندۀ کتاب، چگونه از این مفروضات خلاص شده است؟ چگونه توانسته است از موقعیت خویش فراتر رود، و انواع و اقسام تجددشناسی‌ها را مستقل از موقعیت آن‌ها درک نماید، آن‌ها را با هم مقایسه کند، وضعیتی که هنوز محقق نشده و حتی شرایط تحقق آن هم نیست، درک نماید، آن را به صورت‌های پیشین ترجیح دهد، و در عین حال اذعان کند که دیگران نمی‌توانند به این موقعیت فراموقعیتی دست یابند؟

نمایش ادامه مقاله...

                ............کچویان، 1389، صص.15 تا 17پاراگراف1
░▒▓ مدرنیت‌شناسی غربی
مدرنیت‌شناسی غربی
                ............کچویان، 1389، صص.17پاراگراف2 تا 18پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی غربی- مرحله اول
                ............کچویان، 1389، صص.27پاراگراف2 تا 46پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی غربی- مرحله دوم
                ............کچویان، 1389، صص.46پاراگراف3 تا 61پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی غربی- مرحله سوم
                ............کچویان، 1389، صص.61پاراگراف2 تا 75
░▒▓ مدرنیت‌شناسی شرقی/ایرانی
مدرنیت‌شناسی شرقی
                ............کچویان، 1389، صص.18پاراگراف2 تا 22پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول
                ............کچویان، 1389، صص.77 تا 84پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول- تکنیک شبه اسطوره‌ای غالب شدن تجدد به شرق
                ............کچویان، 1389، صص.84پاراگراف3 تا 96
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله دوم
                ............کچویان، 1389، صص.106پاراگراف2 تا 111پاراگراف3
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول و دوم- وجوه افتراق- 1.روش شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.131 تا 132پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله اول و دوم- وجوه افتراق- 2.نحوه مواجهه با سنت
                ............کچویان، 1389، صص.132پاراگراف2 تا 133پاراگراف1
░▒▓ مدرنیت‌شناسی پساانقلابی
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم
                ............کچویان، 1389، صص.111پاراگراف4 تا 115پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی
                ............کچویان، 1389، صص.115پاراگراف3 تا 117پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 1: تبعیت از پسامدرنیست‌های غربی
                ............کچویان، 1389، صص. 117پاراگراف2 تا 120پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 2: وفاداران به مدرنیت ارتدکس
                ............کچویان، 1389، صص.120پاراگراف2 تا 128پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 3: سروش و ملکیان
                ............کچویان، 1389، صص.128پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- تیپ 4: نوعی تجددشناسی که معادل غرب‌شناسی است
                ............کچویان، 1389، صص.128پاراگراف3 تا 129
مدرنیت‌شناسی شرقی- وجه اشتراک همه تجددشناسی‌ها در مقابل غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.135پاراگراف2 تا 136پاراگراف1
░▒▓ غرب‌شناسی
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم: غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.22پاراگراف2 تا 24
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- مقدمات روش شناسی لازم برای «غرب‌شناسی»
                ............کچویان، 1389، صص.97 تا 106پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- تجددشناسی پساانقلابی- وجوه اشتراک تجددشناسی‌های پساانقلابی
                ............کچویان، 1389، صص.133پاراگراف1 تا 135پاراگراف1
░▒▓ ناامدیدی از برآمدن غرب‌شناسی
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- برآمدن غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.136پاراگراف2 تا 137پاراگراف1
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- برآمدن غرب‌شناسی- شرایط امکانی غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.141پاراگراف3 تا 144پاراگراف2
مدرنیت‌شناسی شرقی- مرحله سوم- برآمدن غرب‌شناسی- از پا افتادن غرب‌شناسی پس از انقلاب اسلامی به دلیل فقدان شرایط امکان غرب‌شناسی
                ............کچویان، 1389، صص.137پاراگراف1 تا 141پاراگراف2-144پاراگراف3 تا 196

نمایش ادامه مقاله...

• ”محتوای این علوم، نظریاتی است که محققان و دانشمندان غربی، در مورد جوامع خودشان مطرح کرده‌اند و به سرعت به برنامه‌های آموزشی علوم انسانی آن‌ها راه یافته و ما در نظام علمی خودمان آن‌ها را تکرار می‌کنیم. بر این اساس، هر گونه تلاش برای «غرب‌شناسی» از دایرۀ شناختی علوم انسانی که در کشور ما تدریس می‌شود، خارج است. اساساً تا کنون یا طرح مسأله‌ای در خصوص غرب‌شناسی، صورت نگرفته یا این‌که پاسخ در خور و شایسته‌ای به آن داده نشده است. آن‌چه نیز که تحت عنوان «غرب‌شناسی» مطرح بوده، چیزی جز همان تجددشناسی رایج نبوده است“ (پشت جلد).
• ”این کتاب، دل‌مشغول طرح مسألۀ شناخت «غرب»، به عنوان یک تمدن متمایز و خاص، در کلیت خودش است. چنین تصوری از غرب‌شناسی، تنها در نتیجۀ وقوع انقلاب اسلامی 1357 در ایران، امکان طرح شدن یافته، و در واقع، غرب‌شناسی، همان شناخت بایسته ما از غرب و شرط تداوم و بقای انقلاب اسلامی است“ (پشت جلد).
• غرب‌شناسی، از دیدگاه دکتر کچویان بسیار مهم است.
• غرب‌شناسی، چیزی بیش از پروژۀ اندیشه‌ای «در کنار» میکروب‌شناسی، کیهان‌شناسی، زمین‌شناسی،... است.
• غرب‌شناسی، اصطلاح و عبارت و عنوانی است که البته به نحو نادقیق ساخته شده است، برای یک جهان‌بینی جدید؛ جهان‌بینی‌ای که در آن، جایگاه ممتاز «ما» مفروض گرفته شده است (البته «ما» هم در موقعیت‌های مختلف کتاب، به نحو نادقیق، گاه به نام «شرق»، گاه به نام «ایران پساانقلابی»، و گاه به نام «سنت» نامیده شده است).
• این کتاب، به بحث در مورد شرایط و لوازم طرح این حوزۀ شناختی می‌پردازد، و در نهایت، نتیجه تکان‌دهنده‌ای می‌گیرد.
• نتیجۀ تکان‌دهنده...
• این‌که شاهد مقصود دور است.
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید.
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید؟
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید.
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید؟
• به «غرب‌شناسی»، نمی‌توان رسید.
• غرب‌شناسی، مستلزم الزامات و شرایط ممکن‌کننده‌ای است، که موجود نیست.
• همه مقدمات میشل فوکویی و استوارت هالی و توماس کوهنی و لاکاتوشی...، در یک «هویت واقعی» چکیده می‌شود، که «اگر بود»، مقدمه‌ای می‌شد برای جهان‌بینی خوب و راستین یا همان «غرب‌شناسی»، که «نیست».
• «اگر بود»،...، که «نیست».
• «اگر بود»،...، که «نیست».
• «اگر بود»،...، که «نیست».
• دکتر حسین کچویان، با اتکاء مضاعف به مضامین پساساختارگرا و پسامدرنیستی، به نوعی معرفت‌شناسی نوسروشی، «فوکویی»، «کوهنی» و «پساکوهنی» دست یافته‌اند که معرفت مستقل از نحوه التفات و علاقه به جهان را انکار می‌کنند (6-145).
• هر فکری لاجرم در بند یک زمینه «محل»ی و تاریخی و «نوع التفات» و «علاقه» به جهان است (همه اصطلاحات داخل گیومه، عباراتی هستند که به نحو نادقیق، در متن کتاب آمده‌اند و در جاهای مختلف نسبیت معرفت با آن‌ها تصدیق شده است)، و نمی‌تواند از آن «مستقل» شود، و از آن‌جا که «فضای» امروز، هنوز فضای «تجددشناسی» است، و به «غرب‌شناسی» تعلق ندارد، اکنون و در آینده نزدیک، نمی‌توان امیدی به پا گرفتن پروژه غرب‌شناسی داشت:

”حتی اگر وحدت علم یا حوزۀ علمی خاصی بر مبنای وحدت موضوعی تعیین یا تعریف گردد، باید به این توجه داشت که وحدت موضوع نیز از ناحیۀ وحدت علایق شکل می‌گیرد. این تلقی که وحدت موضوعی، مستقل از نوع التفات، مبنا یا معیار وحدت علم می‌باشد ناشی از دید غلط از نحوۀ تکوّن موضوع یا هستی‌شناسی غلط است“ (6-145).

• فرجام این نسبی‌گرایی معرفتی، همان انفعالی است که نهایتاً به فوکو و سروش هم مسلط شد. معرفت به «نهادها»ی قدرت و «علایق» و «محل» و «نوع التفات»، به نحوی تقلیل پیدا می‌کند که دیگر نمی‌توان به آن، برای رویارویی با قدرت و میل اتکاء کرد. البته برای خواننده این سؤال پیش می‌آید که ذهن دکتر حسین کچویان، چگونه از قدرت و علایق خلاص شده است؟...

نمایش ادامه مقاله...

• بالاخره، چون هر فرد خود را وقف همگان می‌کند، هیچ شخص معینی اختیاردار او نخواهد بود. و چون هر یک از شریکان در مقابل حقی که از دست می‌دهند، حقی را کسب می‌کنند، بنابراین، هر کس به همان اندازه که چیزی به دست می‌آورد، و علاوه بر آن قدرت حفظ دارایی خود را می‌یابد.
• بنابراین، اگر قرارداد اجتماعی را از حشو و زوائد آن بپیراییم، اصل آن بدین قرار خواهد بود: «هر یک از ما، وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده همگانی به مشارکت گذاریم؛ و هر عضوی را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می‌پذیریم».
• بلافاصله پس از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یک هیأت اخلاقی و اشتراکی (moral and collevtive body) به وجود خواهد آمد که جانشین تک تک افراد خواهد شد. این هیأت به شمار رأی‌دهندگان مجمع، عضو خواهد داشت و به موجب همان قانون مجمع، وحدت و شخصیت مشترک و زندگی و اراده‌ای از آن خود خواهد داشت.
• این مجمع عمومی را، که بدین ترتیب به وسیله اتحاد همه افراد تشکیل می‌یابد، در دوران باستان به نام مدینه یا شهر (city) خوانده‌اند، ولی اینک جمهوری یا هیأت سیاسی (body politic) نامیده می‌شود. اعضای این مجمع، به عنوان هیأتی که قوانین را مقرر می‌کند حاکم یا صاحب حق حاکمیت، و در مقام مقایسه با نهادهای مشابه، قدرت (power) نام دارد. افراد تشکیل دهنده آن بر روی هم مردم (people) نامیده می‌شوند. و اگر منظور از افراد، شرکت کنندگان در قدرت حاکمه باشد، شهروندان (citizeos) نام می‌گیرند، و اگر افراد، به صورت پیروان قوانین ملحوظ باشند، اتباع (subjects) خوانده می‌شوند؛ لکن در عمل، اغلب این اصطلاحات از روی مسامحه و اشتباه، به جای یکدیگر به کار می‌روند. ولی در جایی که این اصطلاحات در معنای دقیقشان به کار روند، باید معانی آن‌ها را از یکدیگر بازشناخت.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ
كريمه 216: بقره/2
----------------------------------------

← با این ایمان که خدا و ولی او می‌داند و ما نمی‌دانیم.
← اسلام، به معنای تسلیم حق بودن، یک اجمال دارد و یک تفصیل.
← تفصیل آن، وقتی تحقق می‌یابد، اسمش می‌شود ”ابراهیم“ (ع): راضی به رضای خدا.

----------------------------------------
وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحينَ
كريمه 130: بقره/2
----------------------------------------

← كلمه (اصطفاء) به معناي گرفتن چكيده و خالص هر چيز است، به طوري كه بعد از اختلاط آن با چيزهاي ديگر از آنها جدا شود؛
← و اين كلمه وقتي با مقامات ولايت ملاحظه شود، منطبق بر خلوص عبوديت مي‌شود، و خلاصه، اصطفاء در اين مقام اين است كه، بنده در تمامي شؤونش به مقتضاي مملوكيت و عبوديتش رفتار كند، يعني براي پروردگارش تسليم صرف باشد؛
← اين معنا با همان عمل به دين در جميع شؤون تحقق مي‏يابد، براي اينكه دين چيز ديگري نيست، جز عبوديت در امور ”دنيا“ و ”آخرت“.
← دين نيز مي‌گويد: بنده بايد در تمامي امورش تسليم رضاي خدا باشد، هم چنان كه در آيه: ”إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الاسْلامُ“ نيز دين را همان تسليم خدا شدن معرفي شد که قبلاً بحثش رفت.
← پس، معلوم شد كه مقام اصطفاء عينا همان مقام اسلام است، و شاهد بر آن آيه: ”إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ“ است، كه از ظاهرش بر مي‏آيد ظرف (اذ= زماني كه) متعلق است به جمله (اصطفيناه).
← در نتيجه معنا چنين مي‌شود: اصطفاء ابراهيم در زماني بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور، و او هم براي خداي رب العالمين اسلام آورد پس جمله: ”إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ“، بمنزله تفسيري است براي جمله: ”اصطفيناه…“  (ترجمه الميزان، ج.1، ص.453).
       

بهره‌ي 18 در تمام امور تسليم و راضي به رضاي خدا نبودن، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، هجده رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و شصت و هفت رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

3. «سومین زمینۀ استقرار دموكراسی را باید در عرصۀ سازمان یافت كه در آن، تأثیر مركب جهانی شدن و بازاندیشی بسیار نمایان است.… برخی از دگرگونی‌هایی كه هم‌اكنون بر سازمان‌ها تأثیر می‌گذارند، احتمالاً در آینده شدیدتر خواهند شد و به نظر می‌رسد كه در جهت كلی تحول آن ابهامی نباشد. فراگرد استقرار دموكراسی در سازمان‌ها، از آن جهت شگفت‌انگیزتر شده‌اند كه در جهت مخالفت آنچه كه تا همین یك نسل پیش به عنوان خردمندی پذیرفته شده در مورد سازماندهی دیوانسالارانه و حجم آن انگاشته می‌شد، حركت می‌كنند. یك سازمان پسادیوانسالارانه هم می‌تواند بازاندیشی اجتماعی را مهار كند و هم قادر است بسیار مؤثرتر از یك نظام فرمانی پاسخگوی موقعیت‌های عدم قطعیت انسان‌ساخته باشد. سازمان‌های ساختار گرفته بر پایۀ اعتماد فعالانه، ضرورتاً مسؤولیت‌ها را واگذار می‌كنند و به یك فضای گستردۀ گفتگویی وابسته‌اند. یك ”سازمان مبتنی بر مسؤولیت“ این نكته را تشخیص می‌دهد كه بازاندیشی نیاز به دانش محلی را دوباره مطرح می‌سازد، حتی اگر چنین دانشی سنتی به معنای معمول آن نباشد.
4. «چهارمین پهنۀ جریان استقرار دموكراسی گفتگویی، با سامان جهانی بزرگتر سر و كار دارد. مدت زمان درازی عوامل استقرار دموكراسی در یك سطح جهانی در قالب متعارف نظریۀ روابط بین‌المللی ادراك می‌شدند.…این ممكن و به راستی محتمل است كه صورت‌های دموكراسی مبتنی بر نمایندگی كه در چهارچوب دولت‌ها استقرار یافته‌اند، در آینده در سطح جهانی استقرار یابند.…به هر روی فضای گفتگویی بالقوه همچنین در حول همۀ آن نقاط تماسی كه جهان‌وطن‌گرایی جهانی در میان فرهنگ‌ها و سنت‌های متفاوت پدید آورده، باز شده است؛ چه این سنت‌ها و فرهنگ‌ها رو به تباهی باشند و چه در شرف تجدید حیات» (صص.99 188.).
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

• ولی، چون مردم قادر نیستند که نیروهای جدیدی خلق کنند، و فقط می‌توانند نیروهای موجود را متحد کرده، در جهت معینی به کار اندازند، راه نجاتی جز این در پیش نیست که در کنار هم گرد آیند و نیروهای خود را یکی کنند و به یاری آن، بر موانع زندگی غالب آیند... اتحاد نیروها فقط می‌تواند نتیجه فعالیت هماهنگ تعدادی از افراد باشد. ولی از آنجا که نیرو و آزادی هر فرد ابزار اصلی صیانت نفس اوست، چگونه می‌تواند بدون آن‌که خود را به مخاطره افکند، از وجود خویش غفلت کند، و آن ابزار را در اختیار دیگران گذارد؟ این مسأله را- که مربوط به بحث فعلی ماست- می‌توان به عبارت زیر بیان کرد:
• «چگونه می‌توان مجمعی تشکیل داد که بتواند با کل نیروی مشترکی که به دست می‌آورد، از جان و مال هر یک از افراد دفاع و حمایت کند و هر یک از شرکت کنندگان در این مجمع، در عین حال که با دیگر افراد متحد می‌شوند، فقط به فرمان خویش رفتار کند و همچون گذشته آزاد بماند».
• این، همان مسأله اصلی است که قرارداد اجتماعی راه حل آن را به دست می‌دهد.
• مواد این قرارداد، چنان بر طبق طبیعت امور تنظیم شده است که کوچک‌ترین تغییری در آن‌ها، موجب بی اثر شدن آن‌ها می‌گردد؛ یعنی با وجود آن‌که هیچ‌یک از مواد، به طور رسمی اعلام نشده است، در همه جا یکسان است و همیشه با صراحت کامل پذیرفته و شناخته می‌شوند؛ مگر آن‌که قرارداد اجتماعی نقض شود، که در آن موقع، هر یک از افراد حقوق اولیه و آزادی طبیعی خود را دوباره به دست می‌آورد.
مآخذ:...