فیلوجامعه‌شناسی

نمایش ادامه مقاله...

• نفس انتخاب عنوانی که در آن از اصطلاح «منظر» استفاده شده، متبادر کننده مفهوم مهم «منظر» (perspective) در ترمینولوژی کارل مانهایم و جامعه‌شناسی معرفت است، و این، پیش‌درآمد بحثی است که نسخه بدل سروشیسم در جامعه‌شناسی است. البته در مورد استعمال لفظ مهم «منظر» در خود متن تفصیل و شرحی نیامده است. ما هم پرداخت بیشتری به آن نخواهیم داشت.
• اما لفظ دیگری که به عنوان زیربنای معرفت، جایگزین «منظر» می‌شود، لفظ «علاقه» است: «نوع علاقۀ متفاوت ما در مورد تجدد و غرب، کلید و وجه تمایز غرب‌شناسی با هر نوع شناخت دیگر از غرب از جمله آن‌چه ما اکنون در قالب علوم مختلف از غرب می‌دانیم یا می‌آموزیم می‌باشد. اما این ”علاقۀ“ متفاوت یا ”منظر“ متمایز چیست؟» (144؛ تأکیدات از ماست).

░▒▓ شبه‌رئالیسم هستی‌شناختی/ضدرئالیسم معرفت‌شناختی
• «علاقه»، حتی زیربنای «التفات» هم هست. نگارنده محترم کتاب، اصرار می‌ورزند که «علاقه»، زیربنای «التفات» هم هست: «ظهور موضوعی متمایز، یا وجهی متفاوت از یک موضوع یا مقوله، منوط یا مشروط به التفاتی متفاوت از لحاظ شناختی است» (144). «”التفات“ یا رویکرد ذهنی متفاوت، تنها در پرتو ”علایق“ یا دغدغه‌های جدید ممکن خواهد شد» (145؛ تأکیدات از ماست). «از این جهت، برای این که ما موضوعِ شناختی متفاوت داشته باشیم، نیازمند رویکرد ذهنی متفاوت به موضوع هستیم» (5-144).
• «این دید که وجه التفاتی سازندۀ موضوع و وحدت بخش علم است، متضمن نیست‌انگاری یا اعتقاد به ماهیت کاملاً اعتباری یا وهمی موضوع یا حیثیت آن است، به عدم فهم درست از مسأله یا تفسیری خاص از آن مربوط است. ما در این جا با همان رویکردی با مسأله برخورد می‌کنیم که فلسفۀ اسلامی با معقولات ثانیۀ فلسفی تعامل می‌کند. همان طوری که ماهیت انتزاعی یا اعتباری این مفاهیم، به معنای فقدان ما به ازاء عینی یا حقیقی برای این مفاهیم نیست، التفاتی که به واسطۀ توجهی خاص، موضوع ویژه‌ای را صورت بندی یا ظاهر می‌کند نیز متضمن وهمی دانستن موضوع معتبر یا موضوع از حیث وجه التفاتی یا اعتبار شده نیست. موضوع مورد نظر که با توجه به التفات یا اعتبار و توجهی خاص به پدیده‌ها یا واقعیات عینی شکل گرفته، به واقع موضوع یا موجودی واقعی بوده و از تمام خصایص و لوازم یا آثار یک موجود واقعی برخوردار است. اگر بر پایۀ منظر فلسفۀ اسلامی نگاه کنیم، التفات به وجهی خاص، در واقع کشف موضوع از وجه خاص یا آگاهی به این وجه موجود واقعی است» (146).

░ ولی ضدرئالیسم معرفت‌شناختی...
• «علایق مختلف، منشاء پیدایی سؤالات متفاوت و از آن‌جا توجهات التفاتی متمایز به جهانی خارجی یا عینی است. از آن جایی که به عنوان انسان، نیازها و مصالح یا منافع متفاوتی داشته و در جریان زندگی با جهان پیرامون درگیری‌های مختلفی پیدا می‌کنیم، با سؤالات و معضلات متنوع و متمایزی روبرو می‌شویم. گاهی به ساختمان واحدی از این حیث که می‌خواهیم آن را خریده و در آن سکنی کنیم توجه داریم،گاهی از این جهت که به عنوان فروشندۀ خانه و گاهی به عنوان شغلی که در بازار مسکن به فعالیت می‌پردازد ... به آن نگاه می‌کنیم. در هر توجهی، ابعادی خاص از موضوع، برای ما مکشوف شده و در حوزه آگاهی‌مان قرار می‌گیرد (7-146).
• «آن نوع هستی‌شناسی که عالم را مجموعه‌ای از جواهر و اعراض می‌بیند که صرفِ نظر از نگاهِ شناختی یا فاعل شناسای بالاستقلال، تحقق دارند، موضوع و وحدت موضوعی را تعیین‌کنندۀ علم و وحدت آن یا قلمروی موضوعی می‌بیند. اما روشن است که این دید، نمی‌تواند تکثر غیر محدود علوم و موضوعات علمی را توضیح دهد» (146).
• «باید به این توجه داشت که وحدت موضوع نیز در ناحیۀ وحدت علایق شکل می‌گیرد. این تلقی که وحدت موضوعی، مستقل از نوع التفات، مبنا یا معیار وحدتِ علم می‌باشد، ناشی از دید غلط از نحوۀ تکونِ موضوع یا هستی‌شناسیِ غلط است» (6-145).
• «تا زمانی که نوع علاقه‌مندی ما به موضوعی، ثابت مانده و تغییر نکند، موضوع در صورتی تازه ظاهر نخواهد شد یا اینکه به بیان دیگر موضوع خاص ما خود را نشان نخواهد داد» (145).
• «اصولاً در این زمینه نیز مثل هر زمینۀ دیگری، آن‌چه موجب می‌شود مجموعۀ کارهای پراکندۀ متعدد یک فرد یا گروهی از محققین، سازندۀ حوزۀ شناختی واحد و مرتبط با قلمروی تحقیقاتی واحدی گردد، همین ثبات و وحدت علایق شاختی است. در فقدان وحدت علایق و یا تغییر ماهوی آن، هیچ راه دیگری برای تشخیص پیوند نظریات مختلف و مطالعات متعددی که در طی زمان طولانی و به دست افراد مختلف در ازمنه و امکنه مختلف انجام می‌گیرد، وجود ندارد. وحدت علایق، تمام آن‌چه در یک حوزۀ مطالعاتی انجام گرفته یا مورد توجه است، از جمله وحدت موضوعی یا وحدت روش شناختی را به وجود می‌آورد» (145).
• «بنابراین، برای این که تجدد، به عنوان موضوعی یا مقوله‌ای متفاوت از آن‌چه در تجددشناسی مورد توجه و شناخت است، در صورت موضوع تازه‌ای به نام «غرب» یا «تجدد» برای شناخت یا قلمروی شناختی خاص «غرب‌شناسی» یا «تجددشناسی» غیر غربی و متفاوت از تجدد‌شناسی غربی ظاهر شود، باید علایق و دغدغه‌های متفاوت ما را به تجدد متوجه و ملتفت ساخته باشد. دلیل آن که ما تاکنون «تجددشناسی» در معنای« غرب‌شناسی» نداشته‌ایم، به نبود و یا فقدان علایقی متفاوت از تجددشناسان نسبت به تجدد بر می‌گردد» (145).

░▒▓ به رسمیت شناختن ضدرئالیسم معرفتی با جامعه‌شناختی کردن و تمدن‌مند ساختن «علاقه»
• «از این دید، تجددشناسی در صورت متعارف آن، حاصل علقۀ خاص غربی‌ها به درک نوع جامعه و تاریخ خاصی است که آن‌ها را در برگرفته و هستیِ آن‌ها را متعین ساخته است. به صورت نظری می‌توان علایق عدیده‌ای را از این منظر تصور کرد که به سؤال یا سؤالات خاص و توجهات و التفاتات متفاوتی به تجدد و تاریخ و در نهایت تجددشناسی منجر گردیده است. اما اگر مسأله را در قالب واقعی مورد توجه قرار دهیم، می‌توانیم بگوئیم که وجهی از توجه اولیه به تجدد و تاریخ آن، به علاقۀ غربی‌ها به شناخت آن در پی درک یا خودآگاهی آنان نسبت به هویت تازه و بی‌سابقۀ تاریخی و اجتماعی خود در تمایز با دیگر هویت‌ها و تاریخ‌ها بر می‌گردد. به واسطۀ این علاقه، آن‌ها بیش از پیش به وجوه متمایز تجدد در قیاس با سایر تمدن‌ها و جوامع و سؤال از این جنبه‌ها کشانده شده‌اند. آن دوگانگی یا ثنوی‌اتی که وجه پایداری از تجددشناسی و نظریه‌های اجتماعی از شکل اولیۀ آن در قالب فلسفه‌های تاریخ تا نظریات دیرینه‌شناسانه و تبارشناسانۀ فوکو را می‌سازد، حاصل این علاقه است. قطب بندیِ سنتِ تجدد که در اشکال متفاوتی در کلان روایت‌های تاریخی عصر روشنگری و سپس در نظریۀ جامعه‌شناختی ظاهر می‌شود، دقیقاً به علاقۀ غربی‌ها در متمایز ساختن تجدد و هویت تجددی از سایر هویت‌ها و تأکید بر تازگی و نوییِ بی‌سابقۀ آن برمی‌گردد. غربی‌ها از طریق این طبقه‌بندی، که در فلسفه‌های اولیۀ تجدد در قالب مراحل مختلف تاریخیِ تحولِ بشریت از شکل بدوی سنتی به اَشکال تجددی و سپس طبقه‌بندی‌های کلی موجود در نظریات دورکیم، تونیس یا پارسونز در صورت «متغیرهای الگویی» ظاهر می‌شود هم آگاهیِ شفاف‌تری نسبت به تجدد کسب می‌کرده‌اند، هم به لحاظ ارزشی تأییداتی در مورد برتری هویت خود نسبت به سایر هویت‌های تمدنی به دست می‌آورند. توجهی که به علم و عقلانیت یا خردورزی و دانش، در روایت‌های روشنگری دیده می‌شود، صرف نظر از تأثیر ناشی از انقلاب علمی و هم‌چنین تجربۀ تمدن‌های مختلف به واسطۀ سفرهای اکتشافی یا تجاوزات استعمارگرانه در دست‌یابی به این صورتبندی، به اعجاب غربی‌ها در مورد این وجه هویت تجددی‌شان و خواستِ تأییدِ برتری ارزشی تجدد برمی‌گردد. از وجهی نیز این نوع فهم‌های اولیه، به تقابل و تضاد فعال و تعیین‌کنندۀ تجدد با سنت دینی و تلاش آن‌ها برای حذف و شکست کلیسا و نیروهای سنتی از صحنه تاریخ و زندگی‌شان مربوط است. با این نوع روایت از تجدد، به عنوان تحول در عقلانیت و دست‌یابی به مراتب غایی عقل و دانش، سنت دینی محکوم به بی‌خِردی گردیده و با احالۀ آن به تاریخ، هم‌زمان شکست آن و هم‌چنین عدم امکان برگشت دوبارۀ مسیحیت به صحنۀ تاریخ و زندگی غربی تضمین شده است. اگر به این توجه شود که در نزاع و ستیز با دین به عنوان منبع و مرجعِ بی‌بدیلِ حقانیت و معنا، غربی‌های متجدد تا چه میزان به اطمینان در صحت راه و روش یا درستی هویت تازۀ خود و تقویت گام‌های لرزان خود در این مسیر تاریخی تازه نیازمند بوده‌اند، در خواهیم یافت که چگونه این روایت‌های علم/ جهل و عقل/ بی‌خردی، در تجهیز آنان در این مبارزۀ تاریخی و توجیه مسیر متخذ، به کارشان می‌آمده است. اما یک عُلقه جدی و بسیار اساسی دیگر آن‌ها، نیاز به معنادارسازیِ زندگی و هستیِ تازۀ تجددی در غیاب دین و محروم سازی خود از روایت هبوط و تاریخ قدسی می‌باشد. تنها به شکل ناقص، آن هم با تلاش فراوان برای قرار دادن خود در آن موقعیت تاریخی خطیر می‌توان دریافت که نیاز به معنادارسازی زندگی تازه چگونه از طریق فلسفه‌های تاریخ اولیه، پاسخ داده شده است. این فلسفه‌های تاریخ عیناً نیازی را که ادیان با پاسخ به این سؤالات که از کجا آمده‌ایم (منشاء تجدد)، در کجا هستیم (هویت اجتماعی یا جامعه تجددی) و به کجا می‌رویم (سیر غایی تاریخ تجدد) برآورد می‌کرده اند، در قالبی خردپسند و معقول، پاسخ داده و تأمین می‌کرده‌اند. در این شکل تاریخ‌گراییِ تجددی همان طوری که گفته شده، در صورت بت‌پرستی نوین به علاوۀ این‌ها، کارکرد یا نقش ارزش‌گذاری و تعیین درستی‌ها یا نادرستی‌ها را نیز به عهده دارد (147).

░▒▓ معرفت‌شناسی ضدرئالیستی کتاب، در امتداد استعلاگریزی مدرنیستی قرار دارد
• نگارنده محترم کتاب،در گریز از استعلاء و ارجاع به حوزه‌ای غیر پدیداری از هستی، با اتکاء به سطحِ پدیداری، عنصری پیشامدی («منظر» و «علاقه» و «التفات») را وارد نظریه خود می‌کنند که معرفت را به تمامه، تصادفی و فهم‌ناپذیر می‌سازند. در نظریه‌ی ایشان، در باب نحوۀ پیدایی «منظر» و «علاقه» و «التفات» اولاً، و نظمِ خاص تمدنی مدرن ثانیاً، با همان اِشکالی روبروئیم که در هستی‌شناسی پیدایی کائنات، امر را به تصادف احاله می‌کنند. البته در اینجا با توجه به معنای آشکار موجود در نظامات اجتماعی-تاریخی مدرن، این اِشکال دو چندان می‌شود. چه طور می‌توان پذیرفت که کل تاریخِ مدرن و مواجهه شرقیان و مدرن‌ها، با وجود نظم‌های متنوع آن و با وجود سیر نظام‌دار تاریخ‌ها، صرفاً به شکلِ تصادفی و از ارتباط و اتصالِ پیشامدی، بین معرفت و «علاقه»، کردارهای گفتمانی و غیرگفتمانی یا کلامی و غیرکلامی بیرون آمده است؟
• نگارنده محترم کتاب «تجددشناسی و غرب‌شناسی؛ حقیقت‌های متضاد» با ضدرئالیسم معرفتی متکی بر «منظر» و «علاقه» و «التفات»، نشان می‌دهند که به جای هستی با تصویر و التفات به هستی سر و کار دارد. و جالب این که این، دقیقاً همان خرده‌ایست که ایشان به فلسفه مدرن، ملهم از کانت می‌گیرند. در واقع، با همه توضیحات راجع به هستی‌شناسی شبه رئالیستی و با وجود اتخاذ موضع لاادری‌گرانه در مورد هستی موضوع التفات، روشن است که لااقل به لحاظ معرفت‌شناختی پروژه فکری دکتر حسین کچویان، همچون میشل فوکو، استمرار و شفافیت مضامین معرفت‌شناسی کانتی است، و به همان میزان، رویاروی مضمون قاطع حکمت اسلامی قرار می‌گیرد: «آن نوع هستی‌شناسی که عالم را مجموعه‌ای از جواهر و اعراض می‌بیند که صرفِ نظر از نگاهِ شناختی یا فاعل شناسای بالاستقلال، تحقق دارند، موضوع و وحدت موضوعی را تعیین‌کنندۀ علم و وحدت آن یا قلمروی موضوعی می‌بیند. اما روشن است که این دید، نمی‌تواند تکثر غیر محدود علوم و موضوعات علمی را توضیح دهد» (146).
• خب، حدود صد صفحه قبل از عنوان ”منظر «غرب‌شناسانه»: جایگاهی بیرون از تجدد“ (144)، نگارنده محترم کتاب، در نقد مدرنیت و استعلاگریزی گفتمان فلسفی آن، همان تعریضاتی را مطرح می‌کنند که به معرفت‌شناسی علاقه‌محور خودشان وارد است:
• «اینکه تجدد پس از کانت، به طور کامل از متافیزیک، گسسته و به جای آن، نظریه و علم اجتماعی را قرار می‌دهد، صرفاً وجهِ شناختی و نظری ندارد. جابه‌جایی که با تجدد در قلمروی شناخت و طبقه‌بندی علم حاصل می‌شود، اقتضاء تمدنی است که از استعلاء، گریزان و در طلبِ خودبنیادیِ مطلق می‌باشد. به همین دلیل، بعد از کانت، با هگل و کنت، فلسفه اساساً غیر ضروری و همان‌طوری که اثبات‌گرایانِ منطقی بیان کردند، فاقد معنا می‌شود. اینکه هر نوع تبیین و شناختی از هستی، جامعه، تاریخ و انسان از این تاریخ به بعد، لزوماً شناختی اجتماعی-تاریخی می‌گسترد، از آن روست که توضیحی خودبنیادانه یا انسان‌مدارانه از هستی، لزوماً توضیحی اجتماعی می‌باشد. جامعه [یا تمدن] در تحلیلِ نهایی، بنیان و پایه‌ای است که برای شناخت و معنادارکردن هر مقوله‌ای، بایستی نهایتاً به آن ارجاع داد» (50).
• «تجدد، به عنوانِ جهانی محدود به طبیعت یا سکولار، در خود تمایلی به گریز از استعلاء دارد. همان‌طوری که بعضاً گفته شده، تاریخِ تجدد را به ویژه از لحاظ نظری، می‌توان تاریخ استعلازدایی دانست. به این معنا، تجدد بر حسب منطق درونی‌اش، به‌دنبال خودبنیادی و اتکاءِ به خویش است» (43).
• «تجدد در مسیری قرار گرفت که در مسیر استعلاء زدایی و رهایی از اتکاء به غیر، یک گام دیگر به جلو بردارد. با قرار گرفتن در این مسیر که کنت، نظیر مرحله قبل، با اتکاء به آن‌چه آن را انکار می‌کرد، یعنی با اتکاء به قانون مراحل سه گانه‌ی تحولات تاریخی، اصول، چارچوب و برنامه‌ی عملی آن را مشخص کرد. مرحله‌ای دیگر از تاریخ تحولات تجدد، که فهم اداره‌ی آن‌را، نه فلسفه، بلکه علوم اثباتی و به طور مشخص، جامعه‌شناسی به عنوان دانشی غیراستعلایی یا اثباتی به عهده داشت، آغاز گردید» (46).
• «اما یک ویژگی دیگر از خودشناسی مرحله‌ی مابعدتجددیِ تجدد، که ویژگی مهمی است، پیش از همه توسط فوکو درک شده و بر پایه نظریات وی قابل توضیح است. گرچه نظریه‌پردازان دیگری مثل بودریار، دریدا و یا دلوز نیز به اشکالی آن‌را در نظریات خود، منعکس کرده‌اند. این ویژگی، بی‌بنیانی مطلق تجدد، تلاش برای استعلازداییِ مطلق از هستی و فهم یا زندگی و عقل تجددی است. فوکو می‌گوید، چنین فهمی از تجدد، برای اولین بار در اندیشه‌های نیچه ظاهر شده است و شأن و تقدم در این فهم و تلاش برای زدودن آخرین باقیمانده‌های استعلاء از تجدد، بایستی به او داد شود» (68).

نمایش ادامه مقاله...

         از دیدگاه نوئل نیومن، رسانه‌ها در این مکانیسم مسؤولیت جدی دارند، نه فقط برای اینکه منبع اصلی اطلاعات و شناخت را تشکیل می‌دهند، بلکه به این دلیل که نوعی تبانی و شبه توطئه میان رسانه‌ها در قبال اطلاعاتی که باید پخش شود وجود دارد. به علاوه نوئل نیومن بر آن است که رسانه‌ها به سبب حضور دائمی خود در زندگی و تکراری بودن پیام‌ها، ادراک گزینشی افراد را تضعیف می‌کنند و حق انتخاب را از آنان می‌گیرند و از این رو، حس قضاوت آن‌ها را محدود می‌کنند.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

3) پرسش‌ها (و فقط این پرسش‌ها) ارزش پرسیدن دارند.

         او نتیجه می‌گیرد که افکار عمومی توهمی است که برای «پوشاندن این مطلب به وجود آمده که وضعیت افکار در یک زمان معین همانا نظام نیروهاست».
         پرسش‌هایی که در نظر سنجی‌ها مطرح می‌شوند، «مستقیماً به دل‌مشغولی‌های سیاسی ”سیاست‌پیشگان“ مربوطند. پس، مسأله‌پردازی مؤسسات نظرسنجی، تابع منافع سیاسی است و این خود، به معنای پاسخ‌ها و تفسیری که به انتشار نتایج داده می‌شود، خدشه وارد می‌کند». در نتیجه بوردیو «افکار عمومی» را ابزاری در دست سیاست می‌داند که نقش اصلی آن «باوراندن این توهم است که افکار عمومی حاصل جمع صرف نظرهای فردی است». او توجه ما را به سوی میزان سکوت پاسخگویان جلب می‌کند، چیزی که اغلب مؤسسات نظرسنجی به آن توجه نمی‌کنند. به عقیده‌ی او تعداد «بدون پاسخ»ها در پردازش داده‌ها از اهمیت اساسی برخوردار است که اولاً همه‌ی مردم نظر ندارند و ثانیاً وفاق عمومی بر سر موضوع وجود ندارد. هر کس بر حسب منافعی که دارد به پژوهش‌ها پاسخ می‌گوید و همه‌ی پرسش‌ها علاقه‌ی یکسانی در همه ایجاد نمی‌کنند. «هر چه مسأله‌ای بیشتر توجه ما را جلب کند بیشتر در مورد آن حرف برای گفتن داریم». او نتیجه می‌گیرد که نظرسنجی‌ها توانمندی‌های بالقوه‌ی افکار عمومی و حرکات فکری عموم را به خوبی منعکس نمی‌کند.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

• نظریه‌ی دورکیم در مورد قوانین عدالت اجتماعی، مبتنی بر عدالت توزیعی است: جبران و کیفر منصفانه، اقل دستمزد عادلانه، و تسهیلاتی برای پشتیبانی از رفاه اجتماعی کارگران، که آن‌ها را در برابر بیماری، کهولت و تصادفات صنعتی افراد را بیمه می‌کند.
• نظریه‌ی عدالت توزیعی دورکیم، مستلزم تغییر شکل روابط قدرت در محل کار است که مبتنی بر تغییر در قراردادها، حقوق صنعتی، و نظام صنفی است تا توازنی میان تضاد طبقات بر سر اصول ارزش و منزلت کارگران برقرار شود.
• «تا وقتی ... تفاوت‌های طبقاتی حاد در جامعه وجود دارد، شاید مسکّن‌هایی بتوانند قدری از بی‌عدالتی در قراردادهای کار بکاهند، اما اصولاً زمانی که سیستم به این نحو کار می‌کند، به عدالت، اجازه‌ی ظهور نمی‌دهد».
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

← حالا، همین حالا،...
← اگر چشم خود را تیز کنید، در پس این ظاهر فریبنده که زمان و فضا روی واقعیت کشیده‌اند، آخرت را می‌بینید.
← و فکر می‌کنید که اگر حالا، همین حالا، آخرت را ببینید، کفر کافران را، اشتباه نکنید، همان کفر خودمان را، چگونه خواهیم دید؟
← 1. عذاب وقاحت،
← 2. هیچی و پوچی،
← 3. چیزی شبیه به ثقل و سنگینی دروغی که افشا می‌شود،
← 4. ایمانی که از دست رفته است، و جای آن را وزر و وبال شک ”سروش“ی پر کرده است،
← 5. تلخی پنهان شدن حق به سعایت سیاست‌پیشگان و منفعت‌پرستان بدکار،
← 6. چیزی شبیه تحمل نفاق عیان شده، و ایستادن به سرابی از کلوخ‌های دنیا که با معلق شدن در یک پرتگاه مخوف همسان است،
← 7. و از همه تلخ‌تر، همه این مصیبت‌ها، به علاوه یقین به اینکه دیگر راهی برای اصلاح مافات نیست.
← پس بجنبید، و همین حالا کاری برای جبران مافات کنید. به حساب خود برسید، قبل از آنکه به حسابتان برسند.

----------------------------------------
وَلَوْ تَرَىَ إِذْ وُقِفُواْ عَلَى النَّارِ فَقَالُواْ يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ  بَلْ بَدَا لَهُم مَّا كَانُواْ يُخْفُونَ مِن قَبْلُ وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ  وَقَالُواْ إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ  وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُواْ عَلَى رَبِّهِمْ قَالَ أَلَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُواْ بَلَى وَرَبِّنَا قَالَ فَذُوقُواْ العَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ
كريمه 12: انعام/30-27
----------------------------------------

← در تفسیر المنار، در تفسیر "بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ..." وجوه نه‏گانه‏اى كه فهرست آن را در بالا دیدید، درباره آنچه كه كفار در دنيا مخفى داشته‌اند و در آخرت آشكار مى‏شود، برشمرده شده است که فوق‌العاده آموزنده خواهد بود:

← نخست آنکه در آخرت و حق و حقیقت این دنیا، آنچه از عمل زشت صورت داده‌اند جلوه‌گر می‌شود و مایه عذاب و آزار می‌گردد.
← دوم اينكه مراد از آن، همان كارهايي است كه مي‏كردند و آن را به خدا نسبت مي‏دادند، و خيال مي‏كردند كه سعادتشان در آن كارها است، و اينك خداي تعالي آن را هيچ و پوچ كرد.
← سوم اينكه مراد از آن كفر و تكذيبي است كه تا قبل از مواجه شدن با آتش پنهانش مي‏داشتند، چنان كه قبل از اين جمله در جمله: ”ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَ أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ“ حكايتش گذشت.
← چهارم اينكه مقصود از آن، حق و ايماني است كه از جهت عنادي كه با رسول اللَّه و استكباري كه از حق داشتند، با اظهار كفر، ايمان را و با تكذيب آن، حق را مي‏پوشاندند، و البته اين وجه با كساني تطبيق دارد كه كفرشان از همه مردم بيشتر بوده است، و آنان همان معاندين و متكبراني بوده‏اند كه خداي تعالي در باره بعضي از آنان فرمود: ”وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا“ (نمل/14)
← پنجم اينكه مقصود از آن حقايقي است كه انبيا آورده بودند و رؤساي آنان آن را از اتباع خود پوشيده مي‏داشتند، و اينكه آن حقايق براي آن اتباعي كه از آن رؤسا تقليد مي‏كردند روشن مي‌شود، از آن جمله، كتمان بعضي از اهل كتاب است رسالت نبي محترم ما و صفات آن جناب و بشارتي را كه انبياي اهل كتاب به آمدن وي داده بودند.
← ششم اينكه مراد از آن، عمل منافقين، يعني اظهار ايمان و اسلام كردن و كفر دروني را نهان داشتن، است.
← هفتم اينكه مراد از آن، بعث و جزا و من جمله عذاب جهنم است، و اخفاي آن عبارت‏ است از تكذيب كردنش كه ريشه و ماده اصلي كفر است.
← هشتم اينكه در كلام مضافي حذف شده و تقدير چنين بوده: ”و بدا لهم وبال ما كانوا… ”و معلومشان شد وبال كفر و گناهي كه پنهان مي‏داشتند و گريبانگيرشان گشت عقاب آن، و لذا به ناله درآمده آرزو كردند كه اي كاش روزي از اين عذاب نجات يافته و بار ديگر به دنيا برمي‏گشتند و ديگر به آيات خدا تكذيب ننموده ايمان به خدا را ترك نكرده و كارشان به اينجا نمي‏كشيد.
← نهم اينكه در روز قيامت براي هر يك از كفاري كه اين آيه در حق آنان و امثال آنان نازل شده، تمامي افعال قبيحي كه در دنيا پنهانش مي‏داشتند ظاهر مي‌شود، چه آن قبائحي كه در نظر خودشان قبيح بوده، و چه آن افعالي كه در نظر بينندگان زشت بوده و خواهد بود.

← اين بود احتمالاتي كه صاحب المنار درباره آيه مورد بحث نقل فرموده‌اند، و پس از آن، مختار و نظر خود را تقریر نموده‌اند.
← سپس، در خلال كلام طويلي، آيه را كه تنها در باره رؤساي كفار است تعميم داده است؛
← به زعم ایشان، آيه شريفه، (1) ”کفار“ و (2) ”مقلدين آنان“، و همچنين (3) ”منافقين“ و (4) ”اهل فسق“ و (5) ”هر كسي را كه گناه مرتكب مي‏شده و از مردم پنهان مي‏داشته“ يا (6) ”واجبات را ترك مي‏كرده“ و (7) ”به عذرهاي بدتر از گناهي معتذر مي‏شده“ و (8) ”حقيقت حال را پنهان مي‏داشته‏اند“، شامل مي‌شود (تفسير المنار، ج.7، ص.353)  (ترجمه الميزان، ج.7، ص.75).
در نتیجه...
• بهره‌ي 50. گسترش فضاي گناه نهاني و خصوصي كه با گسترش نفاق همراه است و با امر به معروف و نهي از منكر اصلاح نمي‌گردد، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 51. گسترش روحيه و فرهنگ دورويي و تزوير، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، پنجاه و یک رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و سی و چهار رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

• با این حال، در مقایسه با چیزهایی که آن‌ها را جماد می‌نامیم، موجودات زنده و جوامع، افزایش توده پیکری را با چنان وضوح و دقتی به نمایش می‌گذارند که منصفانه، می‌توانیم این افزایش توده پیکری را به عنوان خصلت مشخصه هر دو در نظر بگیریم.
• بسیاری از ارگانیسم‌ها در سراسر عمرشان رشد می‌کنند، و بقیه، این کار را در خلال بخش‌های قابل ملاحظه عمر خود انجام می‌دهند.
• رشد اجتماع، معمولاً، یا تا زمان تقسیم شدن جوامع، یا تا زمانی که جوامع از پای درآیند، ادامه می‌یابد.
• پس، در اینجا با نخستین صفت مشخصه‌ای سر و کار داریم که جوامع، خود را به وسیله آن با دنیای ارگانیک یکی می‌کنند و ماهیتاً از دنیای غیرارگانیک متمایز می‌گردند.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

             والتر لیپمن در تحلیلی از افکار عمومی، مطبوعات را به ایجاد ادراک‌های قالبی و تقویت آن‌ها در مردم متهم کرد. به عقیده‌ی وی، خوانندگان اطلاعات را به صورت دست‌خورده دریافت می‌کنند، بی آنکه به این امر وقوف داشته باشند. او متوجه شده است که افراد عادت کرده‌اند اطلاعات را غیرمستقیم دریافت کنند و برداشت خود را در آن قالب شکل دهند. آن‌ها سرانجام موفق نمی‌شوند تفاوت بین رخدادهای واقعی و رخدادهایی را که از رسانه‌ها می‌گیرند، حس کنند. به این ترتیب، تقریباً ناخودآگاه از رسانه‌ها تأثیر می‌پذیرند.
             به همین‌سان بودریار تلاش می‌کند تا نشان دهد که معنا در عصر گسترش رسانه‌ها «عملاً» فروپاشیده است. پسامدرنیسم، آن چنانکه در نظریه‌ی بودریار می‌توان دید، توصیف‌گر ظهور یک نظم اجتماعی است که در آن اهمیت و قدرت رسانه‌های گروهی و فرهنگ عوام به معنای آن است که بر تمام دیگر اشکال روابط اجتماعی حاکم بوده، آن‌ها را شکل می‌دهند، بر دریافت ما از واقعیت، و نحوه‌ی توصیف و تعریف ما از خودمان و از دنیای پیرامونمان سیطره می‌یابند. این‌چنین جامعه به نحوی فزاینده در دل رسانه‌های توده‌ای محو و مستحیل می‌شود. واقعیت عملی که رایانه‌ها ترسیم می‌کنند، به افراد این امکان را می‌دهد تا اشکال مختلف واقعیت را تجربه کنند. این همانند سازی‌های سطحی می‌توانند به نحو بالقوه جایگزین همتایان زندگی واقعی آنان شوند. این درهم پیچیدگی رسانه‌ها با واقعیت اجتماعی در اقتصاد پسامدرن، و در آمیختگی مصرف با فرهنگ عوام نمودار می‌شود.
             ژان بودریار در سلسله آثاری که از اواخر دهه‌ی 1960 به بعد منتشر نمود، به انتقاد از آن دسته نظریات اقتصادگرایانه نظیر مارکسیسم، پرداخت که کارکرد و رسالت اقتصاد را تنها عامل تعیین‌کننده در حیات اجتماعی دانسته و اشکال و نیروهای تولید را اصل اساسی هر نظام اقتصادی می‌دانند. بودریار در نخستین آثار خود به بحث و استدلال در این خصوص پرداخت که فرهنگ و فرآیندهای بازنمایی و بازتولید عموماً بر زیربنای اقتصادی سیطره یافته‌اند و وجه غالب پیدا کرده‌اند. از این رو وی معتقد بود که تحلیل اجتماعی باید قادر به درک نقش اصلی نشانه‌ها و علائم اجتماعی و نقش زبان‌ها در جامعه‌ی معاصر باشد. بودریار در آثار بعدی خود بر آن شد که گسترش عظیم ابزار تکنولوژیک تقلید، همانندسازی و بازتولید موجب تقدم و برتری نشانه‌ها بر امور واقعی شده است. دنیای معاصر ما شاهد سیطره‌ی «شبیه‌سازی» خودبسنده بوده است؛ تصویری که «با هیچ‌گونه واقعیتی رابطه ندارد… و تنها صورت خیالی محض خود است».
             از نظر بودریار این شرایط یا وضعیت یا نوعی حرکت یا انتقال از اقتصاد تولیدی به سمت اقتصادی مبتنی بر مصرف است، که در آن کالاها برای برآوردن نیازهای از قبل موجود تولید نمی‌شوند، بلکه به مثابه‌ی پاسخی ثانوی به نیازهایی تلقی می‌شوند که خود این نیازها «در وهله‌ی نخست» با توسل به استراتژی‌های تبلیغاتی و بازاریابی ابداع می‌شوند. با استقرار سیستم دقیق و پرکار تولید سرمایه‌داری، نیاز و ضرورت رشد و گسترش مصرف سر برآورد. تا قبل از آن مصرف برای برآورده ساختن نیازهای تولید مهار می‌شد. از این هنگام بود که افزایش اوقات فراغت و امکانات رفاهی، رشد اعتبارات مصرفی، گسترش نهادهایی چون تبلیغات و اهتمام بر رسانه‌ها زمینه‌های ظهور آنچه فرهنگ پسامدرن خوانده می‌شود را فراهم نمود. اهمیت فزاینده‌ی مصرف سبب ایجاد مشاغل جدید شد تا مردم را به مصرف افزون‌تر راه نماید و این باعث گسترش رسانه‌ها شد.
             تأثیر این روند و سایر رونده‌ای موازی بر هویت خویشتن مدرن (Self) حایز اهمیت است. فرسایش و زوال هویت‌هایی که زمانی هویت جمعی مطمئن و پایدار به شمار می‌رفتند، منجر به تجزیه‌ی فزاینده‌ی هویت خویشتن مدرن (Self) شد. ما شاهد محو و ناپدید شدن تدریجی معیارها و چهارچوب‌های سنجش بسیار ارزشمندی بوده‌ایم که انسان‌ها به کمک آن‌ها می‌توانستند خود و جایگاه خود در جامعه را تعیین و تعریف نمایند. معضلات و مشکلات ناشی از این واقعه به دلیل عدم ظهور اشکال مطمئن و قابل مقایسه‌ای که بتوانند جایگزین منابع سنتی هویت گردند، روز به روز حادتر و وخیم‌تر می‌گردند. نهادها یا آراء جدیدی نیز وجود ندارند که توانایی آن را داشته باشند که به مردم احساس امنیت و آگاهی مطمئن و منسجمی بدهند.
             مردم به طور محض به عنوان بینندگان فردی با رسانه ارتباط دارند. بینندگانی که رابطه‌ی آنان با پیوندهای اجتماعی گسترده‌تر و اصیل‌تر قطع شده است؛ در حالی که رسانه نیز به نوبه‌ی خود با مردم به عنوان اعضاء فردی و مستقل یک مخاطب انتزاعی و همگانی ارتباط برقرار می‌کند. در هر دو حالت جماعات وسیع‌تری که انسان‌ها به آن تعلق دارند، و آراء و عقاید مشروعی که بدان اعتقاد دارند، نادیده گرفته می‌شوند، تضعیف می‌گردند یا تجزیه و تکه پاره می‌شوند. نه مصرف‌گرایی و نه رسانه منابع اصلی برای هویت و اعتقاد به شمار نمی‌روند، لیکن از آنجا که آلترناتیوهای مطمئن و قابل اتکایی وجود ندارند، لذا فرهنگ عوام و رسانه‌های گروهی به عنوان تنها معیار سنجش موجود برای ایجاد و ساختن هویت‌های جمعی و شخصی عمل می‌کنند. جامعه‌ی مدرن از مرحله‌ی نسخه‌برداری از شیء واقعی (دوران نوزایی) به بازتولید آن (سرمایه‌داری مصرفی)، به نسخه‌برداری از فرآیندهای نسخه‌برداری (اَبَرواقعی پسامدرن) حرکت کرده است. وضع به گونه‌ای است که گویی هرگونه تماس با واقعیت را مدت‌ها پیش پشت سر گذاشته‌ایم. این مطلب دست‌مایۀ بودریار است برای آنکه مدعی شود که واقعیت رسانه‌ای نوع             ی فراواقعی‌ات است؛ به این معنا که از خود واقعیت واقعی‌تر به نظر می‌رسد و دقیقاً به همین دلیل است که رابطه‌ی ما با واقعیت واقعی را می‌گسلد. اعتماد فزاینده‌ی افراد به این فراواقعیت‌ها در کنار گسستگی روابط با واقعیت به دلیل اعتماد فزاینده به فراواقعیت‌ها و از دیگر سوی وجود تعداد متکثری از فراواقعیت‌ها به علت تکثر رسانه‌ها، استدلال کافی را برای بودریار فراهم می‌آورد تا نشان دهد که در عصر گسترش رسانه‌ها واقعیت دست‌نیافتنی است.
             نتیجه‌ی سیاسی‌ای که بودریار از این استدلال می‌گیرد همچون استنتاج دیگر پسامدرنیست‌ها مأیوس‌کننده است. بودریار با این استدلال که «ظاهراً ازدیاد و کثرت اطلاعات و رسانه‌ها نیروی عمده‌ای در تبدیل توده‌ها به اکثریتی خاموش و بی‌تفاوت به شمار می‌رود»، سؤال می‌کند آیا اساساً حوزه‌ای وجود دارد که بتوانیم آن را «عمومی» بنامیم. به نظر می‌رسد که دیگر هیچ راهی برای گریختن از شبیه‌سازی‌ها وجود ندارد.
             در تحلیل افکار عمومی که توسط شامپانی صورت گرفته است، روزنامه‌نگاران به عنوان رهبران واقعی و پرنفوذ نظرها به حساب آمده‌اند. به عقیده‌ی این پژوهشگر افکار عمومی چیزی جز ساخته‌ی دست آن‌ها نیست، زیرا آنچه در واقعیت وجود دارد فضای اجتماعی است که مجموعه‌ای از عاملان بر آن تسلط دارند. این عاملان فناوری‌های جدید را به کار می‌گیرند و از این راه به «افکار عمومی» موجودیت سیاسی مستقلی که ساخته‌ی دست خود آن‌هاست می‌بخشند و این کار را با تحلیل و دست‌کاری این افکار انجام می‌دهند.
             واقعیت آن است که گفتمان رسانه‌ها را می‌توان به عنوان تفسیرهایی که به موضوعی معنا می‌بخشد، قلمداد کرد. این گفتمان دارای ساختار درونی نیز هست. گیتلین می‌نویسد: «ساختارهای رسانه‌ای جهان را هم برای خبرنگاران که تشریح و توصیف آن را به عهده دارند  هم برای ما که به گزارش‌های آن‌ها چشم دوخته و به آن‌ها اعتماد می‌کنیم، سازمان می‌دهند». پیامی که رسانه‌ها با خود دارند پیام یگانه و تغییرناپذیری نیست، اغلب پیامی است که با ابزارهای استاندارد شده ساخته شده است. این پیام محصول و حتی کالایی است که ارزش مبادله را دارد و به صورت نمادین دارای ارزش سودآور نیز هست. از آنجا که رابطه‌ی میان فرستنده و گیرنده (در اغلب موارد) امکان مبادله‌ی فوری را نمی‌دهد از نوع غیرشخصی و با واسطه است و این جنبه‌ی ارتباطی فقط به فاصله‌ی فیزیکی و اجتماعی فرستنده(ها) و گیرنده(ها) مربوط نمی‌شود، بلکه به طبیعت کار وسیله‌ی ارتباطی نیز مربوط می‌شود. رسانه‌ها عرصه‌هایی را برای بحث درباره‌ی موضوع‌هایی که برای افراد اهمیت دارند سازمان می‌دهند، اما در این میان غالباً معناهایی را القاء می‌کنند.
             اطلاعاتی که از رسانه‌ها پخش می‌شود، قبل از همه شامل اخبار و گزارش‌هاست و تا حدود زیادی به برداشت‌های عموم در برابر واقعیت شکل می‌دهد. در نتیجه، اتفاقات، افکار و مفاهیمی که افراد با آن‌ها تفکرات و نظرات خود را در مورد واقعیت اجتماعی سازمان می‌دهند، تا حدود زیادی از رسانه‌ها گرفته می‌شود.
             والتر لیپمن بر آن شد که نظام ارتباطی آزاد خبر کامل را تضمین نمی‌کند؛ و بنابراین ضمانتی برای حقیقت وجود ندارد، حتی اگر شرایط آزادی فراهم باشد. او می‌گوید شناخت درست رخدادهای سیاسی برای شهروندان معمولی میسر نیست، زیرا عالم سیاست «دست‌نیافتنی، نامرئی و دور از فکر است». در واقع، او در «ظرفیت و توانمندی» شهروند معمولی برای شرکت در امور سیاسی تردید می‌کند. به عقیده‌ی لیپمن، برای شهروند معمولی که توان پاسخگویی مناسب به پرسش‌هایی را ندارد که هر روز در صحنه‌ی سیاسی مطرح می‌شوند، دنیای جدید بسیار پیچیده شده است. از نظر او دشمنان آزادی را نباید در درون دولت یا در نابسامانی‌های بازار جستجو کرد، بلکه باید آن‌ها را در ذات اخبار، در  ماهیت گردآوری اخبار، در روانشناسی آن‌هایی که به این اخبار گوش می‌کنند و در زندگی به شکل امروزی آن یافت. سرانجام لیپمن اعتقاد دارد که دموکراسی در خطر است، زیرا رسانه‌های ارتباطی جدید نظرهای قالبی را تشویق و تقویت می‌کنند. با وجود این، او می‌پذیرد که رسانه‌های همگانی با دادن خبر درست به مردم می‌توانند در نقش نمایندگان عموم عمل کنند. به عقیده‌ی او افکار عمومی فقط حاصل جمع نظرهای خصوصی که از طریق رسانه‌ها در جریان اخبار قرار می‌گیرند نیست. او نتیجه می‌گیرد که افکار عمومی تنها موقعی موجودیت پیدا می‌کنند که در نظرهای فردی تصور درستی از رخدادها منعکس باشد. این بدان معناست که تا این وضعیت رخ نداده است، آنچه که غالباً افکار عمومی خوانده می‌شود، هر چه هست، افکار عمومی نیست و اغلب دست‌ساخته‌ی ارباب رسانه‌ها و کنترل‌کنندگان مطبوعات است. آنان تعیین می‌کنند که مردم از چه چیز مطلع شوند و از چه چیز نه. آن‌ها تعیین می‌کنند که مردم چه چیزی را مهم تلقی کنند و چه چیزی را با تیتر ریز در نظر بگیرند. آن‌ها تحلیل‌های خود را با فنون پیچیده‌ی روان‌شناختی به خرد مردم می‌دهند.
             رابرت پارک، وقتی در بحث خود راجع به «ساخت اخبار» عنوان می‌کرد که «اخبار نوعی از شناخت را که نقش آن جهت دادن به افراد و جامعه در دنیای کنونی است تولید می‌کند»، خیلی از لیپمن فاصله نداشت. بعدها لازارسفلد و مرتن در طول سال‌های 1950 متوجه شدند که رسانه‌ها قادرند توجه مردم را نه فقط به سوی قهرمانان یا قهرمانی‌های ویژه جلب کنند، بلکه همچنین می‌توانند با بزرگ‌نمایی بعضی امور مردمی و حرکات اجتماعی، توجه عموم را به جانب آن‌ها معطوف دارند.
             لومان بر آن است که رسانه‌ها «شبه بحران‌هایی» درست می‌کنند تا بتوانند در میان موضوع‌های مختلف روز که اهمیت نابرابر دارند، اولویت قائل شوند. او می‌گوید افکار عمومی موقعی کارآیی پیدا می‌کند که بتواند خود مردم را به پردازش موضوعات تشویق کند. از آنجا که پردازش چند موضوع با هم غیرممکن است، لازم می‌آید که درجه‌ی اهمیت و تقویمی برای پردازش آن‌ها تعیین شود. افکار عمومی، توجه مردم را به سوی برخی موضوعات سوق می‌دهد؛

«نظام سیاسی، هر چند بر افکار عمومی تکیه دارد، ولی نه از قواعد تصمیم‌گیری بلکه از قواعد جلب توجه عمومی پیروی می‌کند».

             ک. لانگ و جی. ای. لانگ مطالعه‌ای در مورد بازگشت ژنرال داگلاس مک‌آرتور از جنگ کره به امریکا ترتیب دادند که در آن تفاوت تأثیر وقایع را بر ذهن عموم، هنگامی که واقعه‌ای از تلویزیون گزارش شده بود و هنگامی که ناظران خود، در محل حاضر بوده‌اند، نشان دادند. اینان تفاوت تعجب‌انگیزی بین واقعه‌ی به تصویر درآمده و واقعه‌ی عینی ملاحظه کردند. در واقع تلویزیون به جنبه‌ی تشریفاتی واقعه مرکزیت می‌داد؛ مثلاً تصویر حزن‌انگیز و بسیار تأثرآوری را نشان می‌داد، در حالی که شاهد عینی چنین چیزهایی را به یاد نمی‌آورد.
             در سال 1970 سه جامعه‌شناس انگلیسی، هالوران، الیوت و مرداک نیز مطالعه‌ای انجام دادند تا تفاوت موجود بین «حقیقت رسانه‌ای» و «رویدادهای واقعی» را نشان دهند. آنان نمایش تظاهرات خیابانی مردم لندن علیه جنگ ویتنام را با برداشت کسانی که در این تظاهرات شرکت کرده بودند، مقایسه نمودند. تماشاگران تلویزیون و همچنین خوانندگان مطبوعات این تظاهرات را خشن قلمداد کرده بودند. رسانه‌ها به جای ارائه‌ی دیدگاه‌های مختلف و آوردن تحلیل‌های گوناگون منحصراً چند جنبه‌ی معدود خشونت‌بار واقعه را تصویر کردند، زیرا این جنبه به نظر آن‌ها نمایشی‌تر جلوه می‌نموده است. از نظر آن‌ها موضوع این نیست که آیا رسانه‌ها عمداً قصد انحراف واقعه یا سفسطه در آن را داشتند یا نه، بلکه فرایند ساخت اخبار، به هر قیمت، موجب این کار شده است؛ به عبارت دیگر انتخاب و تفسیر رخداد با پیش‌فرض، کار را به اینجا کشانده است. عین این رویداد در پوشش خبری مسأله‌ی قتل‌های زنجیره‌ای رخ داد و به هیچ کس اجازه نداد تا احتمالات مختلف را در مورد این رویداد پیش‌بینی نماید. در این جریان حتی سؤالات پیش‌پا‌افتاده‌ای مانند اینکه چه کسی از کشته‌ شدن مقتولان سود می‌برد؟ چرا این افراد و نه دیگران؟ و….
             وقتی می‌دانیم که افراد رسانه‌ها را منبع اصلی اطلاعات خود معرفی می‌کنند، ملاک «حقیقت» یکی از مهم‌ترین مشخصه‌هایی می‌شود که رسانه‌ها باید فراهم نمایند. اما اگر این‌گونه باشد، چگونه می‌توان دانست که آیا اطلاعات پخش شده درستند یا غلط؟ وانگهی، درستی اخبار با دو ملاک دیگر هم رابطه دارد: اعتبار خبر و اطمینان به آن. اگر همه‌ی اشخاص لزوم و ارزش اطلاع را بپذیرند، این بدان معنا نیست که اطلاع پخش شده از رسانه‌ها اعتبار هم دارد.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

← در بخش نخست ”پدیدارشناسی کفر“، با توجه به آیات فوق‌العاده آموزنده 68 تا 74 سوره عظیم مؤمنون، دریافتیم که ”کلام حق را نخواندن و در آن تأمل نکردن“، ”تاریخ افکار و دیدگاه‌های ادیان حق پیشین را ندانستن“، ”در احوالات شخصی رسول و ولی تأمل نکردن“، ”سخنان حق را به عنوان گفتار نامعمول و غیرمدروز انکار کردن“، ”راه حق را دکان و افیون توده‌ها خواندن و به این بهانه محتوای دعوت حق را انکار کردن“ مختصات کافران است.
← و امروز، ادامه و فرجام ...
← در كافي از زبيري از امام صادق علیه السلام روايت آورده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: وجوه كفر را كه در كتاب خدا آمده برايم بيان بفرما؛ فرمود: كفر در كتاب خدا بر پنج قسم است، اول كفر و جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم، كفر به ترك دستورات الهي، چهارم كفر برائت، پنجم كفران نعمت.
← اما قسم اول، دو نوع انکار را شامل می‌شود: انکار اول، جحود و انكار ربوبيت خداوند است. اینکه خداوند دست در کار تدبیر جهان دارد و اگر بخواهد در آن مداخله خواهد کرد و اسبابی را که ”آنان“ گمان می‌کنند، از کار خواهد انداخت. این قسم نخست به غیب ایمان ندارند.
← قدما می‌گفتند که صاحبان اين عقيده، دو صنف از زنادقه هستند، كه به ايشان دهري مي‌گفتند، همان‌هايند كه قرآن كلامشان را حكايت كرده كه گفته‏اند: ”وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَ الدَّهْرُ، جز روزگار كسي ما را نمي‏ميراند“. زندگی به آزمون و خطا و دلخواه، یا به احتمال علمی پیش می‌رود. و در پاسخ، خداي عز و جل فرموده: ”إِنْ هُمْ إِلاَ يَظُنُّونَ“ (بقره/78). جز پندار، دليل ديگري ندارند، و نيز فرموده: ”إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ، كساني كه كافر شدند بر ايشان يكسان است، چه انذارشان كني، و چه نكني ايمان نمي‏آورند“ (بقره/6)، يعني به دين توحيد ايمان نمي‏آورند، اين يكي از وجوه كفر است.
← و اما وجه دوم از انکار، جحود بر معرفت است، و آن اين است كه كسي با اينكه حق را شناخته، و برايش ثابت شده، انكار كند، كه خداي عز و جل در باره‏شان فرموده: ”وَ جَحَدُوا بِها، وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ، ظُلْماً وَ عُلُوًّا، دين خدا را انكار كردند، با اينكه در دل، به حقانيت آن يقين داشتند، ولي چون ظالم، و سركش بودند، زير بار آن نرفتند“ (نمل/14)، و نيز فرموده: ”وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا، كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الْكافِرِينَ، قبل از آمدن اسلام يهوديان به كفار مي‏گفتند به زودي پيامبر آخرالزمان مي‏آيد، و ما را بر شما پيروزي مي‏بخشد، ولي همين كه اسلام آمد، بدان كافر شدند، پس لعنت خدا باد بر كافران“ (بقره/89).
← وجه سوم از كفر، كفران نعمت است، كه خداي سبحان درباره‏اش از سليمان نبی حكايت كرده كه فرمود: ”هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي، لِيَبْلُوَنِي، أَأَشْكُرُ؟ أَمْ أَكْفُرُ؟ وَ مَنْ شَكَرَ، فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ، اين از فضل پروردگارم است، تا مرا بيازمايد، آيا شكر مي‏گزارم؟ يا كفران مي‌كنم؟ و كسي كه شكر گزارد، به نفع خود شكر كرده، و آنکه كفران كند، خدا بي نياز و كريم است“ (نمل/40)، و نيز فرموده: ”لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ، اگر شكر بگذاريد نعمت را برايتان زياده كنم، و اگر كفر بورزيد، به درستي عذابم شديد است“ (ابراهيم/7)، و نيز فرموده: ”فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي وَ لا تَكْفُرُونِ، به ياد من افتيد تا بيادتان بيفتم و شكرم بگذاريد، و كفرانم مكنيد“ (بقره/152)، در اين چند آيه، كلمه كفر به معناي كفران نعمت است.
← وجه چهارم از كفر، ترك دستورات خداي عز و جل است، كه در آن باره فرموده: ”وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ، وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ، ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ، وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ، مِنْ دِيارِهِمْ، تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالاثْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُساري‏، تُفادُوهُمْ، وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ، أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ؟ و تكفرون ببعض؟ و چون پيمان از شما گرفتيم، كه خون يكديگر مريزيد، و يكديگر را از ديارتان بيرون مكنيد، شما هم بر اين پيمان اقرار كرديد، و شهادت داديد، آن گاه همين شما يكديگر را كشتيد، و از وطن بيرون كرديد، و بر دشمني آنان و جنايتكاري پشت به پشت هم داديد، و چون اسيرتان مي‌شدند، فديه مي‏گرفتيد، با اينكه فديه گرفتن و بيرون راندن بر شما حرام بود، آيا به بعضي احكام كتاب ايمان مي‏آوريد، و به بعضي كفر مي‏ورزيد؟“ (بقره/85) (يعني عمل نمي‏كنيد)؟ پس در اين آيه منظور از كفر، ترك دستورات خداي عز و جل ميباشد، چون نسبت ايمان هم به ايشان داده، هر چند كه اين ايمان را از ايشان قبول نكرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: ”فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَ خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلي‏ أَشَدِّ الْعَذابِ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، پس چيست جزاي هر كه از شما چنين كند، بجز خواري در زندگي دنيا، و روز قيامت بسوي شديدترين عذاب بر مي‏گردند، و خدا از آنچه مي‌كنيد غافل نيست“ (بقره/85).
← وجه پنجم از كفر، كفر برائت است، كه خداي عز و جل در باره‏اش از ابراهيم خليل علیه السلام حكايت كرده، كه گفت: ”كَفَرْنا بِكُمْ، وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّي تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ، از شما بيزاريم، و ميان ما و شما دشمني و خشم آغاز شد، و دست از دشمني برنمي‌داريم، تا آنكه به خداي يگانه ايمان بياوريد“ (ممتحنه/4) كه در اين آيه كفر به معناي بيزاري آمده، و نيز از ابليس حكايت مي‌كند، كه از دوستان انسي خود در روز قيامت بيزاري جسته، مي‌گويد: ”إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ، من از اينكه شما مرا در دنيا شريك قرار داديد بيزارم“ (ابراهيم/22)، و نيز از قول بت‏پرستان حكايت مي‌كند، كه در قيامت از يكدگر بيزاري مي‌جويند، و فرموده: ”إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً، مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، ثُمَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ، وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً، تنها علت بت‏پرستي شما در دنيا رعايت دوستي با يكديگر بود، ولي روز قيامت از يكديگر بيزاري جسته، يكديگر را لعنت خواهيد كرد“ (عنكبوت/25)، كه كفر در اين آيه نيز به معناي بيزاري آمده (اصول كافى، ج.2، ص.389، ح.1). اين روايت در حقيقت مي‌خواهد بفرمايد: كه كفر شدت و ضعف مي‏پذيرد (ترجمه الميزان، ج.1، ص.84).
در نتیجه...
• بهره‌ي 41. تدبر نكردن در آيات الهي، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 42. عدم آشنايي بايسته با پيامبر اكرم و اخلاق و روش و منش او، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 43. انكار الگو بودن پيامبر به بهانه‌هايي چون به روز نبودن، تازگي مسائل، اينكه ما با ايشان قابل مقايسه نيستيم و…، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 44. دوري از حق و حقيقت و دلبستگي جامعه به دگم‌هاي ناحق و عدم تحمل پرسش‌هاي حق‌جويانه، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 45. اطاعت نكردن از اكثر مردمي منحصراً از آن رو كه اكثريت هستند، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 46. اقتدا به عرف عام مردم غيرمؤمن، ناآگاه، و بي‌خبر، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 47. نياز و وابستگي رهبران جامعه به مردم و چشم آنان به نظر و موهبت آنان نظر آنها را از اوامر الهي به دور مي‌دارد و جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 48. كفران نعمات الهي، اعم از عدم شكرگذاري زباني و عملي از نعمات، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.
• بهره‌ي 49. گسترش هوس‌بازي و شهوت‌راني، جامعه، روابط اجتماعي، و فرد را به سوي وضعيت سكولار سوق مي‌دهد.

← تا کنون، چهل و نه رهنمود از مصحف شریف آموختیم. صد و سی و شش رهنمود دیگر باقیست. تا پایان ساخت این الگو برای فهم عوامل بی‌دینی با ما همراه باشید...
مآخذ:...
هوالعلیم

نمایش ادامه مقاله...

• به باور دورکیم، کارکرد اصلی «دولت»، تحقق آزادی انسان و رهایی او از مسؤولیت‌های فردی است. «آن‌چه این امکان را به دولت می‌دهد و حیات آن را از سطح زیست حیوانی فرامی‌برد، این است که حیات اجتماعی در دولت تبلور و طنین می‌یابد».
• دورکیم، در مقابل نظریه اقتصاد کلاسیک، معتقد است که «دولت» و آزادی فردی در مقابل هم نیستند. دورکیم در سلسله سخنرانی‌هایی، تاریخچه‌ای از اخلاقیات مدنی، حقوق مالکیت، و الزامات قراردادی را پیش می‌کشد.
• در جریان این سخنرانی‌ها، دورکیم، به پیروی از سنت روسو، کانت و میل، معتقد است که اقدام در راستای خواست تملک چیزهایی که قبلاً تملک نشده‌اند، تشفی ضروریات انسانی، و کار، سه مبنای توجیه حق مالکیت خصوصی هستند. پس، دورکیم، با برداشت لیبرالیستی از مالکیت هم‌راه و هم‌رای است، با این تفاوت که  این ضوابط مالکیت را نه امری جوهری و جهانشمول، بلکه محصول سنت و حس جمعی می‌داند. دورکیم، نشان می‌دهد که این نحو تلقی از حقوق، چگونه به نحو تاریخمند و در طول تاریخ بسط یافته است. به عقیده دورکیم، این برداشت از مالکیت خصوصی، ریشه در ساختار خانواده رومی و مقرراتی دارد که توسط ژوستینین وضع گردید.
مآخذ:...

نمایش ادامه مقاله...

مآخذ:...