▬ پیتر برگر، پس از یک دهه دفاع سرسختانه از نظریه عرفی شدن، از این نظریه خویش عدول کرده و موضع مخالف اتخاذ کرد. در دوران معاصر، پیتر برگر بیش از جامعه‌شناسان دیگر در سطح «فرانظریه» به مطالعه دین کمک کرده است. عناصر کلیدی چارچوب نظری برگر در کتابی، که با همکاری توماس لوکمان نوشته‌اند، یعنی، «برساخت اجتماعی واقعیت؛ گفتارهایی در جامعه‌شناسی معرفت» (۱۹۶۶) طرح شده است. این متن بنیادی، که در جامعه‌شناسی شناخت نوشته شده است، پیوندهای میان عقیده، التزام و واقعیت اجتماعی را کشف و ظاهر نمود. قوت این چارچوب نظری اولیه آن‌جایی است که برگر این چارچوب را در همه‌ی آثار بعدی خود به کار گرفته است: در ذهن بی‌خانمان (۱۹۷۳)، در مواجهه با مدرنیت (۱۹۷۹)، در ستیز بر سر خانواده (۱۹۸۳)، در انقلاب سرمایه داری (۱۹۸۷)، اما، کاربرد این چارچوب در دین جالب‌تر و آشکارتر است.
▬ برگر استدلال‌های این کتاب را در سایبان مقدس (۱۹۶۷) به کار گرفت. دیدگاه منحصر به فرد برگر، دیدگاهی که برگر امروزه، به عنوان دیدگاه اولیه‌اش از آن تعبیر می‌کند، آن بود که پلورالیسم، باورهای باثبات را به تحلیل می‌برد. تحت فشار عوامل متکثر کننده‌ی مدرنیت، «سایبان مقدس» به «بینش متزلزل» تبدیل می‌شود. نتیجه محوری آن بود که پلورالیسم به طور اجتناب‌ناپذیری به عرفی شدن منجر می‌شود. نسخه برگر از نظریه عرفی شدن این دیدگاه را تأیید می‌کرد که میان مدرنیزاسیون و عرفی شدن ارتباط ذاتی وجود دارد، اما، برگر در پلورالیسم حلقه مفقوده‌ای را یافت که این پیوند را روشن‌تر ساخت.
▬ علاقه برگر به دین در سراسر زندگی‌اش ادامه یافت. تأکید محوری وی بر سرنوشت دین، بویژه مسیحیت در امریکا و اروپا بود، اما، به سرعت توسعه دینی در سطح جهانی، نه فقط اسلام و مسیحیت را در برگرفت. گسترش دایره‌ی مطالعات برگر، وی را با شواهد جدیدی مواجه ساخت و استقبال از این شواهد تجربی وی را به تجدید نظر در نظریه عرفی شدن دین وادار ساخت که در کتاب افول سکولاریسم (۱۹۹۹) به صراحت آن را بیان کرده است. وی تا سال ۱۹۷۰ در دفاع از نظریه عرفی شدن بسیار جدی بود و سخن از وارونه شدن آن برایش مسخره‌آمیز می‌نمود. وی در این زمینه می‌گوید:
▬ «در سال ۱۹۶۹، در کنار برگزاری کنفرانسی برای بی‌ایمانان در رم، در یک مهمانی، یکی از سیاست مداران برجسته دموکرات مسیحی در حالی که بسیار متعجب بود، عالی جنابی از دبیرخانه کنفرانس را مورد خطاب قرار داد و پرسید: این کنفرانس اصولاً درباره چه بود؟ پاسخ شنید: سکولاریزاسیون. او پرسید سکولاریزاسیون چیست؟ عالی جناب نیز شجاعانه برخاست و خلاصه‌ای نسبتاً کافی و رسا از ماهیت سکولاریزاسیون ارائه داد. پیرمرد بدعنق حزب دموکرات مسیحی به دقت گوش داد، سپس، دستش را بلند کرد و با لحنی قاطع گفت: «ما به آن اجازه نخواهیم داد». در آن زمان، این حرف مرا به خنده انداخت. چند هفته بعد به دعوت ایوان ایلیچ به مکزیک رفتم؛ سفری که در تمرکز من بر موضوع جهان سوم بسیار تعیین‌کننده بود. به یاد می‌آورم که این داستان را برای ایلیچ تعریف کردم او نیز خندید. ولی، به اندازه من آن را خنده‌دار نمی‌دانست. وی ایده مقابله با عرفی شدن را به اندازه من نامعقول ندانست و در این نظر برحق بود».
▬ برگر یکی از پیشگامان بسط نظریه عرفی شدن و شاید مؤثرترین آن‌ها بود و جامعه‌شناسان فراوانی را با خود همراه کرد، اما، امروزه، دقیقاً بر نقطه مقابل آن تأکید می‌کند.
▬ «من وقتی به جهان می‌نگرم می‌بینم که به جز در مواردی، مثل گذشته دینی و در برخی جاها دینی‌تر از گذشته است، اما، این سخن به این معنا نیست که چیزی به نام عرفی شدن وجود ندارد. عرفی شدن وجود دارد، اما، به هیچ‌وجه نتیجه اجتناب‌ناپذیر مدرنیت نیست».
▬ مرکز ثقل تحول اندیشه برگر در این دو نقطه نهفته است:
▬ ۱. مدرنیت ضرورتاً به عرفی شدن نمی‌انجامد. در دنیای مدرن آنچه تغییر می‌کند عبارت است از، شیوه دین‌داری، یعنی، این که باورهای دینی بر قطعیت و جزم سابق استوار نیستند، اما، به هر حال، دین‌داری از میان مردم برچیده نمی‌شود.
▬ ۲. پدیده عرفی شدن، پدیده‌ای جهان‌شمول نیست. عرفی شدن، بیشتر یک پدیده غربی است و سرنوشت دین در غرب را نمی‌توان به کل جهان تعمیم داد.
▬ حاصل سخن این که، عرفی شدن، دارای سابقه‌ای دست‌کم پانصد ساله است و امروزه، سخن گفتن از عرفی شدن و نظریه‌های مربوط به آن، چندان تازگی ندارد. به تعبیر دیگر.
▬ آنچه جدید و نوظهور می‌نماید، و اندیشمندان در حوزه‌های مختلف را وادار کرده تا با نگاهی نقادانه و عمیق به ریشه‌ها، مبانی و احکامش از نو نظر کنند و روند تاریخی آن را مورد بازبینی مجدد قرار دهند، همانا بروز واژگونی در جهت مقدر این فرایند و ظاهر شدن مسیرها و احتمالات مختلف در سیر خطی و یک‌سویه آن است. به تعبیری دیگر، آنچه جدید می‌نماید، اصل نظریه عرفی شدن نیست، بلکه وارد شدن تشکیک و تردید در تامیت و شمولیت آن و وارد شدن قائلین به قبول تعدیل‌های مهم در اساس آن است.
▬ پیتر برگر، پس از اظهار نظر درباره افول عرفی شدن، با این چالش مواجه شده است که برخی جوامع، که از نظر صنعتی در مقایسه با دیگر جوامع در سطح پیشرفته‌تری قرار دارند، از نظر افول دین و سازمان‌های دینی جلوتر از بقیه جوامع هستند و چنین می‌نماید که نظریه عرفی شدن همچنان اعتبار خود را حفظ کرده است. دین‌داری سایر جوامع را این‌گونه می‌توان توجیه کرد. چنان‌چه آن‌ها نیز از نظر صنعتی و مدرنیزاسیون به سطح جوامع پیشرفته اروپایی برسند، باورها و سازمان‌های دینی در آن‌ها نیز به تحلیل خواهد رفت. به عبارت دیگر، هنوز برای قضاوت کردن درباره دین‌داری جوامعی که در سطح صنعتی به پای کشورهای پیشرفته نرسیده‌اند، زود است و در مورد دین‌داری امریکایی‌ها نیز می‌توان گفت که دین‌داری نسل‌های اخیر در مقایسه با نسل‌های گذشته، بسیار سست شده است. از این‌رو، برگر با رویکرد استثناگرایی به تبیین این چالش پرداخته و معتقد است، دو استثنا برای افول عرفی شدن وجود دارد: استثنای اروپا و استثنای روشنفکران.
░▒▓ استثناهای افول عرفی شدن
۱. استثناء اروپا (جغرافیایی)
▬ برگر می‌گوید آنچه وی و بیشتر جامعه‌شناسان امور دینی در دهه‌ی ۱۹۶۰ در مورد عرفی شدن نوشته‌اند، تنها یک اشتباه بود. بحث اساسی و اصلی آن‌ها این بود که عرفی شدن و مدرنیت پا به پای هم پیش می‌روند. مدرنیت‌ی بیشتر، عرفی شدن بیشتر را به دنبال دارد.
▬ «این یک تئوری احمقانه بود. مدارکی برای آن وجود داشت، اما، من فکر می‌کنم که این نظریه اساساً اشتباه بود. امروزه، بخش معظمی از جهان به صورت کاملاً مادی‌گرا و جدا از روحانیت نیست و بسیار دینی است. ایالات متحده نیز همین طور است. تنها استثنا برای این نظریه، اروپای غربی است. در حال حاضر، جالب‌ترین سؤال در رابطه با جامعه‌شناسی این مطلب نیست که چگونه بنیادگرایی در ایران را توضیح می‌دهید؟ مردمی که با جامعه‌شناسی دین سر و کار داشته باشند، لاجرم با آخوندهای ایران نیز سروکار خواهند داشت. آخوندهای ایران مدت‌هاست فعالیت می‌کنند، ما می‌دانیم که آن‌ها چگونه و چرا تلاش می‌کنند؟ اما، مسأله جالب از منظر جامعه‌شناسی، نه آخوندهای ایران، بلکه راننده‌های تاکسی در استکهلم و اساتید جامعه‌شناسی در پاریس‌اند. هم‌زمان با رشد مدرنیسم، شاهد رشد شاخص‌های عمده سکولاریسم در اروپای غربی بوده‌ایم. اروپای غربی و مرکزی در واقع، زوال چشمگیری در دین را تجربه کرده و می‌کند؛ یعنی، در واقع، آن چیزی که به بخش مهمی از هویت فرهنگی اروپا تبدیل شده است. در سال‌های اخیر، برگر با همکاری یک انگلیسی تحقیقات تازه‌ای را درباره عرفیت اروپا انجام داده و به دلایل جدیدی دست یافته‌اند، اما، نتایج آن هنوز منتشر نشده است».
▬ پرسشی که در پیش روی برگر مطرح می‌شود این است که، آیا اروپا از نظر دینی متفاوت است و اگر متفاوت است، چرا؟ طرفداران نظریه عرفی شدن مدعی‌اند که در مقابل، استثناگرایی اروپا، استثناگرایی امریکا نیز مطرح است. بدین‌صورت، به نظر آنان دین‌داری امریکا می‌تواند استثنا باشد. پاسخ برگر این است که «مورد دیگر جالب عبارت است از این که، این منظومه فرهنگی در اروپای شمالی (هم در مناطق پروتستان‌ها، و هم کاتولیک‌ها) متعاقباً به سرعت و توده‌ای در اروپای جنوبی، بویژه در اسپانیا بخصوص پس از سقوط رژیم فرانکو، ایتالیا و پرتقال گسترش می‌یابد. در این که عرفیت در اروپا وجود دارد، مناقشه‌ای وجود ندارد. تنها تفاسیر در این مورد متفاوت است».
▬ در این نظر، یورگن هابرماس نیز با برگر هم نظر است. وی در یک سخنرانی در موضوع «دین در عرصه عمومی» می‌گوید: اروپا بایستی به تنهایی رسالت عرفی شدن را به دوش بکشد. آنچه در این زمینه بیش از پیش تعجب برانگیز است، احیای نقش سیاسی دین در قلب جامعه غرب است. در ایالات متحده امریکا داده‌های موجود حاکی از آن است که بخش عظیمی از جمعیت کشور را شهروندان با ایمان و فعال دینی تشکیل می‌دهند. گریس دیوی معتقد است: «تکثرگرایی در امریکا به فرسایش دین منجر نشد»
▬ استیو بروس معتقد است: در آغاز قرن بیستم، حدود ۲۵ درصد از جمعیت بزرگ‌سال بریتانیا عضو کلیساهای بزرگ بودند. که این رقم امروزه، به ۱۰ درصد کاهش یافته است. به عبارت دیگر، ۳۶ میلیون نفر از جمعیت بریتانیا به کلیسا تعلق ندارند و طی دهه ۱۹۸۰ از عضویت در کلیسا منصرف شده‌اند، اما، عضویت در جنبش‌های دینی جدید ۵ الی ۶ هزار نفر بود؛ یعنی، از هر ۶ هزار نفر، یک فرد به عضویت این جنبش‌ها در آمده است. در حالی که در ایالات متحده امریکا کلیساها به این حد کاهش نیافته است. یکی از دلایلی که برگر برای استثنا بودن اروپا بیان می‌کند این است که دولت‌ها در اروپای کمونیستی به دلایل عقیدتی، اعم از لحاظ نظری و عملی، حالتی خصمانه نسبت به دین داشته‌اند.
▬ استیو بروس، یکی از منتقدان اصلی برگر در زمینه افول عرفی شدن، معتقد است: آنچه باید استثنا تلقی شود، امریکاست نه اروپا. آنچه مهم است درک وضعیت متفاوت امریکا و توجه به ابعاد ویژه جامعه امریکاست که می‌تواند هم زمان پذیرای دین‌گرایی و مدرنیسم باشد؛ زیرا، به رغم وجود برخی انحرافات، نظریه عرفی شدن همچنان اعتبار خود را حفظ کرده است. بی‌شک استثناگرایی وجود دارد، اما، بیش از اروپا این ایالات متحده است که یک استثنا تلقی می‌گردد. بروس در کتاب خود تحت عنوان دین در دنیای معاصر به سخنان خوزه کازاناوا اشاره کرده، می‌نویسد: کازاناوا معتقد است گرچه شور دینی در بسیاری از نقاط اروپا رو به افول گذاشته است، اما، این افول، بیش از آن که از مدرنیسم نشأت گرفته باشد، ناشی از وضعیت کلیسا و دولت در کشورهای مختلف این قاره طی قرون متمادی است. یکی از دلایلی که برگر بر بیداری دینی در امریکا بیان می‌کند، افزایش تعداد کلیساها در این کشور است، اما، استیو بروس در ردّ دلیل می‌نویسد: «افزایش کلیساها در ایالات متحده را نه در شهرت کلیساها، بلکه باید در طول عمر جمعیت جست. از این‌رو دلیل برگر بر بیداری دینی در قلب دنیای مدرن مرا متقاعد نمی‌کند». ویل هربرگ (۱۹۸۳) هم از زاویه دیگر این موضوع را تبیین می‌کند: از یک‌سو، امریکاییان مجذوب کلیساها هستند؛ و از سوی دیگر، اغلب مذاهب امریکایی چندان دینی نمی‌نمایند. دلیل این امر در کارکرد اجتماعی دین برای مهاجران به ایالات متحده نهفته است: مؤسسات دینی موجب جذب مهاجران به جامعه امریکا شدند. گروه‌های دینی قومی ساز و کاری، برای تسهیل گذار از هویت سرزمین اجدادی، به هویت جدید بودند. کلیسا حامی کسانی بود که به زبان فرد سخن می‌گفت، در مفروضات و ارزش‌های شخص شریک بود، اما، همچنین، تجربه‌ی تماس با جامعه و محیط جدید را نیز فراهم می‌آورد.
▬ علاوه بر این، بروس معتقد است: در ارزیابی یک نظر لحاظ کردن عنصر زمان بسیار حائز اهمیت است. نمی‌توان تغییرات اجتماعی جوامع مختلف را در یک سال بررسی کرد. به عنوان مثال، چنان‌چه شهری شدن یکی از عوامل مستقل یا واسط عرفی کننده باشد، باید دید که آیا جامعه الف با جامعه ب، که در یک زمان مقایسه می‌شوند، از لحاظ شهری شدن در یک سطح قرار دارند؟ تا دهه ۱۹۲۰ شهری شدن ایالات متحده به سطح شهری شدن بریتانیا در دهه ۱۹۵۰ نرسیده بود. از آن‌جا که، فرایند مدرنیزاسیون در ایالات متحده امریکا و برخی کشورهای اروپایی بسیار دیرتر روی داده، تأثیر آن نیز به تناسب دیرتر احساس خواهد شد. در حال حاضر دین‌داری در ایالات متحده در حال کاهش است. بروس در تأیید مدعای خود به یافته‌های ویلسون (۱۹۶۸) استناد می‌کند:
▬ سی سال پیش، بسیاری از ادیان امریکا به چیزی تبدیل شدند که ما آن‌ها را «عرفی» می‌نامیم. در سال‌های پیش از آن، بسیاری از مسیحیان اوانجلی امریکا از این که از easy-believism و عرفیت و.... اجتناب ورزیده‌اند، به خود می‌بالیدند، اما، بسیاری از اوانجلی‌ها در حال حاضر یک سبک زندگی لیبرال و سهل انگار برگزیده‌اند که والدین و پدربزرگشان به شدت با آن مخالف بودند. زهد و پارسایی از بین رفته و اوانجلی‌ها در رفتارشان بسیار شبیه دیگران شده و ویژگی‌های ایدئولوژیکی خود را از دست داده‌اند. ایثار و قربانی از میان رفته است. بهشت هنوز پابرجاست، اما، از جهنم کمتر سخن به میان می‌آید. مؤمنان امروزه، احساس آزادی انتخاب زیادی دارند. از همه مهم‌تر، تغییر آشکاری در نگرش‌های مربوط به رسیدن به دین وجود دارد. اثر جیمز هانتر درباره اوانجلی‌های جوان در دهه ۱۹۸۰ نشان می‌دهد که، بسیاری از آنان مقتضیات انجیل را پذیرفته‌اند، اما، دیگر مطمئن نیستند که این مقتضیات برای دیگران هم الزام‌آور است؛ یعنی، مطمئن نیستند که دیگران نیز لازم است آن‌ها را بپذیرند. رانلد انگلهارت و پیپا نوریس (۱۳۸۷)، مستندات و آمار فراوانی ارائه می‌دهند مبنی بر اینکه میزان کلیساروی در ایالات متحده امریکا همواره سیر نزولی داشته است. از سوی دیگر، انگلهارت و همکارش زیاد شدن کلیساها در امریکا را ناشی از رقابت میان گروه‌های عرضه‌کننده دین‌داری می‌دانند. این گروه‌ها برای جلب مشتری اقدام به فعالیت‌های اجتماعی گوناگون می‌زنند. مطالعه ملی حضار کلیسا نشان داد که، کلیساهای امریکا معمولاً، برای جلب پیروان جدید کالاهای اجتماعی چندگانه به جز شرکت در مراسم عبادی را پیشنهاد می‌کنند؛ فعالیت‌هایی شامل آموزش دینی، گروه‌های فرهنگی و هنری، شرکت در فعالیت‌های سیاسی محله و خدمات رفاهی نظیر آشپزخانه‌های عمومی و مهد کودک‌های تعاونی.
▬ اما گریس دیوی از منظری متفاوت استثناگرایی اروپا را نقد می‌کند. وی در نقد نظر برگر در خصوص استثنا بودن اروپا از روند افول سکولاریسم، معتقد است که می‌توان اطلاعات به دست آمده را به گونه‌ای تفسیر کرد که هر یک از آن‌ها با دیگری تفاوت فاحش داشته باشد. آیا دلیل استثنا بودن اروپا آن نیست که اروپاییان کمتر از دیگران «دینی» نبوده، بلکه «دین‌داری» آن‌ها متفاوت است؟ میراث مشترک دینی در اروپای غربی یکی از عوامل مهم در پیشرفت قاره اروپا در گذشته، و احتمالاً، در آینده است. این میراث مشترک بر طیف گسترده‌ای از ارزش‌های فرهنگی تأثیر گذاشته است. یافته‌های «گروه مطالعات نظام ارزش‌های اروپایی» در سال‌های ۱۹۸۱ و ۱۹۹۰، منبع اصلی داده‌های گریس دیوی است. این داده‌ها به طور کلی، پنج متغیر را مورد توجه قرار داده‌اند: تعهد دینی، حضور در کلیسا، طرز تفکر نسبت به کلیسا، شاخص‌های اعتقادات دینی و گرایشات دینی. این شاخص‌های دینی به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروه اول، متغیرهایی هستند که با احساسات، تجربه، و اعتقادات الهی سروکار دارند، گروه دوم، آن دسته متغیرهایی هستند که میزان تعهد به آیین دینی، میزان حضور در مراسم دینی و میزان وابستگی به نهادهای دینی را نشان می‌دهند. این گروه بر نفوذ گسترده‌ی عرفی‌گرایی در اروپای غربی دلالت دارند، اما، گروه اول، بر وجود مستمر برخی جنبه‌های زندگی دینی در جوامع اروپای غربی تأکید دارند. با توجه به داده‌های گروه مطالعات نظام ارزش‌های اروپایی، می‌توان گفت که مردم اروپای غربی بیش از آن‌که سکولار باشند، مردمی غیرکلیسایی هستند؛ زیرا، کاهش چشمگیر حضور در مراسم دینی بخصوص در کشورهای پروتستان شمال اروپا منجر به کنار زدن عقاید دینی نشده است. به تعبیر شجاعی‌زند، در این جوامع در حالی که نرخ «عمل دینی» بر حسب شاخص‌های عضویت و حضور کلیسایی، پایین است، اما، نرخ «باور عمومی به خدا» همچنان بالاست. مردم اروپا از کلیسا خود را کنار کشیده‌اند و دین‌داری آن‌ها دیگر به شیوه سنتی نیست، یعنی، آن‌ها در دین نیز به فردگرایی روی آورده و شکل نهادی را کنار گذاشته‌اند. بنا بر این، دیوی هم معتقد است که اروپا را نباید استثنا کرد. دین‌داری اروپایی‌ها با نقاط دیگر جهان متفاوت است.
▬ اما برگر با این استدلال متقاعد نمی‌شود:
▬ «من هنوز معتقدم مورد اروپا را می‌توان تحت طبقه عرفی شدن قرار داد و اگر عده‌ای معتقد باشند که این دسته‌بندی وضعیت اروپا را قابل فهم نمی‌کند، اما، همچنان می‌توان گفت که مورد اروپا از سایر ادیان بزرگ جهان متفاوت است و این تفاوت نیازمند تبیین است. لازم است در مورد افرادی که گریس دیوی از باورهای آنان با عنوان «اعتقاد بدون تعلق» تعبیر کرده است، جزییات بیشتری به دست آوریم. برگر در سال‌های اخیر به این نتیجه رسیده است که ظاهراً، استرالیا نیز باید در کنار اروپا مطالعه شود.
▬ «ما استرالیا را بررسی نکرده‌ایم، اما، داده‌های استرالیا را ملاحظه کرده‌ایم. این داده‌ها نشان می‌دهند که استرالیا در سطح بسیار بالایی عرفی شده است. کبک موردی جالب‌توجه است که در دهه‌های اخیر به سرعت خود را عرفی ساخته است، اما، به نظر من، دلیل هر دو مورد به توسعه اروپا مربوط می‌شود». پیتر برگر یکی از عوامل عرفی شدن بیشتر اروپا را در سیاست‌گذاری آموزشی متفاوت اروپا دنبال می‌داند و معتقد است در اروپا دولت در تعلیم و تربیت بیشتر دخالت می‌کند. در اروپا، برخلاف امریکا، والدین راهی برای حفظ کردن کودکانشان از تأثیر عرفی کننده مدارس ندارند. در امریکا، تا همین اواخر مدارس تحت حاکمیت حاکمان محلی بود و والدین می‌توانستند در برنامه‌ریزی مدارس کمک کنند و تا حدود آن را کنترل کنند».
░▒▓ ۲. استثناء روشنفکران (جامعهشناختی)
▬ به نظر برگر روند افول عرفی شدن دارای استثنای دیگری نیز می‌باشد. این استثنا دارای جنبه جامعهشناختی است و شامل قشر نسبتاً کوچک، اما، بانفوذ روشنفکران بین‌المللی است که برای آن‌ها عرفی شدن نه فقط به یک واقعیت تبدیل شده است که، حتی، برای بعضی از اعضا، در حد یک تعهد ایدئولوژیکی محسوب می‌شود. این‌ها را باید جزو استثناها به شمار آورد. منظور برگر از روشن فکران کسانی هستند که دارای تحصیلات بالای غربی، بویژه در رشته‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی می‌باشند. این افراد در هر جامعه‌ای یافت می‌شوند. این لایه، قشر نازکی از افراد تحصیل‌کرده اومانیست در سراسر جهان است که می‌توان تحت عنوان «نخبگان فرهنگی» نیز تعبیر کرد. برگر برای مستند ساختن مدعای خویش به تحقیقی که به صورت گروهی انجام داده‌اند استناد می‌کند:
▬ «من اخیراً مشاور یک تحقیق روی یازده کشور جهان بودم که آنچه را که ما «تضاد هنجاری» می‌نامیم، بررسی می‌کرد؛ یعنی، بررسی تضادهای اساسی در مورد مسایل فلسفی و اخلاقی. در این تحقیق دریافتیم که در بیشتر کشورها میان فرهنگ برتر و بقیه مردم تضادی بنیادی وجود دارد. بسیاری از جنبش‌های مردم‌گرا در سراسر جهان، به دلیل نوع رنجش و خشم عمومی در مقابل، همان برگزیدگان، ایجاد می‌شود. به این دلیل که، این نخبگان و برگزیدگان بسیار تابع جداسازی دین و سیاست هستند. بنا بر این، اعتراض‌ها جنبه دینی به خود می‌گیرد. این مطالب در سراسر جهان اسلام، در هند، و در اسرائیل مصداق دارد و من فکر می‌کنم در ایالات متحده نیز صدق می‌کند. قانون مسیحیت و سایر جنبش‌های مشابه را نمی‌توان جز به عنوان واکنش در برابر اومانیسم سکولار درک کرد».
▬ افراد متعلق به این قشر، از نوعی آموزش عالی کاملاً عرفی، به سبک غربی، بویژه در ادبیات، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم اجتماعی بهره‌مند هستند. در واقع، این خرده‌فرهنگ، عمده‌ترین «حامل» ارزش‌ها و اعتقادات پیشرو و روشنگر می‌باشد. پیروان این خرده‌فرهنگ جهانی از نفوذ فراوانی برخوردارند و بر نهادهایی که تعریف «رسمی» پدیده‌هایی نظیر نظام آموزشی، وسایل ارتباط جمعی، و حدود نظام حقوقی را ارایه می‌دهند، احاطه دارند، اما، این پرسش که چرا افرادی که از چنین آموزش‌هایی بهره‌مندند، به عرفی‌گرایی روی می‌آورند؟ به عبارت دیگر، چرا این آموزش‌ها دارای تأثیرات عرفی‌کننده‌اند؟ برگر پاسخ را در بینش خورنده نسبیت باورها و ارزش‌ها می‌داند. خود این بدنه روشن‌فکر بین‌المللی به توجیه‌پذیری نظریه عرفی شدن کمک می‌کند. هنگامی که این‌ها به کشورهای دیگری مثل ترکیه، اورشلیم، دهلی نو سفر می‌کنند، معمولاً، با روشنفکران دیگر از سنخ خودشان نشست و برخاست می‌کنند و به زودی به این نتیجه می‌رسند که این جمع، وضعیت فرهنگی جامعه را منعکس می‌کند. این یک اشتباه اساسی است. مثل این است که بگوییم دانشگاه هاروارد منعکس‌کننده جایگاه دین در فرهنگ امریکا است. می‌توان به این نکته اشاره کرد که صحت و اعتبار نظریه عرفی شدن به میزان زیادی مدیون این خرده‌فرهنگ بین‌المللی است.
▬ در این زمینه، افراد دیگری نیز با پیتر برگر هم‌عقیده‌اند. به عنوان مثال، گریلی پس از بررسی‌های لازم به این نتیجه می‌رسد که عرفی شدن، تصور بزرگنمایی شده از پدیده‌ای است که عمدتاً در میان نخبگان دینی، یعنی، روحانیون و متألهین رخ می‌دهد و به ناروا به مردمی تعمیم داده می‌شود که آخرت‌گرایی و احساس مقدس در آن‌ها همچنان قوی و پایدار است و به سادگی قابل محو نیست.
▬ این خرده فرهنگ بین‌المللی، چنان در نظر توده مردم دین‌دار غیرقابل تحمل است که ممکن است دست به جنبش علیه آنان بزنند. پیتر برگر در پاسخ به این پرسش، که خاستگاه خیزش دینی در عرصه جهانی چیست، اشاره می‌کند که جایگاه اجتماعی دیدگاه‌های صرفاً عرفی در میان نخبگان فرهنگی است. بخش عمده‌ای از مردم گرچه با این فرهنگ بیگانه هستند، ولی، نفوذ آن را احساس می‌کنند. این مشکل آن‌جا صورت حادتری به خود می‌گیرد که فرزندان این مردم با آن نظام آموزشی تربیت می‌شوند که، حتی، مستقیماً عقاید و ارزش‌های آن‌ها را مورد هجمه قرار می‌دهد. استیو بروس هم در این مورد با برگر هم عقیده است. به عنوان نمونه، وی می‌گوید:
▬ اواخر قرن بیستم، انقلاب ۱۹۷۹ ایران عمدتاً واکنشی بود در برابر استثمار ایران توسط غرب و شکست تلاش‌های شاه جهت تحمیل فرهنگ غربی. با واژگان پارادایم عرفی شدن، در ایران تفکیک ساختاری به زور اعمال شد و مقصود از انقلاب، برگرداندن جهت این تفکیک بود. به این معنا، «تفکیک‌زدایی» هنگامی ممکن می‌شود که تغییرات تحمیلی باشند. با این حال، مطلب اصلی این است که دین به این دلیل توانست نقشی در انقلاب ایران ایفا کند که اکثریت قاطع ایرانیان دین واحدی دارند.
░▒▓ عوامل تغییر موضع
▬ به طور کلی، چند عامل عمده در تغییر نظر برگر درباره عرفی شدن، موثر هستند که عبارتند از: بی‌کفایتی نظریه عرفی شدن، ارتباط با جهان غیرغربی، بویژه جهان سوم و مشاهده بیداری دینی در کشورهای جهان سوم، دین‌داری در امریکا، ناتوانی عرفی شدن از تأمین نیازهای اساسی جوامع، صداقت در پذیرش واقعیت، ترکیب معرفتی، تأملات نظری، شکست لیبرالیسم الهیاتی و در نهایت، اینکه، برگر خود را یک متدین دانسته و همواره مترصد داده‌های تازه در مورد اثبات یا ابطال نظریه عرفی‌شده بوده است.
░▒▓ ۱. نقایص نظریه عرفی شدن
░▒▓ الف. عرفی شدن به مثابه انحراف از مسیر
▬ بسیاری از نظریه‌پردازان، بویژه نویسندگان سده نوزدهم، زوال دین را در جامعه مدرن پیش‌بینی کرده بودند. تایلر، فریزر، مارکس و فروید پیش‌بینی کرده بودند که با مسلط شدن علم بر شیوه تفکر جامعه معاصر، منجر به نابودی دین می‌شود، دین ناپدید خواهد شد. نظریه‌پردازان دیگری که به صورت کارکردی به دین توجه داشتند، پیش‌بینی می‌کردند که دین به صورت‌های معمول و سنتی ناپدید خواهد شد جای آن را عقیده‌ای خواهد گرفت که بر مبنای فراطبیعی و متعالی استوار نیست. کنت دین نوینی را بر مبنای بنیادهای عقلانی و علمی بدعت گذاشت که این دین نوپدید، خلأ دین سنتی پیشین را پر خواهد کرد.
▬ اما بسیاری از نظریه‌پردازان جدید چنین اندیشه‌ای را ردّ کرد و معتقدند که دین مانند گذشته بخش مهمی از جامعه مدرن به شمار می‌آید. هرچند غالباً می‌پذیرند که صورت‌های خاص دین ممکن است تغییر چشمگیری پیدا کنند. به عنوان مثال، بلا (۱۹۷۱) استدلال می‌کند که مفهوم دنیاگرایی بخشی از نظریه جامعه مدرن است.... خود این نظریه به جای آن که یک نظریه علمی باشد، یک آموزه دینی است.... بسیاری از نظریه‌پردازان دیگر، بویژه در سال‌های اخیر، با توجه به پیدایش جنبش‌های گوناگون و نوپدید دینی، بویژه بنیادگرایی دینی، به نتایج مشابهی رسیده‌اند.
▬ اگر کسی، حضور دین در همه جا را در یک زمان پذیرفت، آن گاه نگاه به عرفی شدن، نه به عنوان یک قاعده‌ی مدرن، بلکه به عنوان موردی انحرافی جالب توجه خواهد بود که مستلزم تبیین است. در سال‌های اخیر، به دلایل قابل فهمی، علاقه‌های پژوهشی به سوی پدیده‌ای با عنوان «بنیادگرایی» کشیده شده است. این اصطلاح به تحولات معینی در تاریخ پروتستانیسم امریکایی اشاره دارد که در صورت استفاده در جاهای دیگر، بسیار گمراه‌کننده خواهد بود. البته، برگر به این مهم توجه داشته است.
▬ در عرف، این اصطلاح برای توصیف جنبش‌های ستیزه‌گر دینی به کار می‌رود که ادعا می‌کنند دارای مرجعیت و اعتبار هستند. به عنوان مثال، مطمئناً این مسأله جالب است که چرا و چگونه انقلاب ایران در یک زمان معین به قدرت رسید، اما، این پدیده به این یا آن شکل همواره بوده است و آنچه باید مورد موشکافی قرار گیرد، نه قاعده، بلکه استثناء است. به عبارت دیگر، جامعه‌شناسان دین بیش از ملایان ایران باید توجه خود را به سوی استادان دانشگاه هاروارد و مردم عادی لندن و پاریس برگردانند.
▬ اشتارک و بن‌بریج، با استدلال‌های زیاد معتقدند که دین اجتناب‌ناپذیر است. به تعبیر دیگر عرفی شدن ناممکن است. به نظر آن‌ها ما انسان‌ها دارای تمایلاتی هستیم که هیچ‌گاه به آن‌ها نمی‌توان رسید تنها دین است که می‌تواند آن‌ها را برآورده سازد.
▬ رابرت بلا، معتقد است: جامعه مدرن مثل هر جامعه دیگر آبستن رویدادهای دینی است. اندریو گریلی تأکید می‌کند که دین‌داری همچنان مقاومت کرده و در حال رشد است. گریلی معتقد است که بر حسب تحقیقات انجام شده کاهش در یکی از ابعاد دین‌داری، بعضاً با افزایش در بعد دیگری همراه است. از این‌رو، نمی‌توان زوال یا کاهشی را در کل دین‌داری استنباط کرد. وی معتقد است عرفی شدن، تصور بزرگنمایی شده از پدیده‌ای است که عمدتاً در میان نخبگان دینی، یعنی، روحانیون و متألهین رخ می‌دهد و به ناروا به مردمی تعمیم داده می‌شود که آخرت‌گرایی و احساس مقدس در آن‌ها همچنان قوی و پایدار است و به سادگی محو نمی‌شود.
▬ برگر بر آن است با وجودی که اصطلاح «نظریه عرفی شدن» می‌تواند شامل آراء، افکار و مطالبی باشد که در خلال دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ منتشر شده‌اند، ولی، عمدتاً می‌توان ریشه اصلی این نظریه را در عصر روشنگری جست و جو کرد: مدرنیسم لزوماً به افول دین، هم در جامعه، و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ولی، همین ایده کلیدی و مهم غلط از آب درآمد.
▬ البته، نمی‌توان انکار کرد که مدرنیسم در برخی مناطق تأثیر بیشتری برجای گذاشته است، اما، باید به این نکته نیز توجه داشت که اولاً، مدرنیسم در بسیاری از مناطق، حرکت‌های قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است؛ و ثانیاً، عرفی شدن در سطح اجتماعی، لزوماً با عرفی شدن در سطح تفکر فردی ارتباط ندارد. برخی نهادهای دینی، قدرت و نفوذ خود را در بسیاری از جوامع از دست داده‌اند، اما، عقاید و رویه‌های دینی کهنه و نو همچنان در زندگی افراد تأثیرگذار هستند. این عقاید گاهی به شکل‌گیری نهادهای جدید منجر می‌شوند و گاهی نیز انفجار عظیم احساسات دینی را به دنبال دارند. برگر با صراحت میان دو سطح عرفی شدن، یعنی، عرفی شدن در سطح اجتماعی و عرفی شدن در سطح فرد، تمایز قائل می‌شود و ملازمت آن دو را ردّ می‌کند. چه بسا جامعه‌ای که از نظر نهادی عرفی شده باشد، اما، افراد همچنان دین‌داری خود را حفظ کنند. در این زمینه می‌توان جامعه اروپا را مثال زد. همچنان که عکس آن نیز صادق است. بدین صورت که، ممکن است افراد در سطح فردی یا به تعبیر برگر، در سطح آگاهی عرفی شده باشند، اما، جامعه همچنان شاهد فعالیت نهادهای دینی باشد. نمونه بارز آن جامعه امریکاست. برگر، به پیروی از لوکمان، این دو را به ترتیب «عرفی شدن از برون» و «عرفی شدن از دورن» نام نهاده است.
▬ به نظر برگر، این فرضیه که «ما در جهانی عرفی‌شده زندگی می‌کنیم»، از اول اشتباه بوده است. جهان امروز جز چند مورد استثنایی، همانند گذشته آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق این احساسات بیشتر از گذشته است و این خود بدان معناست که کل ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی عنوان «نظریه عرفی شدن» بر آن نهاده‌اند، از اساس نادرست است.
▬ هیدن می‌گوید:
▬ «بررسی‌ها نشان می‌دهد که هیچ نظریه‌ای وجود ندارد. عرفی شدن بیش از هر چیز، یک ایدئولوژی و یک آموزه است که یک انقطاع و جدایی ناخوشایند میان دوره‌های تاریخی پدید آورده است. چیزهایی که تاکنون، درباره‌ی عرفی شدن گفته شده است، صرفاً عبارت‌های پراکنده و بی‌ربطی می‌باشد که سعی شده است تا در قالب یک ایده به هم آورده شود».
▬ آنچه تا اینجا روشن شد این است که نظریه‌ی عرفی شدن نتوانست شواهد تجربی کافی برای اثبات مدعای خود ارائه کند. آنچه در عمل اتفاق افتاد، عکس مدعای مدافعان نظریه‌ی عرفی شدن بود. در حقیقت، بیداری دینی که در سطح وسیعی از جهان روی داد، نظریه‌پردازان عرفی شدن را غافل‌گیر کرد.
░▒▓ ب. عدم امکان تداوم عرفی شدن
▬ مورخان درست می‌گویند که ابعاد چندگانه‌ی تجربه‌ی دینی دارای ثبات انسان است که بارها ظهور خواهد کرد؛ هرچند جهان‌بینی رسمی جامعه حضور آن را انکار کند. برگر می‌گوید:
▬ «کسانی از ما که به تفسیر دینی واقعیت علاقه‌مندند، چنین دیدگاهی را ترجیح خواهند داد. من جزو این افراد هستم، اما، نمی‌گویم که بررسی علمی دین باید به این نوع تصدیق فلسفی استوار باشد؛ بلکه به شدت معتقدم که این کار باید به لحاظ معرفت‌شناختی بی‌طرفانه انجام شود».
▬ انسان‌شناسی برگر، به او کمک می‌کند تا به این نتیجه برسد که نظریه‌های عرفی، در نهایت رو به افول خواهند رفت. چون انسان از نظر زیستی در پی گستراندن سایبان مقدس بر عرصه‌ی گیتی است تا آن را معنادار سازد و این ویژگی از انسان تفکیک‌ناپذیر است؛ زیرا، در سرشت او ریشه دارد. نظام‌های عرفی که ویژگی بارز آن‌ها شک و عدم قطعیت است، چه بسا برای مدتی بر جوامع و آگاهی بشری سیطره پیدا کنند، اما، دوام نخواهند آورد.
▬ مدرنیسم، سعی دارد در قطعی‌اتی که مردم در طول تاریخ با آن زیسته و خو گرفته‌اند، شبهه‌ای ایجاد کند. شک و شبهه در مورد قطعی‌ات، وضعیتی ناراحت‌کننده ایجاد می‌کند که بسیاری آن را غیرقابل تحمل می‌دانند و لذا، حرکت‌های دینی که ادعای ارایه قطعی‌ات به مردم را دارند، مقبولیت عام می‌یابند. ساختار روانی نوع انسان به گونه‌ای است که شک و عدم قطعیت او را می‌آزارد و بسیاری از مردم، به خصوص آنان که میراث‌دار سنت‌های دینی هستند، به دشواری با آن کنار می‌آیند. به همین دلیل، در مواجهه با سرگردانی عقل مدرن، مردمانی بر سنت‌های دینی یقین آور پای می‌فشرند. این امر باعث شده که جهان مدرن در عین حال شاهد جنبش‌های ضدعرفی هم باشد و تعامل و چالش‌های مداومی بین سنت، که عمدتاً جلوه‌های دینی دارد، و مدرنیت، فرایند عرفی شدن جلوه‌ای از آن است، جریان داشته باشد.
▬ اما برگر معتقد است قطعیت گذشته دیگر حاصل نخواهد شد:
▬ «افرادی که از عدم قطعیت رنج می‌برند، مستعد پذیرش هرگونه قطعیت ارائه‌شده می‌گردند و احتمال گرویدن به مکاتبی که ادعای حقیقت مطلق را دارند، بیشتر می‌شود و مکاتبی که چنین ادعایی دارند، ممکن است دینی و ممکن است عرفی باشند و افرادی که به این مکاتب جذب می‌شوند متعصب می‌شوند؛ به تعبیر دیگر، همان نهیلیست‌های دیروز نسبت به آموزه‌های جدید در مورد حقیقت متعصب می‌گردند و این روند پس از مدتی معکوس می‌شود؛ یعنی، این افراد مجدداً در وضعیت پلورالیستی قرار می‌گیرند و به سوی نسبیت کشیده می‌شوند و همین طور یک حالت دیالکتیک میان نهیلیست و تعصب وجود دارد که همواره در جریان است. افراد همیشه در حسرت قطعیت گذشته باقی می‌مانند».
▬ برگر در همین زمینه می‌گوید:
▬ «چنان‌چه نظرات من درست باشد، باید واژگونه شدن هرچه بیشتر عرفی شدن را در آینده شاهد باشیم؛ هرچند کارشناسان «رسمی» تعریف واقعیت سعی خواهند کرد گوش‌هایشان را به روی صداهای غرنده و زیرین این روند بربندند و حتی‌الامکان نخواهند گذاشت این صدا به گوش دیگران برسد؛ اما، خدایان بسیار کهن و بسیار قدرتمندند».
▬ در این نظر که روند عرفی شدن نمی‌تواند برای همیشه ادامه داشته باشد، دانشمندان زیادی با برگر هم‌عقیده‌اند. البته، برگر به طور مستقل چنین تعبیری ندارد؛ بلکه در آن‌جا که از ناتوانی مشروعیت‌بخشی‌های عرفی در پاسخ به پرسش‌های اساسی و معنای زندگی سخن می‌گوید، به همین امر تأکید می‌کند. برگر در محکوم کردن منابع جایگزین معنا به همان نکته اشاره می‌کند: «من تحت تأثیر ناتوانی درونی جهان‌بینی‌های عرفی‌شده برای پاسخ به پرسش‌های وضعیت بشری، پرسش‌های مربوط به از کجا، چه و چرا قرار گرفتم. این سؤال‌های بنیادی به هیچ وجه از بین نمی‌روند و تنها با پیش‌پاافتاده‌ترین شیوه‌ها از سوی ادیان تقلبی عرفی‌گرایی پاسخ داده می‌شوند. به رغم شواهد قوی درباره‌ی کاهش علاقه به دین، دوام عرفی شدن غیرممکن است؛ زیرا، در حیات انسانی شرایطی وجود دارد که پرسش از مسائل ماورائی را گریزناپذیر می‌کند. ما برای یافتن معنای زندگی ناچار از روی آوردن به چنین پرسش‌هایی هستیم».
▬ این امر را شاید بتوان با مراجعه به دیدگاه‌های اشتارک و بن‌بریج بیشتر توضیح داد. نظریه‌ی اشتارک و بن بریج با این قضیه آغاز می‌شود که مردم به دنبال پاداش هستند و برای آن هزینه می‌دهند. بعضی از پاداش‌ها کمیاب و غیرقابل دست‌رس‌اند. زمانی که پاداش‌های بسیار مطلوب به طور مستقیم دور از دسترس باشند، مردم به جای آن به جبران‌کننده‌ها روی می‌آورند. اشتارک در جایی می‌گوید: جبران کننده‌ها شکلی از «من به تو بدهکارم» هستند. آن‌ها وعده می‌دهند که به جای ارزشی که در حال حاضر حاکم است، پاداش مورد نظر آن‌ها سرانجام، به دست خواهد آمد. به نظر این نویسندگان، جبران‌کننده‌ها مجموعه‌ای از باورها و دستورالعمل‌هایند که جایگزین دستاوردهای سهل‌الوصول پاداش‌ها می‌شوند. جبران‌کننده‌ها دسترسی به پاداش اصلی را به آینده‌ی دور محول می‌کنند؛ اما، جبران‌کننده‌ها متفاوت‌اند؛ در مواردی مانند درمان زگیل یا معنای کلی حیات مشخص هستند، اما، برخی از پاداش‌ها چنان عظیم و کمیاب‌اند که تنها با فرض جهان ماورائی دسترسی به آن‌ها ممکن می‌شود و نظام عرفی از عهده چنین کاری بر نمی‌آید.
▬ از این گفته، دو چیز به دست می‌آید: اولاً، فاصله گرفتن سازمان‌های دینی از فلسفه ماواری طبیعت مایه‌ی ضعف آن‌ها می‌شود؛ زیرا، در این صورت، نمی‌توانند جبران‌کننده‌های قوی را فراهم آورند. از نظر اشتارک و بن‌بریج دلیل کاهش پروتستانیسم لیبرال نیز در همین امر نهفته است. کسانی که از کلیساها فرار می‌کنند به دامن انسان‌گرایی سکولار پناهنده نمی‌شوند؛ بلکه در نهایت به طرف باورهای سنتی گرایش پیدا می‌کنند و این یک نکته‌ی بسیار بااهمیت است که برگر نیز بدان توجه کرده است؛ چنان‌چه خود آنان نیز چنین نباشند، نسل آنان این کار را خواهند کرد. پس، عرفی شدن یک فرایند خودمحدودسازنده است و هر جا مذاهب عمده سر فرود آورند، باورهای جدیدی از نوع ماورایی پدید آمده، جبران‌کننده‌های معتبری را ارائه خواهند کرد؛ ثانیاً، سازمان‌هایی که خود وعده‌ی بزرگ‌ترین و پایدارترین پاداش‌ها را می‌دهند، به مبانی ماورائی روی خواهند آورد. چه بسا این اتفاق در شکل جنبش‌های جدید دینی باشد که سیطره‌ی نظام سکولار را برنمی‌تابند. خیزش‌های دینی در انتقاد از نظام سکولاریسم، با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند؛ ولی، آنچه آنان درباره‌ی آن اتفاق نظر دارند، بی‌محتوا بودن فرهنگی است که تلاش دارد بدون هیچ‌گونه پایگاه متعالی، همه‌گیر و فراگستر شود. فصل مشترک تمام خیزش‌های مختلف دینی در انتقاد از سکولاریسم این است که هستی انسان بدون بهره‌مندی از تعالی دینی، چیزی جز یک هستی فقیر و، حتی، سست‌بنیاد نیست.
▬ اما نقایص دیگری در نظریه‌ی عرفی شدن وجود دارد که برگر بدان توجه نکرده است. از نظر کریستین اسمیت، نظریه‌ی عرفی شدن نقص‌های اساسی دارد:
▬ اولاً، بیش از حد انتزاعی است. ثانیاً، فاقد عامل انسانی است؛ یعنی، فرایندی است که بدون توجه به عامل انسانی در حرکت سیر می‌کند و عرفی شدن را بدون عرفی‌کنندگان نمایش می‌دهد. ثالثاً، به جبرگرایی افراطی دچار است. «به حاشیه رفتن ادیان از زندگی سیاسی به عنوان یک فرایند طبیعی و غیرقابل اجتناب هم‌چون میتوز، سلول یا بلوغ جنسی به تصویر کشیده شده است». نظریه‌ی عرفی شدن در سنت آگوست کنت و اسپنسر، بازتاب یک نگاه خطی به تکامل اجتماعی است. امیل دورکیم می‌نویسد: اگر یک حقیقت وجود داشته باشد که تاریخ به ما می‌آموزد، عبارت از این است که دین به تدریج بخش کوچک‌تر و کوچک‌تری از حیات اجتماعی را دربرمی‌گیرد؛ رابعاً، ایده‌آلیستی است؛ خامساً، خیالی است؛ سادساً، بر خودویرانگری دین بیشتر تأکید شده است؛ سابعاً، اینکه نگرش مکانیکی وجود دارد. برایان ویلسون تأکید می‌کند که دین و مدرنیت ناسازگارند.
▬ اسمیت، به همه‌ی پاسخ می‌دهد:
▬ «اما جامعه‌شناسان و مورخین توضیح ندادند که دقیقاً چگونه و چرا این تغییرات اجتماعی اثرات به اصطلاح زیان‌بخش بر روی دین دارد. دقیقاً چرا باید شهری شدن یا پیشرفت‌های تکنولوژیکی اقتدار دین را تضعیف کنند؟ دقیقاً صنعتی‌شدن و مهاجرت منجر به خصوصی‌سازی دینی می‌شود؟ چرا ما باید با این‌ها به عنوان «عوامل مهم تاریخ» برخورد کنیم که با سنگدلی جاده‌ی خود را به سوی خصوصی‌سازی دینی صاف می‌کند؟»
░▒▓ تأثیر جهان سوم
▬ مهم‌ترین عاملی که سبب شده است برگر در «نظریه‌ی عرفی شدن» تجدید نظر کند، عبارت است از مطالعات او از جهان سوم. برگر خود در این زمینه می‌گوید:
▬ «شایعه فرشتگان در سال ۱۹۶۹ چاپ شد. ضرورت بدعت‌آمیز نیز در سال ۱۹۷۹. این دوره‌ی ده‌ساله دست‌کم تا آن‌جا که به اندیشه‌ی من درباره موضوعات دینی مربوط می‌شود، وصف‌الحال من است. در این فاصله ده‌ساله، بیشتر کار من به عنوان جامعه‌شناس، مستقیماً نه به دین، بلکه به مدرنیزاسیون و توسعه‌ی جهان سوم و نیز به مسأله‌ی نحوه انتقال دیدگاه‌های جامعهشناختی به راهبردهای سیاسی انسان دوستانه مسأله‌ای که نخست مرا به جهان سوم مشغول داشت مربوط می‌شد. با این حال، این گریزهای جامعهشناختی، تأثیر مستقیمی بر نوع نگاه من درباره‌ی دین گذاشت. اگر از من پرسیده شود که مهم‌ترین تجربه‌ای که مرا از کتاب اول (شایعه فرشتگان) به کتاب دوم (ضرورت بدعت‌آمیز) رهنمون شد، چه بود، خواهم گفت که آن تجربه، تجربه‌ی جهان سوم بوده است. در سال‌های دهه ۱۹۶۰ ذهن من مشغول مسائل مربوط به عرفی شدن بود و کتاب شایعه‌ای درباره فرشتگان کوششی بود برای غلبه درونی بر عرفی شدن. جهان سوم به من آموخت که این دل‌مشغولی تا چه حد نژادپرستانه بود؛ درست است که عرفی شدن امروزه، پدیده‌ای جهان‌گستر است، اما، پدیده‌ای است که در امریکای شمالی و اروپا بسیار بیشتر از هر جای دیگر ظهور کرده و قوام یافته است. در حالی که نگاه به مقیاس جهانی به ناچار دیدگاهی متعادل‌تر درباره روند عرفی شدن به دست می‌دهد. نیروی اجتماعی سترگ دین در جهان سوم ما را حیرت‌زده می‌کند. همین حیرت‌زدگی شدید، مرا به این نتیجه رساند که گفت‌وگوی جدید با ادیان جهانی باید در اولویت دستور کار الهیات مسیحی قرار گیرد.
▬ «فکر می‌کنم، دیدگاه‌هایم طی این دوره تغییر اساسی نکرد. مسائلی که ذهن مرا مشغول کرده، به نحو قابل‌ملاحظه‌ای عوض شد است؛ اما، موضع دینی و سیاسی اصلی من کم و بیش یکسان باقی مانده است. واقع مطلب این است که من در عرصه‌ی الهیات، تغییری متمایل به «چپ» و در عرصه‌ی سیاست، تغییری متمایل به «راست» داشته‌ام. این تحول برخی از دوستانم را آشفته ساخته و، حتی، رنجانده است (گرچه گفتن ندارد که برخی نیز از آنچه دیگران را رنجانده، خرسند شده‌اند). به هر حال، جهان سوم برای این دو جریان فکری سرنوشت‌ساز بوده است. در عین حال، برای من مورد و مصداقی تجربی و عینی بود تا به تنوع و اقتدار گسترده‌ی مقوله دین بیشتر پی ببرم. از این‌رو، (یک‌بار و برای همیشه) دریافتم که دیگر غیرممکن است که از روی تعصبات نژادپرستانه، فقط در سنت یهودی ـ مسیحی متوقف بمانم.
▬ «در سال ۱۹۷۹ من در رم بودم؛ درست در بحبوحه‌ی انقلاب ایران. به دلیل اینکه قرار بود از طریق تهران به هند پرواز کنم، با نگرانی رویدادهای ایران را از تلویزیون ایتالیا دنبال می‌کردم. توده‌ی عظیمی از پیروان آیت‌الله خمینی با پوسترها و پلاکاردهایشان که به نظر می‌رسید تا انتهای افق گسترده شده‌اند، مدام شعار «الله اکبر» سر می‌دادند. به یاد اظهارنظری که یک دهه‌ی پیش درباره سکولاریزاسیون شنیده بودم افتادم و فهمیدم که اصلاً هم خنده‌دار نبوده است. در واقع، مقابله شورمند و هیجانی با عرفی شدن، دقیقاً چیزی بود که آیت‌الله خمینی در ذهن داشت و پیامد انقلاب ایران هرچه باشد، باید پذیرفت که فعلاً تا حدودی در این کار موفق بوده است».
▬ برگر، بعدها، انقلاب اسلامی ایران را یکی از نمونه‌هایی می‌شمرد برای این که مدرنیت الزاماً به کاهش دین نمی‌انجامد. یقیناً در جهان اسلام، از اقیانوس اطلس تا دریای چین، هیچ چیز دیگری غیر از دین نیست که چالشی جدی را با اشکال سکولاریته (از جمله سکولاریته مارکسیستی) ترتیب داده است.
▬ «کاملاً متقاعد شدم که عرفی شدن، کاملاً مساوی مدرنیزاسیون نیست. یا به عبارتی، مدرنیزاسیون آن‌چنان که انتظار می‌رفت، کامل نیست. جهان سوم اکنون، مملو از دینی است. برخی از این فوران‌ها، اهمیت سیاسی بسیار زیادی دارند. شواهدی که امروزه، در اتحاد جماهیر شوروی پس از نیم قرن تلاش حکومت در جهت سرکوبی دین ظهور می‌کند، بهت انگیز است. در این کشورها، نه تنها مقاومت دینی، بلکه بیداری دینی وجود دارد. حتی، در جهان غرب در سال‌های اخیر نشانه‌هایی وجود داشته است که گزارش‌های مربوط به مرگ خدا اغراق‌آمیز بوده است».
▬ در سال ۱۹۷۹، برای اولین بار به هند سفر کرده است. دیداری که تأثیرش بر وی کامل‌تر از هر دیدار دیگری از یک فرهنگ دینی غیرغربی بوده است. برگر در این باره می‌گوید:
▬ «در حالی که هندوئیسم به دلایل عدیده، پویایی اسلام معاصر را به نمایش نمی‌گذارد، اما، عملکرد آن نیز بی‌گمان مطابق ایده من از سکولاریزاسیون نیست که در دهه‌ی ۱۹۶۰ داشتم و پیش‌بینی می‌کردم. البته، جهان سوم تنها دلیل تعدیل دیدگاه قبلی‌ام درباره سکولاریزاسیون نیست. شواهد تأثیرگذاری از احیای دینی در امریکای شمالی وجود داشته است. همچنین، احیای دینی مهمی دست‌کم در برخی از بخش‌های شوروی سابق شکل گرفت.
▬ افزون بر این، در جهان سوم برای وی روشن شد که مدرنیزاسیون، فرآیندی تک‌خطی یا اجتناب‌ناپذیر نیست. بر عکس، از ابتدا فرایندی در تعامل مداوم با نیروهای متعارضی بوده است که این نیروها خود در ذیل مدرنیزاسیون گنجانده می‌شوند. به نظر وی، خوب است که عرفی شدن را از همین منظر بنگریم؛ یعنی، آن را در تعامل مداوم با نیروهای ضدمدرن بدانیم. «همین قدر کافی است بگویم که مقاومت در برابر مدرنیزاسیون و عرفی‌سازی را نه تنها در جهان سوم، بلکه در جوامع پیشرفته صنعتی هم در جوامع سرمایه‌داری، و هم در جوامع سوسیالیستی در اشکال متنوع آن می‌توان مشاهده کرد».
░▒▓ ۳. بیداری دینی در امریکای شمالی
▬ برگر پس از تأکید بر تأثیر جهان سوم در اندیشه‌هایش می‌گوید:
▬ «جهان سوم، تنها دلیل تعدیل دیدگاه قبلی‌ام درباره‌ی سکولاریزاسیون نیست. شواهد تأثیرگذاری از احیای دینی در امریکای شمالی وجود داشته است. همچنین، احیای دینی مهمی نیز دست کم در برخی از بخش‌های شوروی سابق شکل گرفت. اهمیت این مسأله آن‌گاه، بیشتر می‌شود که توجه داشته باشیم این بخش‌ها برای دست‌کم نیم قرن تحت سرکوب برنامه‌ریزی شده و پیچیده‌ای قرار داشتند. البته، چنان‌که برخی صاحب‌نظران اشاره کرده‌اند، این بدان معنا نیست که نظریه‌ی سکولاریزاسیون اشتباه بوده است، اما، به نظر من اکنون، می‌توان گفت که هم گستره، و هم سرسختی سکولاریزاسیون را بزرگنمایی کرده‌ایم؛ حتی، در اروپا، امریکای شمالی و بیشتر نقاط جهان. این نظر من به خودی خود، فقط در حکم تجدیدنظر در نظریه‌ای جامعهشناختی به واسطه‌ی فشار شواهد تجربی است».
▬ اما دلایلی که برگر در لابلای مباحث‌اش مبنی بر تغییر موضع خویش آورده است، منتقدان جدی دارد. از جمله کسانی که به طور جدی برگر را در این زمینه نقد می‌کند، استیو بروس می‌باشد. استیو بروس معتقد است نظر اول برگر همچنان معتبر است و دلایل وی برای تغییر عقیده، متقاعدکننده نیستند.
▬ از نظر بروس، چیزی که بیشتر موجب می‌شود پیتر برگر در اجتناب‌ناپذیری عرفی شدن تردید کند، این است که «بخش اعظمی از جهان امروزه، همانند گذشته دینی است و در برخی از مناطق، حتی، دینی‌تر از گذشته است».
▬ استیو بروس می‌گوید من نمی‌فهمم چرا برگر فکر می‌کند نیروی حیاتی دین در جهان سوم بر نظر او درباره‌ی عرفی شدن تأثیر گذاشته است. باید به این نکته توجه داشت که نظریه‌ی عرفی شدن بدین معنا نیست که گذشت زمان دین را فرو می‌کاهد؛ بلکه به معنی تعدادی از مدعیات مرتبط درباره‌ی تأثیر تغییرهای اجتماعی خاص در شرایط خاص است. به طور آشکار، این ادعا که کثرت‌گرایی مستلزم این است که دولت به طور فزاینده‌ای در مورد موضوعات مربوط به عقیده بی‌طرف باشد، تنها به جوامع دموکراتیک و طیف محدودی از اتوکراسی‌هایی که دلیل خوبی دارند تا از ستیزهای دینی و قومی به دور باشند، اشاره دارد. در غیر این صورت، افراد واکنش بسیار معمولی به تنوع نشان می‌دهند. برای مثال، افراد کج‌رو باید معدوم یا تبعید شوند. جفری هیدن هم‌نوا با بسیاری از ناقدان، اهمیت دین در کشورهایی مانند ایران را دلیل مجاب‌کننده‌ای بر ردّ پارادایم سکولاریزاسیون می‌داند، اما، بروس (۱۹۸۳) همین نقد را بر هیدن نیز وارد می‌داند: ایراد هیدن هنگامی وارد است که پارادایم سکولاریزاسیون را مدلی جهان‌شمول بینگاریم. هر کس که آثار وِبِر، ترولش، نیوهر، برگر و مارتین را خوانده باشد (که هیدن به هیچ کدام ارجاع نمی‌دهد) در می‌یابد که هیچ‌یک از آنان خود را کاشف قوانینی جهان‌شمول نمی‌یابند که با یافته‌های علوم طبیعی قابل قیاس باشند. روایت سکولاریزاسیون نیز به مانند تِز وِبِر در مورد اخلاق پروتستان صرفاً تلاشی جهت توضیح یک دسته تغییرها در یک حیطه‌ی تاریخی و جغرافیایی مشخص است. این پارادایم رویکردی است به آنچه که از زمان اصلاحات پروتستانی در اروپای غربی (و امتدادهای آن در امریکای شمالی و استرالیا) بر دین گذشته است. اینکه آیا بخش‌هایی از این تبیین در مورد جوامع دیگر نیز صادق است یا خیر، موضوعی تجربی است که باید بسته به میزان تحقق متغیرهای علّی پارادایم در دیگر نقاط عالم بررسی شود. ما مدعی برگشت‌ناپذیری پارادایم هستیم، و نه اجتناب‌ناپذیری آن. به عبارت دیگر، می‌توان از عرفی شدن اجتناب کرد، اما، اگر جامعه‌ای مبتلا شد، به محض واقع شدن، بسیار دشوار بتوان گفت که چگونه می‌توان، در شرایط مشابه محتمل، جامعه را به دوره‌ی پیش از آن تحولات بازگرداند. برای مثال، امروزه، برابری‌خواهی چنان در غرب ریشه دوانده که گیریم، من دیگر نمی‌توانم تصور کنم که باز روزی حق رأی ایالات متحده محدود به سفیدپوستان شود یا اینکه زنان متأهل از اشتغال درآمدزا منع شوند.
▬ این پارادایم مستلزم آن نیست که تمام مؤلفه‌های نشاط دینی با سرعت یکسان و یکنواخت افول کنند و چنین وضعی را هم پیش‌بینی نمی‌کند. چون جهان پیچیده است؛ فرآیند سکولاریزاسیون نیز متلاطم است. در دهه‌ی ۱۹۷۰، انتظار افول نشاط دینی در بخش‌هایی از بیرمنگام به چالش گرفته شد؛ زیرا، در آن‌جا مسلمانان پاکستانی جایگزین انگلیسی‌های سکولار شدند. مهاجرت بافت دینی را تغییر می‌دهد. هنگامی می‌شد گفت که این نشانه‌ی شکست پارادایم سکولاریزاسیون است که انگلیسی‌های سکولار هم به همان میزان همسایه‌های پاکستانیشان متشرّع می‌شدند؛ اما، برخلاف این امر رخ داد و همین که پاکستانی‌ها از دیگر جهات انگلیسی شدند، نسل سوم مسلمانان به همان سطح بی‌تفاوتی انگلیسی در قبال دین‌داری میل کرد. تبیین جامعهشناختی مستلزم آن است که شرایط از جمیع جهات یکسان باشند. چنین وضعی بسیار نادر است.
░▒▓ ۴. ناتوانی عرفی شدن از تأمین نیازهای اساسی جوامع
▬ برگر با مدنظر قرار دادن بی‌هنجاری اجتماعی می‌نویسد:
▬ «افراد می‌توانند، به رغم ناخرسندی، برای مدت زیادی در شرایط بی‌هنجاری زندگی کنند؛ اما، جوامع احتمالاً، نمی‌توانند. جوامع مبتلا به بی‌هنجاری فراگیر یا نابود می‌شوند یا طی یک نوزایی ارزش‌های بنیادیشان دوباره متولد می‌شوند. به دلایلی که احتمالاً، در سرشت انسان نهفته است، چنین نوزایی‌هایی معمولاً، دارای جنبه دینی قدرت‌مندی بوده‌اند».
▬ برگر در محکوم کردن منابع جایگزین معنا به همان نکته اشاره می‌کند:
▬ «من تحت تأثیر ناتوانی درونی جهان‌بینی‌های عرفی‌شده برای پاسخ به پرسش‌های وضعیت بشری، پرسش‌های مربوط به از کجا، چه و چرا قرار گرفتم. این سؤال‌های بنیادی به هیچ وجه از بین نمی‌روند و تنها با پیش‌پاافتاده‌ترین شیوه‌ها از سوی ادیان تقلبی عرفی‌سازی پاسخ داده می‌شوند. انسان‌ها طبیعتاً دست‌کم درباره‌ی مهم‌ترین پرسش‌های زندگی به دنبال قطعیت می‌گردند و عرفی شدن نمی‌تواند این قطعیت را فراهم کند».
▬ استیو بروس در پاسخ به این استدلال‌ها می‌گوید راه‌حل‌های اساسی برای مسأله بی‌هنجاری، راه‌حل‌های دینی خواهد بود؛ اما، متقاعدکننده نیست که نیازها همواره باید پاسخ بگیرند. مردم به غذا نیاز دارند، اما، از گرسنگی می‌میرند. ما ممکن است به اجماع فرهنگی نیاز داشته باشیم و نتوانیم به آن دست یابیم. در حقیقت، مشاهده‌های خود برگر درباره‌ی آثار مخرب متکثرشدن بر این نکته اشاره دارد که ما می‌توانیم آرزوی همه چیز داشته باشیم، اما، در عین حال، قادر نباشیم تغییرهایی را که موجب از بین رفتن نظام‌های اعتقادی دینی می‌شوند، معکوس کنیم.
▬ بروس، بر این نظر است که در جهان اول، اتفاق خاصی نیفتاده است تا برگر نیاز به تجدید نظر داشته باشد:
▬ «من در جهان اول چیزی نمی‌بینم تا مرا به این باور برساند که برگر نیاز به تجدیدنظر در نظریه‌ی عرفی شدن دارد. از ۱۹۶۰ به این‌سو، تغییرات همان گونه روی می‌دهد که برگر پیش‌بینی کرده بود: یعنی، استقلال فردی رشد کرده و مرجعیت از بین رفته است. آیا کشورهای جهان دوم و سوم همان مسیر جهان اول را طی خواهند کرد، پرسش جالب توجهی است. مطالعات پیمایشی فشرده میان فرهنگی انگلهارت از سال ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۷ از پیوند قوی و تقریباً، جهان‌شمول میان رونق [اقتصادی] فزاینده و کاهش در التزام به راست‌کیشی‌های دینی حکایت دارد. آنچه در افریقا و آسیا روی می‌دهد، برای بررسی شرایط عرفی شدن اهمیت دارد، اما، از ارزش نظریه عرفی شدن نمی‌کاهد. به دشواری می‌توان باور کرد که برگر پس از سی سال شواهدی را علیه نظریه‌ی اولش در مورد سرنوشت دین ارائه کند».
▬ بنا بر این، بروس معتقد است نایکنواختی به خودی خود ابطال‌کننده‌ی پارادایم عرفی شدن نیست؛ مسأله‌ی اصلی جهت سیر کلی رویدادها و پایداری درازمدت آن‌هاست. احیای مقطعی دین‌داری در میان جوامع ماهیگیران نورفوک و شمال شرقی اسکاتلند دلیلی بر ردّ پارادایم عرفی شدن نیست؛ اما، اگر در هر یک از کشورهای غربی به گونه‌ای جنبش احیای دینی رخ دهد که ابعاد آن با جنبش متودیست جان وزلی قابل قیاس باشد، به یقین می‌توان از شکست پارادایم عرفی شدن سخن گفت؛ اما، این استدلال نمی‌تواند از نظر برگر قابل قبول باشد؛ زیرا، همچنان که بیان شد، آنچه از دیدگاه‌های برگر استفاده می‌شود، این است که انسان‌ها پس از مدتی از نظام‌های عرفی خسته می‌شوند؛ نظام‌های عرفی توان پاسخ به نیازهای اساسی انسان را ندارند. نظام‌های عرفی در معنادار ساختن گیتی که مهم‌ترین خواسته انسان و منبعث از سرشت اوست، توفیق نمی‌یابند. بنا بر این، دست‌کم به لحاظ نظری می‌توان تصور کرد که روزی همین جوامع عرفی‌شده، شاهد بیداری دینی باشند.
░▒▓ صداقت در پذیرش واقعیت
▬ تنها برگر نیست که از پافشاری بر نظریه عرفی شدن دست برداشته است، بلکه بسیاری از جامعه‌شناسان وضعیتی مشابه برگر دارند. منصفانه است اگر گفته شود اکثریت جامعه‌شناسانی که امروزه، با دین سروکار دارند، دیگر به مسأله‌ی مدرنیت و عرفی شدن وفادار نیستند. خود برگر نیز به این مطلب اذعان دارد: «من فکر می‌کنم درباره جامعه‌شناسی دین در عصر حاضر، عمده‌ترین تحولات ذهنی دقیقاً به رها کردن نظریه‌ی قدیمی عرفی شدن مربوط است و این تحول نه به دلیل تغییرهای فلسفی یا الهیاتی روی داده است، بلکه به این دلیل است که این نظریه قادر نبوده برای تأیید خود شواهد تجربی کافی از مناطق مختلف جهان (بخصوص امریکا) جمع آوری کند». ویژگی برگر در شجاعت وی برای پذیرش واقعیت‌ها نهفته است. به رغم اینکه تحولات سه دهه‌ی آخر قرن بیستم می‌توانست همه‌ی جامعه‌شناسان را به بازنگری در نظریه‌هایشان وادار سازد که به باور نگارنده چنین اتفاقی روی داده است، اما، تعداد انگشت‌شماری از آنان به این اتفاق مهم اذعان کرده‌اند. چه بسا افرادی مانند برگر را ملامت کنند که چرا با چنین صراحتی بر باطل بودن نظریه‌های پیشینش اعتراف می‌کند. همچنان که خود برگر می‌گوید:
▬ «از من می‌پرسند کسی که ذهنش در طول یک دهه تغییر کرده است، چگونه می‌تواند این قدر خودشیفته باشد. به نظر می‌رسد این خودشیفتگی متضمن آن است که شخص نگاهی کاملاً جدی به شأن و جایگاه خود داشته باشد. حساسیت لوتری علاج‌ناپذیرم به من می‌گوید که چنین نگاهی گناه‌آلود است. با این حال، پس از درنگی کوتاه آن را پذیرفتم. این کار را دقیقاً به این دلیل کردم که معتقدم ذهن من برای سیر و سیاحت‌هایش آن قدرها غیرعادی نیست که عاری از هر فایده‌ای باشد. تجاربی که طی ده سال گذشته کسب کرده‌ام، عموماً برای همه قابل تکرار است و به نظر خود من هر کس دیگر نیز می‌تواند به بیشتر نتایجی که من رسیده‌ام، برسد».
▬ به نظر می‌رسد، صداقت برگر تا حدودی به دینی بودن وی برمی‌گردد. برگر همواره خود را یک مسیحی دانسته است: «هنگامی که به عنوان یک جامعه‌شناس کار می‌کنم، یادآوری اینکه یک مسیحی هستم مرا از سودازدگی باز می‌دارد.... در یک شیوه‌ی بسیار مثبت نگران مسائل دینی هستم». از این‌رو، هیچ‌وقت از پدیده‌ی عرفی شدن خرسند نبوده و از آن دفاع نکرده است. به تعبیر بهتر، برگر مدافع «نظریه‌ی عرفی شدن» بوده است، نه مدافع «عرفی شدن». بین این دو تفاوت زیاد است؛ مدافع «نظریه‌ی عرفی شدن» بوده است چون آن را پدیده‌ای می‌دانسته است که به هر حال، اتفاق افتاده و ادامه خواهد یافت. بنا بر این، درصدد تبیین این پدیده برآمده است؛ اما، تبیین یک پدیده به معنای موافق بودن با آن پدیده نیست. یکی از دلایل مدعای ما این است که برگر عرفی شدن را «بحران دنیای مدرن» می‌داند. او معتقد است انسان‌ها در وضعیت مدرن و عرفی به بحران هویت دچار می‌شوند. انسان‌ها در این شرایط بی‌خانمان می‌شوند. ذهن بی‌خانمان، نتیجه‌ی همین ناخرسندی از مدرنیت است.
░▒▓ ترکیب معرفتی
▬ برگر، تمایز قاطعی میان الهیات و جامعه‌شناسی قائل نیست. از این‌رو، به تعبیر خودش گاهی پا را از مرز جامعه‌شناسی فراتر نهاده و به الهیات می‌پردازد. بنا بر این، هر جا احتمال می‌دهد که مباحث جامعهشناختی محض، تأثیری نامطلوب بر مخاطبانش داشته باشد، سعی می‌کند در حد امکان این تأثیر را خنثی کند. این نکته‌ای است که برگر بارها در آثار مختلفش از جمله در ضمیمه‌ی سایبان مقدس به آن اشاره کرده است.
▬ می‌توان گفت، برگر هم یک متأله، و هم یک جامعه‌شناس است و شاید همین ترکیب معرفتی نزد برگر عامل مهمی در تحول اندیشه‌ای وی بوده است. به نظر استیو بروس نیز ارزیابی در حال تغییر برگر از عرفی شدن ناشی از دگرگونی در توازنی است که در ویژگی درون خود او به عنوان یک جامعه‌شناس و یک مسیحی روی می‌دهد.
░▒▓ تعدیل نظریه
▬ در دهه‌ی ۱۹۵۰ بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی به مدرنیزاسیون به مثابه فرآیندی یکنواخت و غیرقابل بازگشت می‌نگریستند. آنان بر این باور بودند که هر جامعه‌ای در عین برخی تعدیل‌ها، باید از یک سری مراحل قابل پیش‌بینی، اساساً از نوع توسعه‌ی جهان غرب، عبور کند. در همین بستر نظری بود که تالکت پارسنز امریکا را «جامعه‌ی پیشگام» نامید؛ اما، در عمل مشخص شد که این تعدیل‌ها بسیار بیشتر و اساسی‌تر از آن بود که پیش‌بینی می‌شد. روشن شد که مدرنیت ردایی بدون درز نیست. پس، باید از مدرنیت‌های چندگانه یا مدرنیت‌های آلترناتیو سخن گفت.
▬ زمینه‌های به وجود آمده برای تحول اندیشه‌ی برگر، وی را به سوی بازنگری و تعدیل نظریه‌ی خویش درباره‌ی مدرنیت سوق داد. این تعدیل نظریه، مهم‌ترین ثمره‌ی تحول اندیشه برگر درباره‌ی عرفی شدن به شمار می‌رود. مهم‌ترین تعدیلی که از نظر خود برگر در نظریه‌اش ایجاد شده، این است که آنچه مدرنیت کم‌وبیش به طرز گریزناپذیری با خود همراه می‌آورد، نه «عرفی شدن»، که «کثرت‌گرایی» یا «پلورالیسم» است. منظور برگر از پلورالیسم همزیستی مدنی گروه‌های نژادی، قومی و دینی با تعاملات اجتماعی میان آن‌ها در یک جامعه‌ی واحد می‌باشد. به نظر وی، امروزه، شرایط به گونه است که جوامع مختلف در یک جامعه همزیستی می‌کنند و به طور هم‌زمان مدعیات‌شناختی و هنجاری همدیگر را به چالش می‌کشند. چیزی که با جهانی‌شدن دین رخ می‌دهد، جهانی شدن پلورالیسم است. در نظر وی، داشتن تعامل بسیار مهم است؛ زیرا، طی تعامل (گفت‌وگو) آن گروه‌ها بر همدیگر تأثیر می‌گذارند و مهم‌ترین چالش پلورالیسم نیز در همین تأثیرگذاری است. امروزه، اگر بخواهیم از تأثیر چیزی بر دین سخن بگوییم، باید از پلورالیسم صحبت کنیم، نه از عرفی شدن. عرفیت پیامد ضروری مدرنیزاسیون نیست؛ بلکه پیامد ضروری مدرنیزاسیون، پلورالیسم است. مدرنیت همگونی سنتی جوامع را متزلزل می‌کند؛ زیرا، انسان‌های داخل این جوامع و کسانی که در بیرون ایستاده‌اند، با یکدیگر مواجه می‌شوند. این مواجهه به دو شکل «واقعی» (از طریق شهرنشینی و سفر) و «مجازی» (از طریق باسوادی عمومی و وسایل ارتباط جمعی) صورت می‌گیرد.
▬ در حالی که برگر معتقد است دیدگاه‌های او در مورد آثار خورنده‌ی‌شناختی پلورالیسم همچنان باقی است، اعتراف می‌کند که رابطه‌ی میان پلورالیسم و عرفی شدن را خوب نفهمیده بود. همچنان که در یادداشتی بر انتهای کتاب برگر و مطالعه دین، (۲۰۰۱) می‌گوید: «من اکنون، باید بگویم که پلورالیسم نحوه باور دینی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نه ضرورتاً چیستی آن را». به عبارت دیگر، همچنان می‌توان باورهای دینی را حفظ کرد؛ هرچند از قطعیت سابق برخوردار نباشند. مردم همچنان در جوامع مدرن دین‌دار می‌مانند، اما، دین‌داری آنان به شیوه‌ای جدید است. پلورالیسم به واقعیت فراگیر زندگی اجتماعی و خودآگاهی افراد تبدیل شده است.
▬ در سطح نهادی، پلورالیسم معنایش این است که ادیان رسمی دیگر نمی‌توانند این قضیه را بدیهی فرض کنند که یک گروه خاص از انسان‌ها، به صورت غیرانتقادی و با سست‌عنصری خود را تسلیم مراجع کنند. اگر آزادی ادیان امری است که پذیرفته شده است یعنی، همان موقعیت نمونه در دموکراسی‌های لیبرال پس، تشکیلات و نهادهای دینی نمی‌توانند برای پر کردن نیمکت‌های کلیساهایشان به حکومت متکی باشند. افراد باید برای پذیرش این گونه مراجع، شخصاً متقاعد شده باشند. به این ترتیب، چیزی شبیه به بازار آزاد دینی به وجود می‌آید. حتی، آن هنگام که یک سنت دینی هنوز هم مدعی یک اکثریت از مردم به عنوان طرفداران رسمی خود است، فرد می‌تواند به وابستگی خود به تشکیلاتی که آن سنت را نمایندگی می‌کند، خاتمه دهد.
▬ اما در سطح آگاهی فردی، معنای پلورالیسم آن است که اکنون، رسیدن به یقین و قطعیت دینی دشوارتر شده است. بنا بر این، برگر دیگر ادعا نمی‌کند که باورهای دینی به کلی از میان برچیده خواهد شد. وی به این باور رسیده است که دست یافتن به قطعی‌ات دینی، دشوارتر شده است.
░▒▓ بررسی و نقد
▬ تأمل در آرا و اندیشه‌های برگر، نکات قابل تأملی وجود دارد که به نمونه‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم؛
▬ برگر، تنها روش مناسب برای پدیده‌های دینی را پدیدارشناسی می‌داند و معتقد است پدیدارشناسی به «فهم پدیده‌ها از درون» می‌پردازد. این سخن بدان معناست که عقاید و باورهای دینی را باید از زبان معتقدان به یک دین خاص مطالعه کرد. بر اساس این سخن، بررسی عقاید و باورهای یک مسلمان یا یک کاتولیک، تنها با همدلی با آن فرد امکان‌پذیر می‌شود. باید آگاهی آن مسلمان و کاتولیک تحلیل شود؛ اما، برگر در عمل این اصل مهم روششناختی را نقض می‌کند به سادگی از تأثیر تکثرگرایانه مدرنیت بر دین (همه ادیان) سخن می‌گوید و آن را تعمیم می‌دهد و پلورالیسم را ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ اما، در عمل، جز تجربه‌ی شخصی خویش را که حداکثر تردد میان راست و چپ مسیحی است، مثال نمی‌زند. بر اساس مبنای برگر، مسلمانانی که در غرب در میان معتقدان به مذاهب دیگر زندگی می‌کنند، ضرورتاً باید در دامن پلورالیسم گرفتار شوند؛ اما، در عمل چنین چیزی روی نمی‌دهد. پس، دست‌کم می‌توان به این نتیجه رسید که معرفت‌شناسی برگر اشکالاتی دارد. برگر همه‌ی معرفت را برخاسته از زندگی روزمره و حاصل روابط با دیگران می‌داند. بر این اساس، جابجایی افراد از یک مجموعه‌ی معرفتی به مجموعه‌ی معرفتی دیگر، آگاهی آنان را متزلزل می‌کند. از این‌رو، نمی‌توانند آگاهی‌های سابق، مانند آگاهی‌های دینی را حفظ کنند و به احتمال زیاد، از بخشی از عقاید و باورهای خویش دست می‌کشند.
▬ انسان، یک حیوان تجربی است تا جایی که تجربه بلاواسطه‌ای او همواره متقاعد کننده‌ترین گواه درباره واقعیت هر چیزی است. به عنوان مثال، فردی به x باور دارد. تا موقعی که افراد پیرامون او همان x را تأیید می‌کنند، این فرد بر باور خود از x ادامه خواهد داد. یعنی، پیرامون او اجماعی وجود دارد که بر باور او صحه می‌گذارد. لکن چنان‌چه این اجماع از بین برود، تداوم به این باور ممکن نخواهد بود.
▬ بنا بر این، اگر کسانی یافت شوند که به رغم جابجایی‌ها، همچنان می‌توانند آگاهی‌های خود را حفظ کنند، که چنین نیز هست مدعای برگر با چالش مواجه می‌شود.
▬ برگر، در مطالعه‌ی دین، به غیر از مسیحیت، بیشتر بر هندوستان و آیین‌های بودیسم و هندوئیسم متمرکز بوده است و اطلاعات بسیار ناچیزی در مورد اسلام و کشورهای اسلامی دارد. برگر معمولاً، به آثار دیگران ارجاع داده است و به ندرت به طور مستقیم غیر از مسیحیت را مطالعه کرده است. آنچه برگر از اسلام می‌داند، حاصل مطالعاتی است که خود یا دیگران از مصر، ترکیه و تونس به دست آورده‌اند. برگر به رغم در نظریه‌ی اولش جز جهان مسیحیت و فرهنگ غرب را مطالعه نکرده بود، اما، نتیجه بررسی‌های خود را بر همه‌ی ادیان و جوامع قابل تعمیم دانست. برای مثال، در نظریه‌ی «تز آخرین خاکریز» با صراحت بیان می‌کند که اسلام، آخرین خاکریز دین در برابر حملات عرفی شدن است و در نهایت این خاکریز فرو خواهد ریخت. در واقع، اشتباه دیگر روششناختی برگر این بود که بدون این که ادیان دیگر و قابلیت آنان بر عرفی شدن را مطالعه کند، تجربه مسیحیت را به آنان نیز تعمیم داد. چنان‌چه برگر در دوره‌ی اول اندیشه خویش، دین اسلام را بررسی می‌کرد، هرگز نظریه «تز خاکریز» را ارائه نمی‌داد. به نظر می‌رسد، برگر، حتی، در دوره‌ی بعدی نیز که به ناکفایتی «نظریه‌ی عرفی شدن» پی برد، دوباره به این اشتباه روششناختی دچارست. بدین معنا که این‌بار نیز بدون مطالعه ادیان دیگر و صرفاً با مشاهده حضور دین در امریکا و در برخی جوامع جهان سوم، به سوی «افول عرفی شدن» کشیده شد. حداکثر چیزی که برگر انجام داد، مشاهده‌ی عمل دین‌داران در برخی جوامع بود. برگر این‌بار نیز به تفاوت جوهری ادیان (دست‌کم تفاوت جوهری اسلام و مسیحیت) توجه نکرد. برگر به جای مطالعه‌ی دین، به مطالعه رفتارهای دین‌داران می‌پردازد. به همین دلیل، در داوری‌های خود اشتباه می‌کند؛ زیرا، چه بسا رفتارهای معتقدان به یک دین خاص، به دلایل مختلفی بر اساس آموزه‌های اصلی آن دین شکل نگرفته باشد. بنا بر این، برای بررسی قابلیت یک دین برای عرفی شدن، تنها مشاهده‌ی رفتارهای مؤمنان به آن دین خاص کافی نیست؛ بلکه باید متون و منابع مهم آن دین نیز به دقت بررسی شود. تا زمانی که به تفاوت جوهری ادیان توجه، و قابلیت آن‌ها برای عرفی شدن بررسی نشود، هم دفاع از نظریه‌ی عرفی شدن، و هم مخالفت با آن نمی‌تواند مبنای مستحکمی داشته باشد.
▬ یک جامعه‌شناس دین، به دنبال تجلیات دینی در عرصه اجتماع است، اما، برای اینکه معرفت وی از این تجلیات اتقان بیشتری داشته باشد، باید آن آموزه‌ها را خوب بشناسد. جامعه‌شناس همانند یک متکلم در صدد دفاع از آموزه‌ها نیست و خود برگر نیز، بخصوص در آثار متأخرش، اذعان کرده است که نباید آن مرز قاطعی که آگوست کنت میان جامعه‌شناسی، بویژه جامعه‌شناسی دین و الهیات کشید، به آن پایبند بود. جامعه‌شناس دین باید دانش الهیاتی داشته باشد. متأله بودن، غیر از متکلم بودن است. متکلم به دفاع از دین می‌پردازد؛ اما، متأله کسی است که دانش الهیاتی دارد.
▬ وجود تفاوت‌های متعدد در آموزه‌های ادیان مختلف به طور مشخص اسلام و مسیحیت تجربه آن‌ها را در مواجهه با مدرنیت متفاوت می‌کند. به تعبیر لوییس (۱۹۹۳)، اسلام و مسیحیت به لحاظ خاستگاه جغرافیایی، ریشه‌ی مشترک ابراهیمی و تأثیرهایی که از تمدن یونانی پذیرفته‌اند شباهت‌های زیادی به هم دارند، در عین حال، همواره در مقابل، یکدیگر تعریف و تصویر شده‌اند.
▬ به انفعال کشیده شدن مسیحیت، در مواجهه با مدرنیت، را باید ناشی از ویژگی‌های ذاتی و توانایی‌های محدود آن در پاسخ‌گویی به نیازهای عصری دانست. بنا بر این، می‌توان تصور کرد که اسلام می‌تواند از طریق مواجهه فعال با پدیده‌های عصر جدید مسیر متفاوت را بپیماید. به تعبیر شجاعی‌زند علت‌العلل عرفی شدن مسیحیان و جامعه مسیحی در غرب ظرفیت‌های محدود مسیحیت برای بقا و گسترش بوده است. اسلام در بسیاری از مواضعی که مسیحیت با ضعف و نقص و فتور مواجه بوده است، با قدرت وارد شده و راه‌کار و تدبیر روشنی ارائه کرده است. نتیجه اینکه مسیر پیموده شده در غرب، تنها مسیر ممکن برای تجربه ادیان دیگر نیست و امکان تجربه مسیرهای متفاوت همواره متصور است.
▬ راهبرد اسلام در مواجهه با مدرنیت، نه «طرد» و نه «انطباق»، بلکه «جذب» است. اسلام نه مدرنیت را به طور کلی، طرد می‌کند و نه با فرار به جلو (همانند آنچه عرف‌گرایان درصدد آن هستند) خود را با آن منطبق می‌کند. اسلام در برابر تحولات از خود مقاومت نشان نمی‌دهد، بلکه تلاش می‌کند به صورت فعال آن را مدیریت کند.
▬ برگر، در تعدیل نظریه‌ی عرفی شدن به این نکته اشاره می‌کند که در عصر مدرن، قطعیت باورهای دینی از بین می‌رود. آنچه تغییر می‌کند، شیوه دین‌داری است، نه اصل دین‌داری. وی معتقد است هیچ دینی نمی‌تواند به تنهایی همه نیازهای افراد را برآورده سازد. در این صورت، افراد از آموزه‌های گوناگون از میان ادیان مختلف، انتخاب می‌کنند. به نظر برگر، جامعه امریکا نمونه‌ای است که در آن‌جا دین به شکل کثرت‌گرایانه‌اش حضور دارد، اما، باید گفت بر اساس نظر برگر، دین به هر میزانی از تضعیف خود، سطحی از عرفی شدن روی می‌دهد. در این صورت، با اینکه برگر جامعه امریکا را «عرفی‌شده از درون» می‌نامد، سخن از افول عرفی شدن چه معنایی می‌تواند داشته باشد. برگر اعتراف می‌کند در امریکا «مشارکت دینی افزایش یافته است، اما، انگیزه‌های افراد نسبت به گذشته تغییر یافته است. با اطمینان می‌توان گفت که امروزه، در امریکا بسیاری از افراد با انگیزه نجات از آتش جهنم به کلیسا نمی‌روند». در این صورت، چگونه می‌توان از عرفی شدن سخن گفت. ادعای برگر بر ناکفایتی نظریه‌ی عرفی شدن کاملاً بجا و شایسته است؛ اما، دلایل برگر در این باره کافی نیست.
▬ افزون بر اینکه عرفی شدن به معنایی که برگر در نظر دارد، با تصور ما از آن متفاوت می‌باشد، چه بسا چیزهایی که برگر دینی می‌نامد، از نظر ما عرفی هستند. بسیاری از چیزهایی که برگر نام دین بر آن‌ها می‌نهد، از نظر ما شبه‌دین‌اند. چنان‌چه در تعریف دین به جنبه ماوراء آن توجه نشود، نمی‌توان نام دین بر آن نهاد. ما معتقدیم دین منشأ وحیانی دارد. در حالی که دانشمندانی هم‌چون برگر برای دین منشأ بشری قائل‌اند.
░▒▓ نتیجه‌گیری
▬ پیتر برگر، از جامعه‌شناسانی است که بیش از یک دهه با سرسختی تمام از نظریه‌ی عرفی شدن دفاع کرده است و طرفداران فراوانی نیز پیدا کرده بود. لکن از هنگامی که با کشورهای جهان سوم آشنا شد، در درستی اندیشه‌های خود درباره‌ی دین و عرفی شدن تردید کرد. از آن پس، به تدریج که با واقعیت‌های بیشتری مواجه می‌شد، این تردید شکل جدی به خود می‌گرفت؛ به طوری که او مجبور به تغییر نظر خود درباره‌ی دین و عرفی شدن شد؛ به این معنا که واقعیت‌های موجود او را به این تجدید نظر وادار ساخت. البته، باید گفت که تأملات عمیق برگر در نظریه‌ی عرفی شدن و نیز صداقت وی در پذیرش واقعیت‌های موجود در تغییر نظر او تأثیر زیادی داشته است؛ زیرا، همچنان که خود او نیز اذعان دارد، جامعه‌شناسان دیگری نیز این واقعیت‌ها را مشاهده می‌کنند؛ اما، جرئت تجدید نظر در اندیشه‌ی خود را نداشته‌اند.
▬ در عین حال، دیدگاه عرفی شدن برگر در دوره اول و دوم به لحاظ روششناختی، تصمیم‌های ناروان و عدم آگاهی مستقیم از اسلام و تعریفی که از دین مدنظر دارد فاقد معیارها و پشتوانه علمی است.
منابع: ...
هوالعلیم
نصرتی کردکندی؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
