حامد 
دهخدا
این روزها، افراد و گروه‌های مختلفی با انگیزه‌ها و نیت‌های مختلف خود را مدافع ”مردمسالاری دینی“ می‌دانند. برای برخی از آنها ”مردمسالاری دینی“، نوعی از مردمسالاری است که با تکیه بر تجربه‌های تاریخی مردم خداپرست ایران و برای تثبیت جهت‌گیری‌های تاریخی و خداپرستانه‌ی این مردم طراحی شده است. در این برداشت، مردمسالاری دینی، مردمسالاری متناسب با جامعه‌ای است که «خدا در آن نمرده است» و مردم آن با «دغدغه‌های دینی و اراده مؤمنانه زیستن» گذران می‌کنند و هر یک از آنها که دارای چنین عقیده‌ای هستند، «حق دارد که در صحنه‌ی سیاسی و اجتماعی خداپرستانه زندگی کند و از حکومت غیرخدا بپرهیزد». اما برای گروهی دیگر عنوان «مردمسالاری دینی» بهانه‌ای است برای تخطی از اصول و قواعد عام دین و احیاء آمرت و اقتدارگرایی سلطان‌ها و پادشاهان (و آنچه مصحف شریف قرآن کریم به آن «طاغوت» اطلاق می‌کند) در قالبی مدرن؛
نوشتۀ حاضر حاصل جدی گرفتن دیدگاه و موضع اول است، و این جدی گرفتن درست هنگامی رخ می‌دهد که به نظر می‌رسد جناب علیرضا علوی‌تبار در گفتاری موسوم به «چند پرسش پیرامون مردمسالاری دینی»، در ماهنامه‌ی معظم «آفتاب»، ش.9، آبان 1380، صص.7 4، اکیداً بر موضع و روش دوم پای می‌فشرند و گاه و بی‌گاه در گفتار مذکور به دعوی ثانی ابرام می‌فرمایند. گفتار جناب علیرضا علوی‌تبار بخشی از پروژه‌ی بلندمدت مطبوعه‌ی معظم «آفتاب» برای تثبیت «مردمسالاری آفتاب…ی» است که اساسی‌ترین مفاهیم توتالیتریسم دموکراتیک را بی‌پرده در خود جای می‌دهد و بدون آنکه حتی بکوشد توتالیتریسم و خشونت خود را «نهفته» سازد، فرضیه‌ی «ایجاد حزب ناسیونال سوسیال ایران» را که صاحب این قلم در «اعلام موجودیت حزب ناسیونال سوسیال ایران»، در «رسالت» 28/9/1380، صص.3و15، مطرح نمود را تأیید می‌نماید.
جناب علیرضا علوی‌تبار، ضمن در پیش گرفتن یک روش مکالمه‌ی «سقراط‌وارونه» (شبیه‌سازی یک مکالمه و مصاحبه)، در همان ابتدای کلام مقال موضوع بحث و نقد، بنیادی‌ترین مبنای معرفتی توتالیتریسم نوین ناسیونال سوسیالتی ایران را آشکار می‌سازند (به نظر می‌رسد نقد دموکراسی توتالیتر در ایران با نقد این گزاره سرنوشت‌ساز خاتمه‌ی مناسبی می‌پذیرد):
سؤال: «مردمسالاری دینی چه تفاوتی با مردمسالاری غیر دینی دارد؟ مردم سالاری دینی را چگونه می‌توان از سایر انواع مردمسالاری متمایز ساخت؟»
جواب: «در این پرسش به طور تلویحی پذیرفته شده است که در مورد مفهوم «مردمسالاری» اختلافی وجود ندارد و در مورد حداقل‌های متمایز کننده یک نظام سیاسی مردمسالار از سایر نظام‌های سیاسی توافق وجود دارد».
این در حالیست که جناب علیرضا علوی‌تبار در ادامه‌ی بحث، هیچ معنای روشنی را از «دینی» و «غیردینی» برنمی‌تابد و آن را به عرف حواله می‌کند، حال آنکه از نظر ایشان در معنای «مردمسالاری» هیچ اختلافی وجود ندارد و ناگهان معرفت‌شناسی متصلب مردمسالاری توتالیتر، جای خود را به معرفت‌شناسی سیال دینی می‌دهد. مآلاً چنین دعوی به لحاظ سیاسی به معنای آن است که «حداقل‌هایی برای مردمسالاری وجود دارد»، اما هیچ حداقلی برای وصف «دینی» بودن وجود ندارد. این نکته عملاً با حذف پسوند دین مرادف است، چرا که فهم از دین خود تابع عرف رسانه‌ساز یا همان «مردمسالاری» است و بود و نبود وصف «دینی» بر درون‌مایه‌ی سخن دخلی ندارد. چنانکه در این تعریف جایگاه بی‌اندازه سیال «دین» و پایگاه بی‌اندازه متصلب «مردمسالاری» آشکار می‌گردد: «به گمان من ”مردمسالاری دینی“ عبارت است از: نظام مردمسالاری که در آن امور عمومی بر مبنای قوانینی اداره می‌شود که از نظر عرف اهل دین مغایرت قطعی با جهت گیری‌ها و احکام قطعی دین ندارند. به بیان دیگر رفتار حکومت در اداره امور عمومی یا الهام گرفته از احکام و جهت‌گیری‌های دینی است و یا مغایرتی با آنها ندارد». روشن است که بر این اساس دین هیچ درون‌مایه‌ی شاخصی ندارد و شامل انبوه «متشابهات»ی است که با هیچ «محکم»ی همعنان و همراه نیست (متأسفانه چنین تلقی‌ای از دین تنها از قلبی برون می‌تراود که فراخنایی از «گمراهی» در خود داشتهباشد اشاره به آیه‌ی هفتم سوره‌ی دوم مصحف شریف قرآن کریم ).
در هرمی که ایشان از «مردمسالاری» تصویر می‌کنند نیز جایی برای «دین» و «اخلاق» نیست و روشن است که «دین» باید در پشت این مدل جایی برای خود پیدا کند، به نحوی که با سازوکار اصلی این هرم پنجگانه تصادمی نیابد:
حکومت شفاف و پاسخگو
حقوق مدنی و سیاسی\\\جامعه‌ی مدنی توسعه‌یافته///انتخابات آزاد و عادلانه
جناب علیرضا علوی‌تبار، در ادامه تعریفی از دین ارائه می‌دهند: «دین عبارت است از مجموعه‌ای باورها، اعمال و احساسات فردی و جمعی که حول محور خداوند و رابطه ایمانی با او سامان می‌پذیرد. پس از تحقق رابطه ایمانی میان انسان با خداوند: اولاً حول آن رابطه، نظامی از باورها شکل می‌گیرد تا آن وضعیت را مفهوم، تعبیر و تفسیر کند. ثانیاً آن رابطه و نظام عقاید، نوعی خاصی از عمل فردی و اجتماعی را نیز الزام می‌کند. یعنی نظامی اخلاقی برای تنظیم باطن عمل مؤمن و نظامی فقهی برای تنظیم ظاهر عمل مؤمن پدیدار می‌شود. ثالثاً این مجموعه در میان امت رواج می‌یابد و وجهی اجتماعی پیدا می‌کند و در طول تاریخ بسط و تکامل می‌یابد و تبدیل به سنت می‌شود و لذا تعین خارجی، اجتماعی و تاریخی رابطه ایمانی انسان با خداوند است». این تعریف صرفنظر از بند سوم آن که دین را از یک ساختار منسجم منطقی به یک سنت تاریخی و فاقد درون‌مایه‌ی فراتاریخی تقلیل می‌دهد تعریفی است که به لحاظ جامعه‌شناختی پدیده‌ی دین را تبیین می‌کند؛ به این معنا که از جمله شامل ایمان، یک نظام اعتقادی و یک نظام اخلاقی و شریعت برای تحکیم ایمان است.
در این تلقی از دین ایمان نه متمایز با دین، بلکه جزئی مهم از دین است که عبارت از نوعی وضعیت وجودی است که در نتیجه‌ی رابطه خاصی میان انسان (بما هو انسان) و خداوند پدیدار می‌شود. مطابق این تلقی از ایمان، ایمان پنج رکن اصلی دارد: عشق، انسان، زیبایی، اخلاق و آزادی. ایمان به خداوند یعنی «عشق آزادانه انسان نسبت به حسن معشوق خود (خداوند)». جناب علیرضا علوی‌تبار با این تعریف کامل از دین که به ویژه تنظیم عمل فردی و اجتماعی عمل مؤمن را، چه در باطن و چه در ظاهر متضمن است، توضیحی در این باب نمی‌دهند که آیا دین برای تنظیم عمل سیاسی متدینان دستورالعمل روشنی مستقل از آنچه که امروز به عنوان تکنولوژی مردمسالاری مطرح است دارد و اگر دارد یا ندارد به چه دلیل و با چه شواهدی. ناتمامی در این نقطه از بحث جناب علیرضا علوی‌تبار، ناتمامی‌ای بوده‌است که افرادی مثل امام سید روح‌ا… خمینی (ره) آن را به پرسش می‌خواندند و معتقد بودند که دین برای عمل اجتماعی و سیاسی انسان، مستقل از آنچه در تکنولوژی‌های متداول سیاسی می‌رود، دیدگاه اخلاقی خاصی دارد.
جناب علیرضا علوی‌تبار، تمایز مبهمی میان مباحث نظری و عملی دین برقرار می‌کنند و در مورد ابعاد و چهارچوب نظری ناظر بر این تمایز اظهار نظری نمی‌کنند، اما فی‌الجمله در مباحث نظری دین «عرف دین‌شناسان» و در مباحث عملی دین «عرف عام» را داور و مأخذ تلقی می‌فرمایند. در اینکه «عرف دین‌شناسان» در دین‌شناسی مأخذ بلامنازع قرار گیرد، انتقادات مبسوط آلن چالمرز در کتاب «چیستی علم» قابل توجه است (آلن اف. چالمرز، 1378، چیستی علم؛ درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی سعید زیباکلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها سمت). اما اینکه دقیقاً «عرف عام دینداران» چگونه قابل دستیابی است، نسبت آن با «عرف دین‌شناسان» چیست، و اینکه آیا اساساً حداقلی برای مفهوم دین و شناسایی دین وجود دارد یا نه در گفتار جناب علیرضا علوی‌تبار پاسخی نمی‌یابد. این در حالی است که جناب علیرضا علوی‌تبار، در مورد مفهوم مردمسالاری چنین تمایزات شکننده‌ای را قائل نمی‌شوند و حتی برای بیان معنا و حداقل‌های آن به عرف «مردم‌سالاری‌شناسان» نیز مراجعه نمی‌کنند و تلقی‌ات مخالف تلقی خود را (مانند تأملات ارسطو در مفهوم «جمهوری») حتی قابل طرح نمی‌دانند.
جناب علیرضا علوی‌تبار معتقدند «آنچه شرط مردمسالاری است، تحمل اندیشه‌ی دیگران و مدارا با دیگر اندیشمندان است و چه کسی گفته است که لازمه تحمل و مدارا دست کشیدن از عقاید و خویشتن و پناه بردن به نسبیت باوری است. مدارا که پایه مردمسالاری است با اعتقاد ورزان است نه با اعتقادات. انسان می‌تواند رأی‌ای را صددرصد باطل بشمارد و در عین حال صاحب آن رأی را معذور (بل مأجور) و محترم بداند». به این برداشت جناب علیرضا علوی‌تبار از شرط و حداقل «مردمسالاری» باید دقیقاً این قید را افزود که چنین تحمل و مدارایی شامل کسانی مانند ارسطو و طرفداران تلقی بنیادگرایانه‌ی امام سید روح‌ا… خمینی از «مردمسالاری دینی» نمی‌شود که در این شرط حداقلی مردمسالاری یک قید و چهارچوب اخلاقی و دینی را وارد می‌کنند و در چهارچوب اخلاق و دین بودن سیاست را شرط اساسی مردمسالاری دینی می‌دانند. بنابراین چنین افرادی باید در بدو مقاله‌ی جناب علیرضا علوی‌تبار، از چهارچوب «مردم‌سالاری‌شناسان» اخراج می‌شوند و کسانی تصور شوند که برای آنها «عنوان مردمسالاری بهانه‌ای است برای تخطی از اصول و ”قواعد عام مردمسالاری“ (منظور قواعد مطابق با قرائت رسمی جناب علیرضا علوی‌تبار است) و احیاء آمرت و اقتدارگرایی در قالبی دیگر»؛ این سرنوشت کسانی است که تساهل «مردم‌سالاران» را باور می‌کنند و تلاش می‌کنند در مورد مفهوم «مردمسالاری» آزادانه و رها در سایه‌ی «دین» خود بیندیشند و نظریه‌پردازی کنند و آن را «مردمسالاری دینی» بدل کنند. اینچنین و با این پیش‌زمینه است که جناب علیرضا علوی‌تبار به عیارسنجی اندیشه‌های امام سید روح‌ا… خمینی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‌پردازند و آنان را از چهارچوب «مردمسالاری» اخراج می‌کند، حال آنکه اکیداً تأکید دارد که هیچگاه نمی‌توان با این روش‌شناسی و چنین قاطعیتی، چیزی را (و از جمله مردمسالاری یا خود جناب علیرضا علوی‌تبار را) «دینی» یا «غیردینی» دانست.
فهم جناب علیرضا علوی‌تبار و غالب روشنفکران رویکرد اصلاح‌طلبی از اندیشه‌های امام سید روح‌ا… خمینی، غالباً متأثر از روایت دکتر محسن کدیور از این دیدگاه است. جناب علیرضا علوی‌تبار به کتاب «دغدغه‌های حکومت دینی» (تهران، نشر نی، 1379، ص.155.) مراجعه کرده‌اند و نظرات خود در مورد امام سید روح‌ا… خمینی، دایر بر متحول بودن دیدگاه امام سید روح‌ا… خمینی را با استناد به این کتاب بیان می‌دارند. این در حالیست که دکتر محسن کدیور، در مقاله‌ای که اخیراً با عنوان «ریشه‌یابی حکومت انتصابی در جمهوری اسلامی»، در ماهنامه‌ی معظم «آفتاب» منتشر نموده‌اند، در این موضع خود تجدید نظر اصولی صورت داده‌اند. ایشان در این مقاله، بر خلاف گذشته، به یک جمع‌بندی واحد در باب سیر مراحل چهارگانه اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) دست یافته‌اند؛ بدین معنا که در آن کتاب اظهار می‌دارند که رأی حضرت امام (ره) در دو مقطع (ابتدا در مرحله تألیف کتاب کشف‌الاسرار در 1322 و در مرحله‌ی دوم، دوره اوج انقلاب اسلامی یعنی حد فاصل اوایل سال 1356 تا اوایل سال 1358) با نظریه‌ی نظارت فقیه (نه ولایت فقیه) سازگار است و در مقاطع دیگر صریحاً به نظریه‌ی ولایت فقیه انتصابی فقیه دلالت دارد. سپس در مقام توضیح این تبدل ظاهری، دو احتمال مطرح می‌سازند: یکی اینکه حضرت امام (ره) از ابتدا به نظریه‌ی ولایت فقیه قایل بوده‌اند و بر حسب شرایط مختلف از آن تنزل فرموده‌اند، و دیگری اینکه تبدلی در رأی ایشان رخ داده است. سپس بدون ترجیح یکی از این دو احتمال بر دیگری آن بخش را به پایان می‌برند.
در مقاله‌ی مذکور، پس از بررسی سه مرحله از اندیشه سیاسی امام (ره) در بخش «حاصل کلام» چنین نتیجه گرفته‌اند:
«حکومت مطلوب ایشان همواره ولایت انتصابی عامه فقیه یعنی حکومت انتصابی بوده است… در دو مقطع وی [حضرت امام (ره)] با احراز عدم بسط ید و عدم آمادگی مردم نوعی حکومت انتخابی محدود را تجویز کرده است، یکی حکومت مشروطه سلطنتی با اذن و نظارت فقها در سال 1322 و دیگری جمهوری اسلامی با نظارت ولی فقیه در سال 57».
جناب علیرضا علوی‌تبار، پس از طرح برداشت چند مرحله‌ای از اندیشه‌های امام سید روح‌ا… خمینی (مستند به دکتر محسن کدیور متقدم)، به تمایز دو حوزه‌ی خصوصی و عمومی اشاره می‌کنند: «در زندگی اجتماعی، ما با دو قلمرو عمومی و خصوصی مواجه هستیم. این تفکیک ناشی از رشد امور مشترک میان انسان‌ها و محدود کردن دامنه این امور مشترک جهت حفظ حیطه‌هایی خاص برای آن‌هاست. قلمرو خصوصی شامل میراث‌ها، خاطرات، روابط، مایملک و دنیاهایی است که هیچ کس حق ورود به آنها را ندارد. تنظیم قلمرو خصوصی افراد برمبنای باورها و جدال و تمایلات آنها صورت می‌گیرد و در مردمسالاری دینی حکومت حق وارد شدن به این قلمرو و دخالت در آن را ندارد». ایشان دقیقاً تحلیل نمی‌کنند که چگونه می‌توان از دشواری‌های جدی که حتی آخرین مکانیسم‌های دموکراسی و جامعه‌ی مدنی برای آزادی در حوزه‌ی خصوصی پدید می‌آورند سخن نمی‌گویند و روشن نمی‌کنند که دموکراسی اکثریتی به وصفی که ایشان معتقدند، چگونه تضمین‌های قاطعی برای حفظ حوزه‌ی خصوصی فراهم می‌آورد؛ این در حالیست که انتقادات کلاسیک و قدرتمندی به رابطه‌ی دموکراسی‌های و آزادی در حوزه‌ی خصوصی و همچنین توانایی نهادهای مدنی در حفظ این آزادی روا داشته‌شده‌است که تاکنون در غرب نیز پاسخی (اعم از درخور یا نامناسب) دریافت نکرده‌است.
جناب علیرضا علوی‌تبار، آشکارا بر یک ادراک اکثریتی از مردمسالاری پای می‌فشرد (قدیمی‌ترین و در عین حال آسیب‌پذیرترین تلقی از مردمسالاری)؛ «اما تنظیم قلمرو عمومی باید بر مبنای قانون صورت گیرد، قانونی که منعکس کننده‌ی خواست اکثریت است[،] اما حقوقی اساسی اقلیت را نیز فراموش نمی‌کند». ایشان در ادامه به مکانیسم‌های مطمئن تضمین حقوق اقلیت اشاره‌ای نمی‌کنند، که اگر اشاره می‌کردند، به قطع نابغه‌ی قرن می‌بودند، چرا که بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان مردمسالاری نتوانسته‌اند برای عملی کردن این دعوی راه‌حل قاطعی بیابند.
سپس در ادامه تمایزی را میان «گناه» و «جرم» برقرار می‌فرمایند: «در مردمسالاری دینی میان «گناه» و «جرم» باید تفکیک قائل شد. جرم تخلف از قانون و تخطی از آن است، در حالی که گناه به معنای پشت کردن به دستورات خداوند است. فرق این دو در این است که: گناه بیش از هر چیز انسان را از ساحت ربوبی دور کرده و با سعادت اخروی او مغایرت دارد. در حالی که قانون بر تنظیم روابط اجتماعی و ایجاد نظم در زندگی دنیوی ما استوار است. وجدان دینی انسان‌ها و اراده آنها برای مؤمنانه زیستن ضامن پرهیز از گناه است و قوای حکومتی (قوه قهریه) ضامن اجرای قوانینند. در مردمسالاری دینی، حکومت نمی‌تواند با وضع قانون قلمرو خصوصی زندگی مردم را تحت نظارت و مهار خود قرار دهد. به علاوه تنها احکام دینی می‌توانند از ضمانت اجرای حکومت بهره گیرند که طی یک فرآیند مردمسالارانه به «قانون» تبدیل شده باشند». به نظر می‌رسد که این شیوه‌ی برون راندن دین از ساحت تعریف حقوق شهروندی و مشروط کردن آنها به مکانیسم‌های قرارداد اجتماعی با تعریف و تلقی جامعی که در ابتدا از دین ارائه گردید و «دین را دارای دستورالعمل‌هایی که نوعی خاصی از عمل فردی و اجتماعی را نیز الزام می‌کند[،] یعنی نظامی اخلاقی برای تنظیم باطن عمل مؤمن و نظامی فقهی برای تنظیم ظاهر عمل مؤمن پدیدار می‌شود» می‌دانست سازگار نیست و از این مبنا برای تبدیل کامل دین به یک «نظام فقهی» و حاوی «دستورالعمل‌هایی برای نوعی خاص از عمل فردی و اجتماعی»، ایجاد یک قرارداد اجتماعی به نام «قانون» را ضروری می‌داند.
دست آخر، «آیا جمهوری اسلامی «واقعاً موجود» را می‌توان مصداق کامل مردمسالاری دینی دانست؟ خیر. جمهوری اسلامی واقعاً موجود هم در نظر و هم در عمل (هم در قانون اساسی و هم در ساختار قدرت موجود فعلی) یک نظام سیاسی ترکیبی و چند وجهی است. ما شاهد ترکیبی از سه گرایش و سه گونه نهاد در این نظام سیاسی هستیم: گرایش‌ها و نهادهای فرهمندانه، گرایش‌ها و نهادهای گروه سالارانه و گرایش‌ها و نهادهای مردمسالارانه، تا زمانی که گرایش‌ها و رفتارهای مردمسالارانه نتواند بر دو وجه دیگر غلبه نماید، نمی‌توانیم از مردمسالار بودن نظام سیاسی خود سخن بگوییم. البته مردمسالاری و اقتدارگرایی طیف هستند و نمی‌توان انکار کرد که می‌توان از مردمسالاری بیشتر یا کمتر نیز سخن گفت. ما می‌توانیم تحولات سیاسی جمهوری اسلامی را براساس سیر به سوی مردمسالاری بیشتر یا کمتر توضیح دهیم» و البته می‌توانیم تحولات سیاسی جمهوری اسلامی را براساس سیر به سوی دین‌سالاری بیشتر یا کمتر نیز توضیح دهیم؛ شاید پس از دوم خرداد که «حلقه‌ی برتر کارتل فساد سیاسی ایران» زمام این کشور را در عمل و در زیر ردای رئیس‌جمهور سید محمد خاتمی و نام آراء بی‌نام و عنوان به دست گرفت، محوریتی که اسلامی در عمل و کلام امام سید روح‌ا… خمینی داشت از حوزه‌ی سیاسی دولتی و سازمانی رخت بربست و سیاستمداران و متفکران سیاسی که روزی خود را پیرو آن امام می‌دانستند، اکنون تنها دین را در چهارچوب مردمسالاری می‌پسندند و نه مردمسالاری را در چهارچوب دین. این خود مستلزم داشتن درکی از دین به مثابه‌ی یک نظام اخلاقی طفیلی، اضافی و ناقص است که باید از سوی نظام‌های اخلاقی دیگری کامل شود تا «به درد حیات فردی و اجتماعی» بخورد.
مآخذ...
