دکتر 
حامد حاجی‌حیدری
░▒▓ تقلیل معرفت به «منظر» و «علاقه» و «التفات»
• ذیل عنوان ”منظر «غرب‌شناسانه»: جایگاهی بیرون از تجدد“، اهم مواضع معرفت‌شناختی نگارنده را می‌توان پیدا کرد.
• نفس انتخاب عنوانی که در آن از اصطلاح «منظر» استفاده شده، متبادر کننده مفهوم مهم «منظر» (perspective) در ترمینولوژی کارل مانهایم و جامعه‌شناسی معرفت است، و این، پیش‌درآمد بحثی است که نسخه بدل سروشیسم در جامعه‌شناسی است. البته در مورد استعمال لفظ مهم «منظر» در خود متن تفصیل و شرحی نیامده است. ما هم پرداخت بیشتری به آن نخواهیم داشت.
• اما لفظ دیگری که به عنوان زیربنای معرفت، جایگزین «منظر» می‌شود، لفظ «علاقه» است: «نوع علاقۀ متفاوت ما در مورد تجدد و غرب، کلید و وجه تمایز غرب‌شناسی با هر نوع شناخت دیگر از غرب از جمله آن‌چه ما اکنون در قالب علوم مختلف از غرب می‌دانیم یا می‌آموزیم می‌باشد. اما این ”علاقۀ“ متفاوت یا ”منظر“ متمایز چیست؟» (144؛ تأکیدات از ماست).
░▒▓ شبه‌رئالیسم هستی‌شناختی/ضدرئالیسم معرفت‌شناختی
• «علاقه»، حتی زیربنای «التفات» هم هست. نگارنده محترم کتاب، اصرار می‌ورزند که «علاقه»، زیربنای «التفات» هم هست: «ظهور موضوعی متمایز، یا وجهی متفاوت از یک موضوع یا مقوله، منوط یا مشروط به التفاتی متفاوت از لحاظ شناختی است» (144). «”التفات“ یا رویکرد ذهنی متفاوت، تنها در پرتو ”علایق“ یا دغدغه‌های جدید ممکن خواهد شد» (145؛ تأکیدات از ماست). «از این جهت، برای این که ما موضوعِ شناختی متفاوت داشته باشیم، نیازمند رویکرد ذهنی متفاوت به موضوع هستیم» (5-144).
• «این دید که وجه التفاتی سازندۀ موضوع و وحدت بخش علم است، متضمن نیست‌انگاری یا اعتقاد به ماهیت کاملاً اعتباری یا وهمی موضوع یا حیثیت آن است، به عدم فهم درست از مسأله یا تفسیری خاص از آن مربوط است. ما در این جا با همان رویکردی با مسأله برخورد می‌کنیم که فلسفۀ اسلامی با معقولات ثانیۀ فلسفی تعامل می‌کند. همان طوری که ماهیت انتزاعی یا اعتباری این مفاهیم، به معنای فقدان ما به ازاء عینی یا حقیقی برای این مفاهیم نیست، التفاتی که به واسطۀ توجهی خاص، موضوع ویژه‌ای را صورت بندی یا ظاهر می‌کند نیز متضمن وهمی دانستن موضوع معتبر یا موضوع از حیث وجه التفاتی یا اعتبار شده نیست. موضوع مورد نظر که با توجه به التفات یا اعتبار و توجهی خاص به پدیده‌ها یا واقعیات عینی شکل گرفته، به واقع موضوع یا موجودی واقعی بوده و از تمام خصایص و لوازم یا آثار یک موجود واقعی برخوردار است. اگر بر پایۀ منظر فلسفۀ اسلامی نگاه کنیم، التفات به وجهی خاص، در واقع کشف موضوع از وجه خاص یا آگاهی به این وجه موجود واقعی است» (146).
░ ولی ضدرئالیسم معرفت‌شناختی...
• «علایق مختلف، منشاء پیدایی سؤالات متفاوت و از آن‌جا توجهات التفاتی متمایز به جهانی خارجی یا عینی است. از آن جایی که به عنوان انسان، نیازها و مصالح یا منافع متفاوتی داشته و در جریان زندگی با جهان پیرامون درگیری‌های مختلفی پیدا می‌کنیم، با سؤالات و معضلات متنوع و متمایزی روبرو می‌شویم. گاهی به ساختمان واحدی از این حیث که می‌خواهیم آن را خریده و در آن سکنی کنیم توجه داریم،گاهی از این جهت که به عنوان فروشندۀ خانه و گاهی به عنوان شغلی که در بازار مسکن به فعالیت می‌پردازد ... به آن نگاه می‌کنیم. در هر توجهی، ابعادی خاص از موضوع، برای ما مکشوف شده و در حوزه آگاهی‌مان قرار می‌گیرد (7-146).
• «آن نوع هستی‌شناسی که عالم را مجموعه‌ای از جواهر و اعراض می‌بیند که صرفِ نظر از نگاهِ شناختی یا فاعل شناسای بالاستقلال، تحقق دارند، موضوع و وحدت موضوعی را تعیین‌کنندۀ علم و وحدت آن یا قلمروی موضوعی می‌بیند. اما روشن است که این دید، نمی‌تواند تکثر غیر محدود علوم و موضوعات علمی را توضیح دهد» (146).
• «باید به این توجه داشت که وحدت موضوع نیز در ناحیۀ وحدت علایق شکل می‌گیرد. این تلقی که وحدت موضوعی، مستقل از نوع التفات، مبنا یا معیار وحدتِ علم می‌باشد، ناشی از دید غلط از نحوۀ تکونِ موضوع یا هستی‌شناسیِ غلط است» (6-145).
• «تا زمانی که نوع علاقه‌مندی ما به موضوعی، ثابت مانده و تغییر نکند، موضوع در صورتی تازه ظاهر نخواهد شد یا اینکه به بیان دیگر موضوع خاص ما خود را نشان نخواهد داد» (145).
• «اصولاً در این زمینه نیز مثل هر زمینۀ دیگری، آن‌چه موجب می‌شود مجموعۀ کارهای پراکندۀ متعدد یک فرد یا گروهی از محققین، سازندۀ حوزۀ شناختی واحد و مرتبط با قلمروی تحقیقاتی واحدی گردد، همین ثبات و وحدت علایق شاختی است. در فقدان وحدت علایق و یا تغییر ماهوی آن، هیچ راه دیگری برای تشخیص پیوند نظریات مختلف و مطالعات متعددی که در طی زمان طولانی و به دست افراد مختلف در ازمنه و امکنه مختلف انجام می‌گیرد، وجود ندارد. وحدت علایق، تمام آن‌چه در یک حوزۀ مطالعاتی انجام گرفته یا مورد توجه است، از جمله وحدت موضوعی یا وحدت روش شناختی را به وجود می‌آورد» (145).
• «بنابراین، برای این که تجدد، به عنوان موضوعی یا مقوله‌ای متفاوت از آن‌چه در تجددشناسی مورد توجه و شناخت است، در صورت موضوع تازه‌ای به نام «غرب» یا «تجدد» برای شناخت یا قلمروی شناختی خاص «غرب‌شناسی» یا «تجددشناسی» غیر غربی و متفاوت از تجددشناسی غربی ظاهر شود، باید علایق و دغدغه‌های متفاوت ما را به تجدد متوجه و ملتفت ساخته باشد. دلیل آن که ما تاکنون «تجددشناسی» در معنای« غرب‌شناسی» نداشته‌ایم، به نبود و یا فقدان علایقی متفاوت از تجددشناسان نسبت به تجدد بر می‌گردد» (145).
░▒▓ به رسمیت شناختن ضدرئالیسم معرفتی با جامعه‌شناختی کردن و تمدن‌مند ساختن «علاقه»
• «از این دید، تجددشناسی در صورت متعارف آن، حاصل علقۀ خاص غربی‌ها به درک نوع جامعه و تاریخ خاصی است که آن‌ها را در برگرفته و هستیِ آن‌ها را متعین ساخته است. به صورت نظری می‌توان علایق عدیده‌ای را از این منظر تصور کرد که به سؤال یا سؤالات خاص و توجهات و التفاتات متفاوتی به تجدد و تاریخ و در نهایت تجددشناسی منجر گردیده است. اما اگر مسأله را در قالب واقعی مورد توجه قرار دهیم، می‌توانیم بگوئیم که وجهی از توجه اولیه به تجدد و تاریخ آن، به علاقۀ غربی‌ها به شناخت آن در پی درک یا خودآگاهی آنان نسبت به هویت تازه و بی‌سابقۀ تاریخی و اجتماعی خود در تمایز با دیگر هویت‌ها و تاریخ‌ها بر می‌گردد. به واسطۀ این علاقه، آن‌ها بیش از پیش به وجوه متمایز تجدد در قیاس با سایر تمدن‌ها و جوامع و سؤال از این جنبه‌ها کشانده شده‌اند. آن دوگانگی یا ثنوی‌اتی که وجه پایداری از تجددشناسی و نظریه‌های اجتماعی از شکل اولیۀ آن در قالب فلسفه‌های تاریخ تا نظریات دیرینه‌شناسانه و تبارشناسانۀ فوکو را می‌سازد، حاصل این علاقه است. قطب بندیِ سنتِ تجدد که در اشکال متفاوتی در کلان روایت‌های تاریخی عصر روشنگری و سپس در نظریۀ جامعه‌شناختی ظاهر می‌شود، دقیقاً به علاقۀ غربی‌ها در متمایز ساختن تجدد و هویت تجددی از سایر هویت‌ها و تأکید بر تازگی و نوییِ بی‌سابقۀ آن برمی‌گردد. غربی‌ها از طریق این طبقه‌بندی، که در فلسفه‌های اولیۀ تجدد در قالب مراحل مختلف تاریخیِ تحولِ بشریت از شکل بدوی سنتی به اَشکال تجددی و سپس طبقه‌بندی‌های کلی موجود در نظریات دورکیم، تونیس یا پارسونز در صورت «متغیرهای الگویی» ظاهر می‌شود هم آگاهیِ شفاف‌تری نسبت به تجدد کسب می‌کرده‌اند، هم به لحاظ ارزشی تأییداتی در مورد برتری هویت خود نسبت به سایر هویت‌های تمدنی به دست می‌آورند. توجهی که به علم و عقلانیت یا خردورزی و دانش، در روایت‌های روشنگری دیده می‌شود، صرف نظر از تأثیر ناشی از انقلاب علمی و هم‌چنین تجربۀ تمدن‌های مختلف به واسطۀ سفرهای اکتشافی یا تجاوزات استعمارگرانه در دست‌یابی به این صورتبندی، به اعجاب غربی‌ها در مورد این وجه هویت تجددی‌شان و خواستِ تأییدِ برتری ارزشی تجدد برمی‌گردد. از وجهی نیز این نوع فهم‌های اولیه، به تقابل و تضاد فعال و تعیین‌کنندۀ تجدد با سنت دینی و تلاش آن‌ها برای حذف و شکست کلیسا و نیروهای سنتی از صحنه تاریخ و زندگی‌شان مربوط است. با این نوع روایت از تجدد، به عنوان تحول در عقلانیت و دست‌یابی به مراتب غایی عقل و دانش، سنت دینی محکوم به بی‌خِردی گردیده و با احالۀ آن به تاریخ، هم‌زمان شکست آن و هم‌چنین عدم امکان برگشت دوبارۀ مسیحیت به صحنۀ تاریخ و زندگی غربی تضمین شده است. اگر به این توجه شود که در نزاع و ستیز با دین به عنوان منبع و مرجعِ بی‌بدیلِ حقانیت و معنا، غربی‌های متجدد تا چه میزان به اطمینان در صحت راه و روش یا درستی هویت تازۀ خود و تقویت گام‌های لرزان خود در این مسیر تاریخی تازه نیازمند بوده‌اند، در خواهیم یافت که چگونه این روایت‌های علم/ جهل و عقل/ بی‌خردی، در تجهیز آنان در این مبارزۀ تاریخی و توجیه مسیر متخذ، به کارشان می‌آمده است. اما یک عُلقه جدی و بسیار اساسی دیگر آن‌ها، نیاز به معنادارسازیِ زندگی و هستیِ تازۀ تجددی در غیاب دین و محروم سازی خود از روایت هبوط و تاریخ قدسی می‌باشد. تنها به شکل ناقص، آن هم با تلاش فراوان برای قرار دادن خود در آن موقعیت تاریخی خطیر می‌توان دریافت که نیاز به معنادارسازی زندگی تازه چگونه از طریق فلسفه‌های تاریخ اولیه، پاسخ داده شده است. این فلسفه‌های تاریخ عیناً نیازی را که ادیان با پاسخ به این سؤالات که از کجا آمده‌ایم (منشاء تجدد)، در کجا هستیم (هویت اجتماعی یا جامعه تجددی) و به کجا می‌رویم (سیر غایی تاریخ تجدد) برآورد می‌کرده اند، در قالبی خردپسند و معقول، پاسخ داده و تأمین می‌کرده‌اند. در این شکل تاریخ‌گراییِ تجددی همان طوری که گفته شده، در صورت بت‌پرستی نوین به علاوۀ این‌ها، کارکرد یا نقش ارزش‌گذاری و تعیین درستی‌ها یا نادرستی‌ها را نیز به عهده دارد (147).
░▒▓ معرفت‌شناسی ضدرئالیستی کتاب، در امتداد استعلاگریزی مدرنیستی قرار دارد
• نگارنده محترم کتاب،در گریز از استعلاء و ارجاع به حوزه‌ای غیر پدیداری از هستی، با اتکاء به سطحِ پدیداری، عنصری پیشامدی («منظر» و «علاقه» و «التفات») را وارد نظریه خود می‌کنند که معرفت را به تمامه، تصادفی و فهم‌ناپذیر می‌سازند. در نظریه‌ی ایشان، در باب نحوۀ پیدایی «منظر» و «علاقه» و «التفات» اولاً، و نظمِ خاص تمدنی مدرن ثانیاً، با همان اِشکالی روبروئیم که در هستی‌شناسی پیدایی کائنات، امر را به تصادف احاله می‌کنند. البته در اینجا با توجه به معنای آشکار موجود در نظامات اجتماعی-تاریخی مدرن، این اِشکال دو چندان می‌شود. چه طور می‌توان پذیرفت که کل تاریخِ مدرن و مواجهه شرقیان و مدرن‌ها، با وجود نظم‌های متنوع آن و با وجود سیر نظام‌دار تاریخ‌ها، صرفاً به شکلِ تصادفی و از ارتباط و اتصالِ پیشامدی، بین معرفت و «علاقه»، کردارهای گفتمانی و غیرگفتمانی یا کلامی و غیرکلامی بیرون آمده است؟
• نگارنده محترم کتاب «تجددشناسی و غرب‌شناسی؛ حقیقت‌های متضاد» با ضدرئالیسم معرفتی متکی بر «منظر» و «علاقه» و «التفات»، نشان می‌دهند که به جای هستی با تصویر و التفات به هستی سر و کار دارد. و جالب این که این، دقیقاً همان خرده‌ایست که ایشان به فلسفه مدرن، ملهم از کانت می‌گیرند. در واقع، با همه توضیحات راجع به هستی‌شناسی شبه رئالیستی و با وجود اتخاذ موضع لاادری‌گرانه در مورد هستی موضوع التفات، روشن است که لااقل به لحاظ معرفت‌شناختی پروژه فکری دکتر حسین کچویان، همچون میشل فوکو، استمرار و شفافیت مضامین معرفت‌شناسی کانتی است، و به همان میزان، رویاروی مضمون قاطع حکمت اسلامی قرار می‌گیرد: «آن نوع هستی‌شناسی که عالم را مجموعه‌ای از جواهر و اعراض می‌بیند که صرفِ نظر از نگاهِ شناختی یا فاعل شناسای بالاستقلال، تحقق دارند، موضوع و وحدت موضوعی را تعیین‌کنندۀ علم و وحدت آن یا قلمروی موضوعی می‌بیند. اما روشن است که این دید، نمی‌تواند تکثر غیر محدود علوم و موضوعات علمی را توضیح دهد» (146).
• خب، حدود صد صفحه قبل از عنوان ”منظر «غرب‌شناسانه»: جایگاهی بیرون از تجدد“ (144)، نگارنده محترم کتاب، در نقد مدرنیت و استعلاگریزی گفتمان فلسفی آن، همان تعریضاتی را مطرح می‌کنند که به معرفت‌شناسی علاقه‌محور خودشان وارد است:
• «اینکه تجدد پس از کانت، به طور کامل از متافیزیک، گسسته و به جای آن، نظریه و علم اجتماعی را قرار می‌دهد، صرفاً وجهِ شناختی و نظری ندارد. جابه‌جایی که با تجدد در قلمروی شناخت و طبقه‌بندی علم حاصل می‌شود، اقتضاء تمدنی است که از استعلاء، گریزان و در طلبِ خودبنیادیِ مطلق می‌باشد. به همین دلیل، بعد از کانت، با هگل و کنت، فلسفه اساساً غیر ضروری و همان‌طوری که اثبات‌گرایانِ منطقی بیان کردند، فاقد معنا می‌شود. اینکه هر نوع تبیین و شناختی از هستی، جامعه، تاریخ و انسان از این تاریخ به بعد، لزوماً شناختی اجتماعی-تاریخی می‌گسترد، از آن روست که توضیحی خودبنیادانه یا انسان‌مدارانه از هستی، لزوماً توضیحی اجتماعی می‌باشد. جامعه [یا تمدن] در تحلیلِ نهایی، بنیان و پایه‌ای است که برای شناخت و معنادارکردن هر مقوله‌ای، بایستی نهایتاً به آن ارجاع داد» (50).
• «تجدد، به عنوانِ جهانی محدود به طبیعت یا سکولار، در خود تمایلی به گریز از استعلاء دارد. همان‌طوری که بعضاً گفته شده، تاریخِ تجدد را به ویژه از لحاظ نظری، می‌توان تاریخ استعلازدایی دانست. به این معنا، تجدد بر حسب منطق درونی‌اش، به‌دنبال خودبنیادی و اتکاءِ به خویش است» (43).
• «تجدد در مسیری قرار گرفت که در مسیر استعلاء زدایی و رهایی از اتکاء به غیر، یک گام دیگر به جلو بردارد. با قرار گرفتن در این مسیر که کنت، نظیر مرحله قبل، با اتکاء به آن‌چه آن را انکار می‌کرد، یعنی با اتکاء به قانون مراحل سه گانه‌ی تحولات تاریخی، اصول، چارچوب و برنامه‌ی عملی آن را مشخص کرد. مرحله‌ای دیگر از تاریخ تحولات تجدد، که فهم اداره‌ی آن‌را، نه فلسفه، بلکه علوم اثباتی و به طور مشخص، جامعه‌شناسی به عنوان دانشی غیراستعلایی یا اثباتی به عهده داشت، آغاز گردید» (46).
• «اما یک ویژگی دیگر از خودشناسی مرحله‌ی مابعدتجددیِ تجدد، که ویژگی مهمی است، پیش از همه توسط فوکو درک شده و بر پایه نظریات وی قابل توضیح است. گرچه نظریه‌پردازان دیگری مثل بودریار، دریدا و یا دلوز نیز به اشکالی آن‌را در نظریات خود، منعکس کرده‌اند. این ویژگی، بی‌بنیانی مطلق تجدد، تلاش برای استعلازداییِ مطلق از هستی و فهم یا زندگی و عقل تجددی است. فوکو می‌گوید، چنین فهمی از تجدد، برای اولین بار در اندیشه‌های نیچه ظاهر شده است و شأن و تقدم در این فهم و تلاش برای زدودن آخرین باقیمانده‌های استعلاء از تجدد، بایستی به او داد شود» (68).
