حامد 
دهخدا
• در اینكه چرا دوران شكوفایی اولیه در عصر مسیحی به هزیمت رفت، تبیین‌ها فراوان است، اما اینكه علت این افول، در «تبدیل كلیسا به یك نهاد كه سرچشمۀ قدرت را در دست داشت»، بود، تردید فراوان وجود دارد. مسیحیت از درون دچار تناقضاتی گردید كه امكان ایجاد یك ساختار سیاسی كاملاً مسیحی را از میان برد.
• می‌توان گفت كه در كل دوران قرون وسطی كمتر دوره‌ای پیش آمد كه كلیسا مستقیماً در سیاستگذاری‌ها مداخله نماید، و نقش آن تنها در مشروعیت‌بخشی اولیه به پادشاهان خلاصه می‌گردید و به این معنا كمتر دوره‌ای در قرون میانی رخ داد تا كلیسا «سرچشمۀ قدرت» گردد. دیدگاهی در سراسر قرون وسطی به عنوان آموزۀ «دو شمشیر» مورد توجه بود؛ براساس آن خداوند دو شمشر نازل فرموده و یكی را به دست كلیسا و دیگری را به دست پادشاه داده‌است. گر چه سن آگوستین معتقد است كه یك حاكم خوب باید مسیحی باشد، در عین حال معتقد به تمایز قاطع میان فعالیت‌های معنوی و حوزۀ كلیسا و حكومت است. این تمایز تقریباً در تمام دوران قرون وسطی ادامه پیدا كرد و بیشتر به نقش دین در دوران صفویۀ ایران شباهت داشت كه دین بیشتر نقش تأییدی داشت تا تعیینی. پس به نظر می‌رسد كه فرض عامیانه كه علت زوال كلیسا را مداخلۀ آن در قدرت و یا تبدیل شدن به مركز قدرت می‌داند، براساس شواهد تاریخی صحیح به نظر نمی‌رسد، چرا كه اساساً چنین مركز كلیسایی برای قدرت وجود نداشته‌است كه بتواند علت سقوط گردد.
• در كنار اینكه كلیسا هیچگاه برای اجرای كامل شریعت عیسوی در غرب گام راسخ و مستمری برنداشت و در عین حال، آئین مسیحی نیز چنان با زواید آمیخته گردیده‌بود كه به لحاظ اخلاقی و نظری برای ادارۀ جامعۀ غرب مناسب نمی‌نمود، اما آنچه را می‌توان علت اساسی فروپاشی حاكمیت كلیسا دانست، فقدان نقادی فعال عقلانیت ابزاری مدرن بود كه طلیعه‌های آن در ابن‌رشدیسم منحرف‌شدۀ قرن سیزدهم ظهور كرد. این رویداد خود به دلیل هرج و مرج روش‌شناختی در حوزۀ فكری مسیحیت در قرن سیزدهم اتفاق افتاد. عقلانیت ابزاری مدرن نقش تعیین‌كننده و اصلی در آغاز پروسۀ عمیق سكولار شدن جامعۀ غربی داشت و طبیعتاً ساختار سیاسی مانند كلیسا، كه ادعای مشروعیت متافیزیكی داشت، نمی‌توانست مدت زیادی در مقابل این جریان مدرنیزاسیون فزاینده مقاومت نماید.
• تحولات قرن سیزدهم در درون خود كلیسا نقش مهمی در كاهش توان كلیسا در مواجهه با تحولات جدید داشت. تاریخ قرن سیزدهم كه آغاز فروریختن كلیسا بود، فرضیات متداول در مورد زوال کلیسا را تأیید نمی‌كند. در این دوره آزادی بی‌اندازه و بی‌حدوحصر و بحث‌های غیرمنطقی خارج از محافل آكادمیك باعث بروز قرائت‌های عجیب و غریبی از آئین مسیحیت گردیده بود كه پذیرش محافظه‌كارانه و منفعلانۀ این قرائت‌ها از سوی كلیسایی كه به شدت، از سر «مصلحت‌اندیشی» گمان می‌كرد كه باید قواعد جدید مدرنیت (از جمله عقلانیت ابزاری) را بپذیرد و حتی توجیه كند، كار دست كلیسا داد. در واقع نظریات ابن‌رشدیسم (تلقیات نادرستی از ابن‌رشد، فیلسوف مسلمان) و دیدگاه سن توماس آكوییناس اوج این قرائت‌های فاجعه‌آمیز از مسیحیت بود كه عملاً آن را ناكارآمد و نامشروع ساخت. ایجاد این رفرم‌ها و اصلاحات غیراصولی مدرنیستی، نظام منطقی الهیات مسیحی را چنان از هم پاشید، كه با اینكه مدعیات مدرنیست‌های اولیه مانند كپرنیك و گالیله در بسیاری قسمت‌ها سست و مشكل‌دار بود، اما توان مقابله با آنها در یك منطق آشفته میسر نگردید.
ادامه...
• شواهد نشان می‌دهد كه برداشت مسیحیانی مانند آكوییناس از نظرات ارسطو كه بیش از پیش نفوذ بیشتری در قرن سیزدهم می‌یافت، بسیار سكولار بوده‌است، حال آنكه فلاسفۀ مسلمان قرن چهارم با موفقیت توانسته‌بودند نظام فلسفی او را با اعتقادات توحیدی اسلامی منطبق سازند. در این برداشت قرن سیزدهمی از ارسطو، عالم ازلی و غیرمخلوق است و خدا فقط محرك فلك ثوابت و عنایت و شناخت او هرگز دنیای تحت قمر را در بر نمی‌گیرد؛ نفس، فقط صورت تن سازمند است و با آن زاییده می‌شود و می‌میرد و طبعاً هیچگونه سرنوشت و تقدیر ماوراء طبیعی نخواهد داشت. این برداشت بود كه موتور محرك انهدام ایمان مسیحی بود كه تا آن زمان با رویكرد آگوستینی قرنها با قدرت هر چه تمامتر سر پا مانده بود و به قلب مردم اروپا حكومت می‌كرد. در این زمان افرادی مانند دومینیكوس گوندیسالینوس طرحی كاملاً جدید ارائه كردند كه در آن الهیات به عنوان بحث دربارۀ محرك ثابت، فیزیك به مثابۀ تحقیق در اجسام متحرك و علم‌النفس به عنوان بررسی صورت جسمی سازمند در نظر گرفته شده بود. این تصویر تمام عیار و در عین حال زودهنگامی از سربرآوری یك رویكرد سكولار از مبنای ارسطویی در مقابل تصور آگوستینی از واقعیت بود.
• عملاً تلقی مدرنیست‌های ایرانی از «دین آنگونه كه باید باشد» به همین شیوه طراحی می‌گردد؛ یك سری ارزش‌های مدرنیستی متعلق به عصر روشنگری مانند آزادی لیبرال و دموكراسی به عنوان امور پیشادینی مطرح می‌گردند و تلاش می‌شود تا دین براساس این ارزش‌های پیشادینی «تأویل» گردد و آنچه مطابق این ارزش‌ها نیست، بدون آنكه دلایل منقول آن بررسی گردد از گردونۀ دین حذف می‌شود. این وضعیتی است كه دین اصلاح‌طلبان عمیقاً دچار آن است؛ به هیچ روی دین آنها، دین «كتاب و میزان و آهن» و «مبارزه با طاغوت» و «فرماروایی منحصر یزدان» در عین «محبت» و «انسانیت» نیست. آنها تلقی‌های خود را از انسان مدرن به عنوان عوامل پیشادینی، خودگواه و بدون نیاز به اثبات تلقی می‌كنند، «دموكراسی تاریخ مصرف‌گذشته» را به عنوان بهترین ساختار سیاسی كه جایگزینی برای آن وجود ندارد فرض می‌كنند و آنگاه به سراغ دین می‌روند و هر گاه حكمی از دین با این امور پیشادینی مناسب از آب درآمد از آن بهره می‌جویند و در غیر این صورت با برخی عناصر دین چنان رفتار می‌كنند كه گویی اصلاً نبوده‌اند. تمام این كارها را نیز با یك حربۀ اخلاقی مبهم به نام «مصلحت» انجام می‌دهند.
• در جریان مجادلات میان طرفداران ارسطو و آگوستین افلاطونی، شكاف قاطعی در دستگاه مسیحی میان دومینیكن‌ها و فرنسیسكن‌ها پدید آمد. فرانسیسكن‌ها از افكار و آراء آگوستین قدیس متأثر بودند و نمایندۀ آنان بن‌آوانتور بود و دومینكین‌ها متأثر از فلسفۀ ارسطو بودند كه نمایندگان ایشان آلبرت كبیر و سن توماس آكوییناس بودند. البته در درون این فرقه‌ها نیز وحدت منسجمی حاكم نبود، چرا كه بن‌آوانتور چندان هم از ارسطو بری نبود و همچنین آكوییناس نیز چندان با برخی سبغه‌های ابن‌رشدی ارسطوگرایی كه با اصول عقاید مسیحی متصادم بود، سر سازگاری نداشت. در همین حال از درون فرقۀ دومینیكن نیز حملاتی به آلبرت كبیر و آكوییناس صورت می‌گرفت. این تشتت و «هركی‌هركی»گری قرائت‌ها مانع از بازسازی مسیحیت اصیل برای نقادی مبادی نوین تمدن مدرن و سكولار گردید.
• آكوییناس در قضاوت در مورد تفاوت موضع فیلسوف و مؤمن مسیحی بر آن است كه فیلسوف در مخلوق، آنچه شایستۀ آن برحسب اقتضای طبیعت خاص آن است را ملحوظ می‌دارد و مؤمن مسیحی در مخلوق، آنچه شایستۀ آن است، از آن جهت كه ارتباط با خدا دارد را منظور می‌كند. چنین تبیینی نفوذ وسیع ابن‌رشدیسم تحریف‌شده و سكولاریسم نهفته در آن را (كه عملاً حوزه‌ای را خارج از نظام ایمان مسیحی به رسمیت می‌شناسد) در اندیشه‌های آكوییناس نشان می‌دهد، هر چند كه آكوییناس كتابی در نقد ابن‌رشدیسم نوشته‌است. منظور آكوییناس از این اقدام آن بود كه قدرت فكری دستگاه ارسطویی در خدمت اعتبار كلیسا قرار گیرد و از منطق ارسطویی برای اثبات مفاهیم آگوستینی استفاده شود. این سنتز موضوع كتاب اصلی آكوییناس، خلاصۀ الهیات بود. گر چه این اقدام تا مدت كوتاهی مؤثر واقع شد و عدم نقد مبنایی تلقی اروپایی از ارسطو (كه چنانكه گفته شد با تلقی اسلام قرن چهارم از ارسطو یكسره متفاوت بود)، مدتی از روی «مصلحت» توانست مسیحیت را سر پا نگاه دارد، اما آشكارا كار از جایی عیب داشت و مسیحیت با نوعی شرك در نظام اخلاقی و معرفتی‌اش كنار آمده‌بود. این درست اتفاقی است كه در تفكر سیاسی دوم خردادی در ایران رخ داده‌است. از سویی به عنوان مسلمان خداوند را حاكم مطلق می‌دانند، دین اسلام را مبنای سیاستگذاری و برنامه‌ریزی قلمرو فردی و اجتماعی زندگی تلقی می‌كنند و از سوی دیگر خواهان حاكمیت قاهرانه و «بی‌حدوحصر» اكثریت فارغ از نظارت قواعد اخلاقی بر شؤون كلیۀ مردم (اكثریت+اقلیت) هستند. این تصادم و تناقض ستمگرانه چیزی است كه به «مصلحت» از سوی متفكران دوم خردادی اتخاذ شده‌است تا در دنیای امروز كه تنها منطق ستمگرانۀ دموكراسی و حكومت اكثریت یا حاكمیت كارتل‌های رسانه‌ای و سرمایه‌ای را می‌شناسد، «نام اسلام» را به رسمیت بشناسد و آن را «تروریست» ننامد.
• نظرات سیاسی آكوییناس بازتاب دیدگاه‌های كلی فلسفی اوست. او عقل انسانی (هر انسانی) را نه در عرض عقل الهی كه در طول آن و جلوه‌ای از آن تلقی می‌كند. به همین نسبت معتقد است كه حق انسانی و حق الهی در طول هم‌اند. او می‌گوید: «حق الهی كه ناشی از لطف است، حق انسانی را كه ناشی از عقل طبیعی است، از بین نمی‌برد». حق انسانی مبتنی بر تمایلات طبیعی است، هر چه یك تمایل طبیعی ارضاء شود، در واقع خیری به شمار می‌رود و جامعه وسیله‌ای است برای ارضاء این تمایلات.
• مرتبط با مسألۀ حق طبیعی و مصلحت عام، مسألۀ قانون طبیعی برای آكوییناس مطرح است. قانون طبیعت آن است كه خیر و صلاحی را مقرر می‌دارد كه در اصول، میان تمام موجودات برخوردار از عقل مشترك است، هر چند كه در عمل با موانعی ناشی از شهوات و عادات جاری مواجه می‌شود؛ در عین حال نمی‌توان اصول آن را كه پیوستۀ طبیعت است از قلب آدمی زایل كرد. اما چه كسی باید این قوانین را كشف و اجرا كند؟ «قانون به معنای خاص و حقیقی و اصلی، راجع به خیر عمومی است، حال بر عهدۀ جملۀ مردم یا یك شخص از طرف آنهاست كه امری را بیاورد كه به خیر و صلاح عموم است. پس مقرر كردن قانون به عهدۀ جمع یا به عهدۀ قائم‌مقام جمع است، چون در همه جا تنظیم امور به منظور غایتی، با آن كس است كه آن غایت برای اوست». به نظر می‌رسد كه این گزاره به هیچ روی از مقدمات مذكور استنتاج نمی‌شود؛ وانگهی به هیچ روی نمی‌توان چنین چیزی را از متون اصلی كلیسایی بیرون كشید. در عین حال آكوییناس موضع دموكرات‌مآبانۀ خود را به سرعت اصلاح می‌كند و تلاش می‌كند تا آن را در طول «عقل الهی» قرار دهد؛ پس بر آن می‌شود كه: از اینكه سرچشمۀ قدرت همواره ارادۀ مردم است، این نتیجه برنمی‌آید كه این اراده حتماً درست و صواب است؛ آكوییناس بر آن است كه وصول به عدالت ممكن نیست، مگر با حكومتی مختلط كه در آنجا «یك نفر برحسب فضیلتی كه دارد در رأس همه قرار گیرد، و تحت ریاست وی اشخاص، بسته به فضایل‌شان، اعمال قدرت كنند، با این همه در آنجا چنین سلطه و قدرتی متعلق به همگان است، هم از این جهت كه این اشخاص ممكن است از میان همگان انتخاب شوند و هم از این جهت كه این اشخاص را همه انتخاب كرده‌اند». در اینجا روشن نشده‌است كه رابطۀ فضیلت الهی با آنچه «همگان انتخاب می‌كنند» چیست و اینكه چگونه امری محال به نام «انتخاب همگان» ممكن‌الوقوع است. آشكارا منطق دو قطبی آكوییناس نارسایی‌های خود را نشان می‌دهد، به ویژه هنگامی كه می‌خواهد به یك ساختار حقوقی بدل شود. این وضعیت وخیمی است كه تفكر دوم‌خردادی در ایران نیز دچار آن است و تلاش می‌كند شرك و توحید را با هم آمیخته كند.
• برحسب نظر آكوییناس همانگونه كه طبیعتی جسمانی وجود دارد با قوانین ثابت، همانگونه یك طبیعت انسانی هست كه قواعد كردار و رفتار را تعیین می‌كند، پس همچنین یك حق انسانی كاملاً معین و معلوم وجود دارد كه سرچشمۀ روابط اجتماعی میان مردم است؛ این قسم كل و همۀ طبیعت فیزیك و طبیعت اخلاقی و طبیعت اجتماعی، تراویدۀ عقل طبیعی انسان است. اما مانند آنچه مربوط به فیزیك و طبیعیات است، عقل طبیعی ممكن نیست كه به قضیۀ حقیقی برسد كه مخالف و ضدایمان باشد، اگر چه این ضدیت همانا خطای این قضیه را با اطمینان كامل نشان می‌دهد، به همین وجه در زمینۀ عمل خیر طبیعی‌ای كه انسان در جامعه جستجو می‌كند ممكن نیست كه در هیچ مورد مخالف باشد با خیر فوق‌طبیعی، كه به وسیلۀ وحی به او پیشنهاد شده و مخالف باشد با تمام اوضاع و مقتضیات این خیر، یعنی با دستگاه كلیسایی كه مطابق اوامر الهی مقرر گشته است. به همان نحو كه ایمان حد و راهنمای عقل است، در اینجا نیز كلیسا حد و راهنمای دولت است كه به خودی خود غیردینی است، اگر در چهارچوب ایمان عمل نكند. بدین‌سان آكوییناس هر قانونی را كه قدرت دنیوی را در خدمت كلیسا قرار دهد تأیید می‌كند. آكوییناس تناقضی را در نظام خود حل ناشده بر جای نهاد تا تیزهوشی مانند نیكولو ماكیاولی با حل این تناقض و پذیرش عقلانیت طبیعی و مدرن در مقابل عقلانیت الهی (كه ایمان را جهت‌بخش خرد می‌داند)، خود را یكسره از دست ایمان خلاص كند و سكولار شدن سیاست و تفكر دموكراتیك مدرن را پایه گذارد.
• رهیافت ماكیاولی به مسائل سیاسی كاملاً این‌جهانی بود. از نظر او روش نظریه‌سازی در زمینۀ سیاست روش تاریخی است و نه دینی. فرانسیس بیكن بعدها تجربه‌گرایی او را بسیار ستود. ماكیاولی نظرات مذكور را نه براساس موشكافی‌های فلسفی و نظری بلكه براساس تجربیاتی كه «عملاً درست از آب درمی‌آیند» ابراز می‌كند. چنین شیوه‌ای اتفاقی است كه درون‌مایۀ بسیاری از نظریه‌پردازی‌ها از زمان او به بعد، تا رهیافت‌های دموكرات‌منشانۀ رهیافت دوم‌خردادی در ایران را تشكیل می‌دهد؛ فلان نظریه درست است، چرا كه در عمل خوب جواب می‌دهد و یا در شرایط دنیای امروز چاره‌ای از آن نیست، هر چند كه منطقاً ستمگرانه و نادرست باشد. از جمله نتایج این نظریه‌پردازی نااستوار (فلان نظریه درست است، چرا كه در عمل خوب جواب می‌دهد) كه بعدها سكۀ رایج تفكرات نوع مدرن گشت، این بود كه ماكیاولی هیچگونه معیار مطلقی برای سیاست قائل نیست. او قدرت سیاسی را هدفی در خود دید. او به دین و كلیسا اهمیت داد، اما تا آن اندازه كه به وحدت غیر دینی جامعه مربوط باشد. از نظر او شهریار واضع قانون است و از این طریق اخلاقی را كه خود بر تارك آن قرار گرفته‌است خلق می‌كند. تنها چیزی كه واقعاً می‌تواند آزادی عمل شهریار را محدود كند، در نظر گرفتن منافع دولت است. اینچنین سیاست مسیحی خاتمه یافت و سیاست مدرن آغاز شد.
