فیلوجامعه‌شناسی

جمع‌بندی و نقد كتاب «جامعه‌شناسی دینی»(15)؛جامعه‌شناسی دین اسلام-بخش سوم

فرستادن به ایمیل چاپ

حامد دهخدا


░▒▓ جنبش‌های اسلامی معاصر
دکتر توسلی دورۀ آغاز جنبش اسلامی معاصر را با سید جمال‌الدین اسدآبادی در اواسط قرن نوزده می‌دانند و از آن به بعد را دورۀ «بیداری» می‌شناسند (ص.372.). به باور ایشان تقریباً چند قرنی بود كه در برابر بیداری و حركت اروپا، كشورهای اسلامی «به خواب» فرو رفته بودند (ص.373.). حركت‌های استعماری اروپا و غرب به طور كلی طی چندین قرن بر كشورهای اسلامی شوكی وارد می‌كنند و سعی می‌كند آنان را تحت سیطرۀ خود درآورند، و تمام تلاششان را صرف این می‌كنند كه كشورهای اسلامی از جمله ایران را در بی‌خبری و بی‌تفاوتی و بی‌توجهی نسبت به خودشان و سرنوشت ملتشان و همچنین نسبت به تحولی كه جهان پیدا می‌كنند نگه دارد (ص.373.). اما جنبش‌هایی مانند جنبش تنباكو و فرمان‌های سید جمال تكانی به مردم می‌دهند و تلاش می‌كنند در مردم ایجاد آگاهی كنند (ص.373.). ایشان در جملاتی كه به نظر متناقض می‌رسند به تعریف جهان سوم می‌پردازند: «یكی از مختصات جهان سوم، گذار از همین مرحله است. جهان سوم از وقتی پیدا می‌شود كه ”یك نوع آگاهی“ نسبت به عدم توسعه و عقب‌افتادگی در افراد پیدا می‌شود، این، خود یك بیداری است. در مورد كشورهای جهان سوم نه فقط عقب‌ماندگی و انحطاط وجود دارد، بلكه ”عدم آگاهی“ هم وجود دارد، عدم آگاهی از این نظر كه نمی‌دانند در چه موضعی و چه موقعیت تاریخی قرار دارند» (ص.373.).
     دكتر توسلی در ادامه نوع مواجهه با وضعیت جدید پیش آمده در كشورهای اسلامی را به دو دسته تقسیم می‌كنند: یك دسته آنهایی كه در قرن نوزده در برابر اروپا واكنش صرفاً تدافعی از خود بروز می‌دهند و جامعه را از حالت باز به حالت بسته‌ای درمی‌آورند و دیگری حركت‌هایی مانند جنبش سید جمال و تنباكو بود و بالأخره عده‌ای كه نه به نام اسلام، بلكه با عنوان بیداری ملت، ركود فكری و فنی، علمی و صنعتی فریاد می‌زدند (ص.373.). دكتر در مورد منظور خود از دستۀ اول و سوم توضیحات بیشتری نمی‌دهند و در مورد آنچه به ایشان منسوب می‌شود مستنداتی ارائه نمی‌دهند.
     از نظر دكتر توسلی، دستۀ دوم به دلیل آنكه خواستشان با ارزش‌ها و فرهنگ مردم تطبیق می‌كرد، پذیرفته شد (ص.373.). ایشان به ویژه به این جریان دوم، اصطلاح «بیداری» را اطلاق می‌كنند. این بیداری به ویژه به آن معناست كه نام اسلام، تذكر و یادآوری چیزهایی است كه فراموش شده و جزء فطرت انسان است (ص.374.).
     تشكیل این جریان «بیدارگری» نتیجۀ یك خط سیر است كه هر چند به طور قاطع از هم جدا نبوده‌اند (ص.376.)، اما تقریباً متوالیاً رخ داده‌اند؛ ابتدا دسته‌ای مانند اقبال لاهوری بیش از آنكه بیدارگر باشند، «احیاگر»ند، به این معنا كه آهنگ بازگشت به خویش دارند و می‌خواهند زاویۀ دید ما را اصلاح كنند (ص.374.). «بعد ما به تدریج» به مرحله‌ای می‌رسیم كه «اسلام سنتی»، خود مانع حركت و تحول می‌شود (ص.374.). ایشان در مورد تاریخ این توالی زمانی كه با عبارت «بعد ما به تدریج» مطرح می‌شود توضیحی نمی‌دهند و شواهد این اسلام سنت‌گرا را و حوزۀ گفتمانی آنان را نمی‌كاوند. در نهایت «اسلام نوگرا» یا همان جریان «بیداری» ظهور می‌كند كه نه تنها می‌خواهد آنچه را كه از گذشته وجود داشته را در خود ادغام كند، بلكه در پی آن است تا نكتۀ تازه‌ای به آن بیفزاید و «تعیین جهتی باشد كه ما را به طرف تحول و تغییر و پیشرفت، علم و تكنولوژی، استفاده از افكار و اندیشۀ نو و در جهت مقتضیات زمان سوق می‌دهد» (صص.375374.). از نظر اینان اگر اسلام بخواهد در مقابل پدیده‌های جدید همواره یك نوع واكنش و همان واكنش قبلی را داشته باشد، به زودی سازگاری با محیط را از دست می‌دهد و خود دچار سكون و ركود می‌شود (ص.375.).
     محرز است كه منظور از «نو» در مفهوم «نوگرا»، معادل «new» نیست، بلكه چنانكه در ادامۀ مقاله و در جملۀ اخیر مشخص می‌شود، معادل «Modern» است و نه تنها مفهوم جدید بودن را یدك می‌كشد، بلكه مآلاً با پذیرش ارزش‌های مدرنیت و روشنگری همراه است. به عبارت دیگر نوعی اصالت بخشیدن به اموری كه در سنجش عقلانیت مدرن پیروز از آب درمی‌آیند، مانند آزادی لیبرال، علم و تكنولوژی، ایدۀ پیشرفت و نوعی پراگماتیسم نقابدار نهفته در «سازگاری با مقتضیات زمان». آنچه كه با «نام اسلام، مورد تذكر و یادآوری قرار می‌گیرد»، به همان ارزش‌های مدرنیت مانند آزادی لیبرال، پیشرفتی كه با عقلانیت ابزاری و ظفرمندی‌های آن سنجیده شود و به مذاق «امروزی‌ها» خوش آید و… محدود می‌شوند. این طرز تفكر سید جمالی (در مقابل رویكری كه چهرۀ شاخص آن اقبال لاهوری و آیه‌الله خمینی هستند)، در این جمله هویداست كه «می‌شود دید كه چطور این نوآوران دینی اهداف عمدۀ آزادیخواهی، سوسیالیسم (عدالت‌خواهی) و وطن‌پرستی را كه مفاهیم جدید بودند و جاذبۀ زیادی داشتند با اسلام تطبیق داده، با بیان تازه‌ای همان مفاهیم اسلامی از قبیل لااكراه فی‌الدین، والذین یستمعون القول و یتبعون احسنه و یا مسألۀ شورا و بیعت و غیره را برجسته كنند و نشان دهند كه «اسلام كه به عنوان یك شیوۀ تفكر كهنه و ضد علم و ضد حقوق انسان‌ها و آزادی معرفی شده‌بود، در بطن خود متعالی كردن مفاهیمی را كه بشر در طی هزاران سال بدان دست یافته است در خود دارد و نه ضد علم است، نه ضد آزادی و نه ضد عدالت…».
     مفاهیمی مانند «علم»، «آزادی» و «عدالت» دارای معانی عامه‌فهم و در عین حال معانی فنیفلسفی خاصی هستند. مهم این است كه این جملات در موضع یك اظهار نظر فنیفلسفی ابراز می‌شوند یا برای عامه بیان می‌شوند و درك عمومی جامعۀ ایران را خطاب می‌كنند. بی‌تردید به لحاظ فنیفلسفی، به ویژه هنگامی كه این رویكرد در مقابل دیدگاه افرادی مانند علامه اقبال لاهوری قرار گیرد، مفاهیم مذكور معنای خاصی می‌یابد و ادعای اینكه اسلام با این معانی سر تصادم ندارد، قطعاً از سوی افرادی مانند مرحوم اقبال و یا كسی مثل پروفسور سید حسین نصر به چالش خوانده خواهد شد. روش دكتر توسلی و همفكران را در این فقره اگر با روش مرحوم اقبال لاهوری یا شهید مطهری و یا سید حسین نصر و این اواخر محمد جواد اردشیر لاریجانی مقایسه كنیم می‌توانیم با این تمثیل بیان كنیم كه دستۀ اول اسلام را با خط‌كش مدرنیت و ارزش‌های روشنگری می‌سنجند و آن قمست‌هایی كه جدا از قسمت‌های دیگر، سر مساعدی با ارزش‌های روشنگری دارند (مانند مسألۀ شورا یا بیعت) را اقتباس می‌كنند و قسمت‌های دیگری كه با آن آرمان‌ها نمی‌خوانند (مانند خطبۀ شقشقیۀ و یا 161 پوربوطالب كه در آن بیعت به عنوان مبنای مشروعیت سیاسی مخدوش اعلام شده‌است) را از نظر دور می‌دارند و به این ترتیب اسلام را با شرایط زمانه منطبق می‌سازند؛ كتاب «اسلام‌شناسی» شهید دكتر علی شریعتی مثالی از چنین رویكردی به اسلام است. اما دستۀ دوم تلاش دارند مدرنیت را با خط‌كش اسلام بسنجند و آن بخشی را كه با روح و مجموعۀ اسلام نمی‌خواند را فعالانه به نقادی بكشند. نوع رفتار مرحوم علامه اقبال لاهوری در «احیای تفكر دینی» بازنمود چنین رهیافتی است. این تفاوت به لحاظ فنیفلسفی بی‌نهایت اهمیت دارد و در آیندۀ موضع تمدن اسلامی در مواجهه با چالش مدرنیت بسیار اهمیت دارد. واقع مطلب این است كه پرسش اساسی راجع به اینكه با چه عقلانیتی باید به مسائل روز پاسخ گفت و با مقتضیات زمان كنار آمد، مطرح است. اگر آنگونه كه رویكرد اسلام مدرنیستی می‌گوید، اسلام با علم مدرن، آزادی مدرن، دموكراسی لیبرال مدرن سر تعارض ندارد، پس مآلاً باید آسیب‌های انسانی و زیست‌محیطی علم مدرن كه در اثر عدم جامعیت چشم‌انداز این علم و منحصر كردن دیدگاه به چهارچوب عقلانیت ابزاری حاصل آمده را به حساب اسلامی كه آن را تأیید كرده هم گذاشت. همچنین باید آزادی انسان مدرن كه از عرصه‌های خصوصی خارج شده‌است و با شكل‌دهی مفهومی از آزادی اجتماعی و به ویژه حذف ممیزی‌های اخلاقی در روابط اجتماعی، زمینه را برای ظهور امواج متوالی فرهنگ فاشیستی در غرب، از زمان انقلاب كبیر تا ابتدای هزارۀ دوم پدید آورده‌است، به حساب اسلام هم گذاشت. و بالأخره اگر اسلام با دموكراسی مدرن موافق است (آن هم با شواهدی مانند بیعت كه مطابق استدلالات مفصلی كه مرحوم حمید عنایت روایت می‌كنند با بنیادهای تفكر شیعی سر تعارض دارد)، پس آسیب‌ها و بحران مشروعیت‌هایی كه از یونان تاكنون، منجر به تراژدی قتل دموكراتیك سقراط، فاشیسم حزبی هیتلری، فساد نهادهای حوزۀ عمومی مانند احزاب و مطبوعات بازفئودالی و پارلمان‌ها و فساد اخلاقی محرز در آخرین دموكراسی‌های موجود را باید به حساب اسلام مؤید این ارزش‌ها نیز گذاشت. خلاصه چنین اسلامی به درد آینده‌ای كه پر از انتقاد به این مدرنیت خواهد بود نخواهد خورد.
     دكتر توسلی در ادامه بر آن است كه سید جمال واقعاً پیشگام و محرك اصلی بیدارگری و حركت‌های اسلامی عصر جدید بود (ص.377.). در قرن نوزدهم تنها سید جمال بود كه راه خروج از بن‌بست را در كشورهای اسلامی بازگشت به اسلام ناب می‌دانست (صص.378377.). از نظر او آنچه باید مبارزه بر محور آن ادامه پیدا می‌كرد، اسلام بود. آنكه باید در برابر غرب می‌ایستاد باز هم اسلام بود (ص.378.).
     از نظر دكتر توسلی یك جنبش جامع‌الاطراف اسلامی نداشته‌ایم (دكتر در مورد دلایل خود و مؤلفه‌های یك جنبش جامع‌الاطراف و تطبیق مدل خود با شواهد تجربی سخنی نمی‌گویند). البته جنبش‌هایی از سید جمال و اقبال و جنبش تنباكو و انقلاب مشروطیت آغاز می‌شود و رو به سازمان‌دهی شد می‌رود (ص.380.). این در حالیست كه استعمار هم بیدارتر می‌شود (ص.380.). از دیدگاه دكتر توسلی تمهیدات زیادی به عمل می‌آید كه كشورهای اسلامی در حالت ناآگاهی باقی بمانند و پیشرفت نكنند (ص.381.). اما از منظر دكتر با گسترش جریان نوگرا و به ویژه با ظهور پدیده‌ای به نام مرحوم دكتر علی شریعتی نقطۀ عطفی پدید می‌آید (ص.383.). این جریان نوگرا دو كار مهم انجام داد؛ یكی اینكه با ایدئولوژی‌های دیگر مقابله می‌كرد و دوم آنكه جریان تازه‌ای پدید می‌آورد (ص.383.) از نظر ایشان كسانی كه در حوزه‌ها به انقلاب و دگرگونی سیاسی و فرهنگی و بنیان جامعه قایل می‌شوند، غالباً تحت تأثیر همین جریان نوگرا هستند (ص.383.)؛ ایشان در مورد خط سیری كه از شیخ فضل‌الله نوری، مرحوم مدرس، آیه‌الله كاشانی، امام خمینی تا مكتب قم را در بر می‌گیرد سخنی به میان نمی‌آورند. هنگامی كه آیه‌الله خمینی اولین فعالیت‌های خویش را در دهۀ 1920 آغاز كردند، درست موقعی بود كه روشنفكران دانشگاهی ایران یا در اردوگاه انگلستان و بریتانیا فعال بودند و یا در فضای حزب توده تنفس می‌كردند و چندان ارتباط مستحكمی با مردم نداشتند. هنگامی كه امام خمینی در دهۀ 1340، این فكر را به ذهن افرادی مانند جلال آل احمد و دكتر شریعتی می‌افكند كه اشكال روشنفكری ایران دوری از دین بوده‌است، روشنفكری ایران در پس همۀ‌ این جریانات مشغول بازسازی و بازاندیشی در خود بود، تا در نهایت در دهۀ 1350 توانست نقشی (البته نه آنقدرها كه دكتر توسلی پررنگ می‌كنند) در روند انقلاب 1357/1979 بیافریند. واقع آن است كه بنیادگرایی آیه‌الله خمینی و پایگاه اجتماعی وسیع آن بود كه سازمان‌های تشكیلاتی روشنفكری را پشت سر می‌گذارد. به هر روی از آن جهت كه دكتر توسلی در این قسمت مانند برخی دیگر از مطالب مناقشه‌برانگیز، از هر گونه بحث و بررسی تطبیقی حذر می‌كنند، موضع و استدلالت ایشان در مورد دیدگاه‌ها و ادلۀ مخالف چندان روشن نیست.
     در ادامه دكتر توسلی از آنكه در جامعۀ اسلامی ایران، و پس از رویداد انقلاب اسلامی ارزش‌های جامعه، ارزش‌های واقعی و الهی نشده‌اند متأسف است (ص.386.). از نظر ایشان ما نه تنها با مشكلات فكری زیادی در آینده دست به گریبان خواهیم بود، بلكه باید به آنچه هست قناعت كنیم و هیچ آیندۀ مطلوب و امیدبخشی را تصور نمی‌كنیم (ص.386.)، چرا كه وقتی جوان‌ها بی‌تفاوت شدند و جاذبه‌های فكری و فرهنگی قوی وجود نداشت به پوچی و بی‌هدفی گرایش پیدا خواهند كرد (ص.386.). این مطلب، یك طرح مسألۀ جدی است كه غیر از متفكران اصول‌گرا، متفكران اندكی تمایل دارند به این صریحی كه دكتر توسلی آن را بیان می‌كنند، متعرض گردند. به نظر می‌رسد كه با گسترش اصلاحات مدرنیستی كه از نیمۀ دوم دولت حجه‌الاسلام رفسنجانی در ایران رشد و نمو جدی یافت و با به قدرت رسیدن حجه‌الاسلام خاتمی شتاب افزون‌تری یافته است، برخی تحولات فرهنگی زنجیره‌ای در حال رخ دادن است كه نمود و بروز ویژۀ آن در گسترش چیزی است كه من آن را «بی‌تفاوتی ایدئولوژیك جوانان» یا «ایدئولوژی‌زدایی جامعۀ ایران» می‌نامم. به عبارت دیگر مشابه با عمدۀ جوامع درگیر مدرنیزاسیون، مفاهیم ایدئولوژیك، از جمله یك بینش كلی نسبت به جهان، دركی از خوب و بد و درست و نادرست و… كم‌كم از دست می‌رود و ارزش‌ها به طرز روزافزونی به سمت فردی شدن‌اند. این اتفاقی است كه تقریباً به نحو مشابهی در مورد فرایند مدرنیزاسیون غرب در سده‌های اولیۀ عصر صنعتی و جمهوری خلق چین در حال حاضر هم صدق می‌كند. دكتر توسلی این رویداد را عمیقاً ریشه‌یابی نمی‌كنند؛ بی‌تردید نمی‌تواند صرف قشری‌گری‌ای كه به زعم دكتر توسلی وجود داشته‌است را علت این ایدئولوژی‌زدایی دانست، چرا كه اولاً به نظر نمی‌رسد كه قشری‌گری مورد نظر دكتر توسلی دقیقاً به عنوان یك رخداد فراگیر و عمومی روی داده باشد و در ثانی موارد تاریخی دیگری در ایران كه عنوان قشری‌گری تا اندازه‌ای به آنها صدق می‌كند (مانند برخی دوره‌ها در عصر صفویه) به هیچ روی به ایدئولوژی‌زدایی و بی‌تفاوتی ارزشی منجر نگردیده‌است. به عبارت دیگر باید در این فرایند رو به تزایدی كه از نظر دكتر توسلی «ناامید كننده» است و «جوانان را به پوچی و بی‌هدفی كشانیده است» تأمل بیشتری روی دهد. باید براساس مطالعات تجربی بررسی كرد كه دقیقاً چه قشرهایی از جوانان دچار «پوچی و بی‌هدفی» می‌شود؛ طبق بررسی‌ها و مشاهدات ما، این دسته، كسانی هستند كه بیش از دیگران در معرض امواج تفكر مدرنیستی غربگرا (اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و معرفتی) قرار گرفته‌اند. به عبارت دیگر آنهایی كه به نظر افرادی مانند دكتر توسلی از همه قشری‌گراترند و به باورهای بومی اعتماد بیشتری دارند، در مواجهه با پروسۀ مدرنیزاسیون جامعۀ ایران موضع مستحكم‌تری داشته‌اند و توانسته‌اند خود را با آن، به طرز معقولی و به نحوی كه نظام اخلاقی‌شان استوار بماند، سازگار كنند. در مقابل، كسانی كه بیشتر در فرایند مدرنیزاسیون نقش داشته‌اند و یا از تبعات آن متأثر بوده‌اند، بیشتر دچار «پوچی و بی‌هدفی» شده‌اند. یك بررسی قشربندی‌شده و منظم در مورد دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه در ایران این دیدگاه را تأیید خواهد كرد. اساساً یكی از انتقاداتی كه برخی دیگر از ناظران به كتاب حاضر داشته‌اند، یكی آن بوده‌است كه فاقد یك چهارچوب نظری منسجم راجع به مدرنیزاسیون و سكولاریزاسیون جامعۀ مدرن و به ویژه جوامع اسلامی رو به مدرن‌سازی است. به نظر می‌رسد كه فرایند مدرنیزاسیون و توسعۀ مدرنیستی كه اخیراً شدت بیشتری یافته است، در نهایت باعث تبعات ناخوش‌آیندی بر عقلانیت‌های غیر از عقلانیت معطوف به هدف مدرنیستی خواهد داشت. پس باید توجه اصلی را به فرایند مدرنیزاسیون معطوف داشت و نه در سنت دینی كه قرن‌هاست این جامعه را ایدئولوژیزه و اخلاقی نگاه داشته‌است.
     دكتر توسلی در مورد روند جاری جوامع اسلامی به گسترش بنیادگرایی اشاره می‌كنند. از نظر دكتر توسلی درون‌مایۀ بنیادگرایی تبدیل شدن رهیافت‌های نظری گذشته به رویكردها عملی نظری است (ص.388.). از دیدگاه ایشان این بنیادگرایی چیزی غیر از آن است كه غرب از آن سخن به میان می‌آورد (ص.388.) و در واقع بازگشت به ریشه‌های اسلام است (ص.388.). از نظر دكتر توسلی این بنیادگرایی آنچنان قدرتمند شده‌است كه در حقیقت تضاد جدیدی پدید آورده كه غرب خود را برای مقابله با آن آماده می‌كند (ص.38.). دكتر توسلی بیشتر در مورد بنیادگرایی و نسبت آن با جریان نوگرایی دینی سخنی نمی‌راند، ‌اما در این موضع بحث و مطلب فراوان است. از منظر دكتر توسلی، به آن دلیل كه كشورهای اسلامی در درون به لحاظ تكنولوژیك و امكانات لازم برای مواجهه با غرب چندان رشدی نكرده‌اند، رویارویی احتمالی آینده با غرب ممكن است به انزوای بیشتر جوامع اسلامی منجر شود (صص.389388.). از نظر ایشان آنچه در آینده می‌تواند جهت جوامع اسلامی را تعیین كند نوع سرانجام قضیۀ فلسطین است، و اینكه آیا این موضع بتواند همچنان عامل انسجام جوامع اسلامی باشد یا نه (ص.389.). اما از آنجا كه احتمال حل و فصل این موضوع كم است، امید ایجاد جنبش‌هایی در آتیه در جوامع اسلامی هست (ص.390.). هر چند كه از دیدگاه دكتر توسلی، مورد ایران درست مانند عربستان، نمی‌تواند الگوی جنبش‌های اسلامی آینده باشد، چرا كه از نظر وی آنها نتوانستند «یك حكومت نوگرا و پیشرفته و متحول در معنی اسلام واقعی» ایجاد كنند (ص.390.). ایشان جنبش‌هایی كه در حال حاضر دارای بالاترین میزان ظفرمندی در حل بحران‌های جهان اسلام هستند مانند، جنبش‌های بنیادگرایانۀ ملهم از آموزه‌های آیه‌الله خمینی به ویژه در لبنان و فلسطین را مورد توجه و بررسی قرار نمی‌دهند. دكتر توسلی در اینجا دقیقاً منظور خود را از «حكومت نوگرا و پیشرفته و متحول در معنی اسلام واقعی» مشخص نمی‌كنند، اما از برآیند مطالب مندرج در فصول «نقد و بررسی جنبش اسلامی معاصر» و «رابطۀ دین و دولت» (كه دیرتر بررسی خواهد شد) چنین برمی‌آید كه شاخص‌های مورد نظر ایشان شاخص‌های مدرنیستی و منطبق با ارزش‌های روشنگری غربی است كه ایشان نیز مانند جریان‌های روشنفكری ملهم از سید جمال، درستی و صحت آنها را مفروض می‌دارند. از نظر ایشان شكل حكومت باید به سمت نوعی دموكراسی لیبرال حركت كند و همچنین در زمینۀ علم و تكنولوژی بسط و گسترش‌هایی حاصل شود (صص.309307.)؛ در واقع همان شاخص‌های مكتب مدرن‌سازی در رهیافت‌های توسعه. به نظر می‌رسد كه جوامع اسلامی در عصری كه در ارزش‌های اجتماع مدرنیستی تجدید نظر می‌شود و نادرست بودن آنها روشن می‌گردد و چنانكه قبلاً گفته‌آمد، مفاهیم علم و تكنولوژی مدرن، آزادی لیبرال و دموكراسی لیبرال مورد سنگین‌ترین انتقادات نظری قرار می‌گیرند (نه صرفاً در مكتب پسامدرنیسم، بلكه در مكاتب مختلف جامعه‌شناختی، اقتصادی و سیاسی)، الگوی جنبش‌های نوین اسلامی قطعاً نباید دارای شاخص‌های مدرنیستی مذكور باشند. بی‌تردید چنین الگویی باید متضمن راه‌حلی برای بحران مشروعیت دموكراسی مدرن و فساد نهادهای حوزۀ عمومی مانند احزاب و مطبوعات باشد و به طور جدی مداخلۀ نهادهای دموكراتیك را در چهارچوب‌های اخلاقی تا حد امكان مطمئن محدود سازد. همچنین باید راه‌حل‌های روشنی برای اقتصاد رفاهی و ضابطه‌های اخلاقی لازم برای رفتارهای مداخله‌گرانۀ آن بیابد. الگوی نوین باید برای مشكلات اخلاقی و زیستمحیطی علم و تكنولوژی مدرن و سامان‌دهی قضاوت‌های ارزشی دانشمندان طرح روشنی دراندازد. بی‌تردید اكتفا به آنچه در جوامع بحران‌زدۀ غربی در حال حاضر نقداً موجود است به عنوان «الگو»، نمی‌تواند چندان صحیح باشد. رویكرد بنیادگرایانۀ آیه‌الله خمینی و انقلاب 1357/1979 از چند جهت دارای ایده‌های جدیدی بود كه به نظر، به تكامل بیشتر در طول زمان احتیاج دارند. طرح «جمهوری اسلامی» (جمهوری، اصطلاحی ارسطویی است كه در مقابل دموكراسی گویای حاكمیت مردم در چهارچوب قواعد اخلاقی به «مصالح» و نه «منافع» خویش است، و در مورد جمهوری اسلامی این چهارچوب قواعد اخلاقی، چهارچوب اسلام است)، اقتصاد اسلامی و دانشگاه اسلامی و… طرح‌هایی بوده‌اند كه از سوی این جریان بنیادگرایانه پیشنهاد و فعالیت‌هایی در ایجاد ساختارهای حقوقی و مدیریتی لازم برای تحقق آن‌ها انجام داده‌است.
     به نظر می‌رسد كه باید توجهات را بیش از پیش به سمت یافتن ساز و كارهای پاسخگوی وضعیت یكسره نوین جهان معطوف داریم و در قرن بیست و یكم به فكر پاسخگویی به مسائل قرن هیجدهمی (كه چیزی شبیه به انقلاب فرانسه پاسخگوی آن بود) نباشیم. دكتر توسلی خود اذعان دارند كه «هنوز پاسخی برای مسائل اساسی جهان امروز از زاویۀ دید اسلام ارائه نشده‌است» (ص.407.) و این خللی است كه متأسفانه در راه حل‌های خود دكتر توسلی وجود دارد و بحث روشنی در مورد نوع مواجهه با مسائل عمدۀ ناشی از مدرنیزاسیون «از دیدگاه اسلام» در این كتاب به چشم نمی‌خورد؛ آنچه هست بیشتر طرح دیدگاه‌هایی در این مورد است كه «اگر اسلام ناچار باشد با دنیای مدرن بسازد»، باید چه ویژگی‌هایی را داشته‌باشد، و یا باید چه ویژگی‌هایی به آن القاء شود.
     دكتر توسلی در ادامه در مورد نوعی تلقی جامعۀ اسلامی از «غرب» تأكید دارد كه غرب یك موجودیت فرهنگی است كه عملاً از منافع خود دفاع می‌كند (ص.392.). از نظر ایشان امپریالیسم همیشه حضور دارد و زور ما به امپریالیسم نمی‌رسد (ص.397.). از دیدگاه ایشان بهتر است اجالتاً فرض كنیم كه اصلاً غربی وجود ندارد، آنگاه فكر كنیم كه می‌خواهیم چه كنیم (ص.393.). ایشان مورد ژاپن را مثال می‌زنند كه موقتاً از حادثه‌جویی و امور نظامی و سیاست‌بازی جهانی خود را كنار كشید و تنها به خودسازی پرداخت (ص.399.). این تلقی دكتر توسلی وی را در قلمرو نظریات «شرق‌شناسی» كه قبلاً مورد بررسی قرار گرفت، از چهارچوب مختارشان كه تلفیق‌گرایی در ریشه‌یابی موانع توسعه در بیرون و درون جوامع اسلامی بود، خارج می‌كند و به نوعی درون‌گرایی صرف سوق می‌دهد. این موضع ایشان همچنین نوعی تعارض را بین تصویر آرمانی از بیداری و نوگرایی اسلامی كه در ابتدای فصل «نقد و بررسی جنبش‌های اسلامی» از آن سخن می‌رود و موضع فعلی دكتر توسلی در مورد راهی كه باید پیمود، نشان می‌دهد. ایشان زمینه‌های شكل‌گیری بیدارگری اسلامی استعمار غرب را چنین تصویر می‌كنند: «در واقع ضربه‌ای (شوكی) كه حركت استعماری اروپا و غرب به طور كلی طی چندین قرن بر كشورهای اسلامی وارد می‌كنند و سعی می‌كنند آنان را تحت سیطره و نفوذ خود درآورند، و تمام تلاششان را صرف این می‌كنند كه كشورهای اسلامی منجمله ایران را در بی‌خبری و بی‌تفاوتی و بی‌توجهی نسبت به خودشان و سرنوشت ملتشان و همچنین نسبت به تحولی كه جهان پیدا می‌كند، نگه دارند…» (ص.373.). از منظر ایشان استعمار از پس نهضت بیدارگری مسلمانان نه تنها تغییر ماهیت نیافته، بلكه «بیدارتر می‌شود» (ص.380.) و «امپریالیسم همیشه حضور دارد» (ص.397.). اما آنچه در دكتر توسلی جدید است، این است كه باید تمام این حقایق را از تحلیل منها كنیم و تماماً به موانع درونی بپردازیم (ص.399.). اینكه باید به درون بپردازیم و خود را به لحاظ اقتصادی، سیاسی و علمی تقویت كنیم، چیز جدیدی نیست و در واقع از الزمات رویكرد تلفیقی مذكور در مورد موانع توسعه است، اما آنچه در موضع‌گیری اخیر دكتر توسلی جدید است، آن است كه باید تمام توجه را به درون‌سازی معطوف داریم، چرا كه «زور ما به امپریالیسم نمی‌رسد» (ص.397.).
     در انتهای این فصل، دكتر توسلی تلاش می‌كنند «راهنمای عملی» برای جنبش‌های اسلامی امروز تصویر كنند (ص.407.) و عملاً از چهارچوب جامعه‌شناسی نظری دین به سمت جامعه‌شناسی كاربردی دین و مهندسی اجتماعی تغییر موضع می‌دهند. آنچه در اینجا قابل ذكر است، همانطور كه قبلاً در بحث روش‌شناسی جامعه‌شناسی دین تذكر داده شد، این است كه دكتر توسلی باید ضوابط اخلاقی لازم كه پشتیبانی‌كنندۀ قضاوت‌های ارزشی احكام «باید»شناختی و توصیه‌گرایانۀ این مطالب باشد را به روشنی تصریح نمایند كه به نظر می‌رسد این مورد ناپیداست.

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.