گفتگو با دکتر 
محمد جواد اردشیر لاریجانی
محمد جواد اردشیر لاریجانی، فارغ‌التحصیل در رشتة ریاضیات نظری از دانشگاه فوق‌العاده معتبر بركلی كالیفرنیا، شاگرد بزرگانی همچون آلفرد تارسكی، دانلد دیویدسن، جان سرل و ریچارد رورتی بوده‌است. از این بابت، به ویژه از آن رو كه این بزرگان، شكل‌دهندگان اصلی چشم‌اندازهای فلسفه در پایان قرن بیستم و ابتدای قرن بیست‌ویكم، یا آنچه «پساپسامدرنیسم» خوانده می‌شود بوده‌اند، از جملة مطلع‌ترین‌ها در این زمینه است.
دكتر لاریجانی قبلاً دست به نقد «دینداری» و «مدرنیسم» زده است و اكنون در این گفتگو اقدام به نقادی «پسامدرنیسم» می‌كند. این سبك نظریه‌پردازی و نقادی او به سید حسین نصر می‌ماند كه این نسل از روشنفكران اسلامی كه ادامه‌دهندگان راه محمد اقبال لاهوری و شهید مطهری در نقادی سنت، مدرنیت و غرب از دیدگاه «عقلانیت پویای دینی» هستند، تناسب وزینی با شرایط جدید حاكم بر دنیای فلسفه دارند و اكنون كه استانداردها عقلانیت غربی و مدرنیستی و ولنگاری پسامدرنیستی یك به یك مورد خدشه واقع می‌شوند، حرف‌هایی برای گفتن دارند.
░▒▓░▒▓░▒▓░▒▓ گفتگو
░▒▓ حاجی‌حیدری: پسامدرنیسم در حوزۀ فلسفی، بویژه با مولفۀ نسبیت‌گرایی شناخته می‌شود. این موج از ابتدای قرن بیستم تقریباً از ویتگنشتاین شروع شد و در فرانسه توسط زبانشناسی ساختی سوسوری پیگیری شد. در آلمان هرمنوتیك هستی‌شناختی «مارتین هایدگر» یك رویكرد جدی بود و این اواخر رویكرد اكتشافی تكاملی پوپری تامس كونی مطرح شد.
پیشنهاد می‌شود كه قبل از آنكه طرح یك مبنای انتقادی را شروع كنیم، دقیقاً مؤلفه‌های این موج را شناسایی كنیم و ببینیم این موج از كجا شروع و در كجا ختم شده و واضعین تئوری چگونه قانع شده‌اند كه این تئوری را وضع كنند. نكتۀ دوم این است كه من در زمینۀ نظریات اواخر قرن بیستم بررسی‌هایی كرده‌ام و مؤلفه‌های خاصی را ملاحظه می‌كنم كه براساس آن متفكرین خاصی قدرت زیادی كسب كرده‌اند و یك موج پسانسبیت‌گرایی را تقویت می‌كنند كه گویای بازگشت به رئالیسم است؛ دیویدسن از جملۀ این فلاسفه است. من نتوانستم در ایران از اساتیدی كه می‌شناختم در مورد «دیویدسن» اطلاعاتی كسب كنم؛ لطفاً راجع به این مورد هم اطلاعاتی به ما بدهید.
بعد از اینكه این چشم‌انداز مشخص شد، و تمایز رئالیسم تجربه‌گرا با رئالیسم بنیادگرا معین گردید، فكر می‌كنید فلسفۀ امروز به كدام سمت حركت می‌كند؟
گمان می‌كنیم اگر این موج فرابرسد، چه تأثیری روی فلسفه معرفت‌شناسی در ایران و فلسفه اخلاق و سیاست به تبع خواهد داشت؟
و اما طرح مسأله برای سؤال اول و گوی و میدان در دست جناب؛ شما در مصاحبه‌ای كه اخیراً در شبكه چهار سیما راجع به دین و تمدن داشتید، فرمودید كه یكی از اثرات تمدن لیبرال این بود كه مسألۀ «حق» كم فروغ شده است؟ مایلم دقیقاً بفرمایید به لحاظ بنیادهای فلسفی و آكادمیك چه اتفاقی افتاد؟
░▒▓ محمد جواد اردشیر لاریجانی: شما یك زمینه‌ای را مطرح می‌كنید كه در كشور ما آثار خیلی سنگینی دارد، حتی اگر فلسفی هم نباشد. گاهی بعضی از مباحث فلسفی به شكل القایی آثار عجیبی دارند. اخیراً آقای دكتر شبستری مصاحبه‌ای با روزنامۀ نوروز در دو شماره انجام دادند. ایشان شاه كلیدی را در فهم دین به عنوان «هرمنوتیك فلسفی» مطرح كردند و گفتند اكنون چیزی كه حوزه‌ها كم دارند «هرمنوتیك فلسفی» (به عنوان موضعی كه ناشی از تلقی ما در زبان، از فكر و از معنا) است.
من در منطق شاگرد تارسكی بودم. او می‌گفت مواظب باشید، اگر قضیه‌ای را كشف كردید كه تمام مشكلات بشر را حل می‌كند، حتماً توجه داشته باشید كه «زیادتر از آنچه كه برای درستی لازم باشد، خوب است»؛ معمولاً چیزهایی كه معرفت ما به دنیاست، زیاد كامل نیست. یعنی صرفاً «درست بودن» در تلقی بشر نمی‌تواند شاه كلید باشد.
آقای شبستری خلط بزرگی بین مباحث «معرفت‌شناختی» و «معرفت علمی» كرده‌اند و یك مثال واضحش آنكه مثلاً در علم فیزیك و ریاضیات، فیلسوفان زیادی داریم كه راجع به ماهیت فهم ریاضی و یا فیزیك نظرات مختلفی دارند؛ ولی هیچكدام از اینها نباید به ریاضیدان و فیزیكدان بگویند: «متوقف شو! چون ما یك چیز خوبی داریم [حال آنكه تو آن را نداری]»؛ چرا كه ریاضیدان و فیزیكدان به او می‌گویند: تو برای فهمیدن از یك توانایی فكری برخورداری كه این كار را می‌كنی و دلیلی ندارد كه من این توانایی فكری را در بحث موضوعات خودم به كار نگیرم. مثال دیگر اینكه ما انسان‌ها اذعان داریم كه می‌توانیم «فكر كنیم»، فكر خودمان را «بیان كنیم» و می‌توانیم فكر خود را «تماشا كنیم». این سه مورد پدیدۀ «نطق» را شكل می‌دهند؛ اما ممكن است ماهیت این توانایی برای ما مجهول باشد. همانند اینكه علم داریم، غذایی كه می‌خوریم در بدن ما هضم می‌شود، ولی ممكن است خیلی‌ها ندانند چگونه بدن ما غذا را هضم می‌كند.
░▒▓ حاجی‌حیدری: شما این توانایی را پیش فرض می‌دانید؟
░▒▓ لاریجانی: این توانایی پیش‌فرض حتی فیلسوفی است كه در معرفت‌شناسی كار می‌كند؛ چون فیلسوفی كه می‌خواهد معرفت ما را راجع به هر موضوعی اندازه بگیرد، اذعان دارد كه ذهن او توانایی این نقد و نقادی را دارد.
همان ذهنی كه می‌تواند قواعد حاكم بر «معرفت» را كشف كند، دلیل ندارد به همان ذهن بگوییم كه نمی‌تواند پدیده خاصی را بفهمد؛ و به همین دلیل است كه هیچ فیزیكدان و ریاضیدانی هرگز معطل فیلسوف علم نیست و تأثیر فلاسفۀ علم بر خود فیزیك و ریاضیات حداقل و مینیمم است؛ چون ریاضیدان و فیزیكدان می‌گویند مسلح بودن ذهن من به توانایی فكر كردن، بیان كردن و تماشا كردن كمتر از توانایی فیلسوف علم نیست كه نقش معرفت را بررسی می‌كند.
این حادثه بسیار مهم است؛ یعنی وقتی آقای شبستری می‌گویند كه به خاطر نداشتن مبنای هرمنوتیك فلسفی نمی‌توانید حكم شرعی را بفهمید، در واقع می‌خواهند بگویند كه ما در معرفتمان راجع «معرفت‌شناسی» شما (عالمان شرع‌شناس) را نگه داریم، چرا كه «معرفت علمی» به ما متوقف می‌شود.
این یك خلط بسیار بزرگ فلسفی است. ضمن اینكه بحث «معرف‌شناسی» فی‌نفسه بحث بسیار جالبی است كه طی آن كشف كنیم كه چگونه معرفت پیدا می‌كنیم و روح و ذهن انسان چگونه شكل می‌گیرد، ولی هیچكدام از اینها جایگزین معرفت علمی نیست؛ یعنی ما به شكل دست اول هم می‌توانیم با موضوع كشتی بگیریم [و مواجه شویم] و هیچ چیزی وجود ندارد كه به ما بگوید حتی در این مواجهۀ دست اول، منوط و محدود به نتایج «معرفت‌شناسی» هستیم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: احتمالاً مسأله به این سادگی نیست؛ شما نظرتان را راجع به عریضۀ بنده بیان كنید؛ بحث «معرفت‌شناسی»، بحثی است كه به طور محرز از ارسطو شروع می‌شود. ارسطو می‌گوید كه ما در شناخت، خطاهای ادراكی داریم. در شناخت تجربی خود مجموعه خطاهای ادراكی داریم. بنابراین قبل از شناخت و قبل از علم و قبل از فرایندی كه طی آن به سراغ واقعیتی كه سعی كنیم آن را بشناسیم (حال صرف نظر از واقعیت ریاضی باشد، فیزیكی و یا دینی) برویم، نیاز به قواعدی داریم كه ما را از خطر اشتباه كردن مصون بدارد. بنابراین شناخت واقعیت و نوع رابطۀ ما با واقعیت اهمیت دارد.
این قضیه از ابتدای قرن بیستم از اهمیت بیشتری برخوردار شد؛ به دلیل اینكه ا ز ابتدای قرن بیستم، اولاً نشان داده شد كه تمام روابط ما با واقعیت از طریق زبان است (نه صرف زبان ریاضی و یا زبانی كه با آن سخن می‌گوییم، بلكه زبان عبارت است از نوع تبدیل كردن واقعیتی كه آن را به مفهوم تبدیل می‌كنیم و آنگاه آن را به ذهن می‌بریم). ثانیاً، در كنار این دیدگاه توسط ویتگنشتاین تردیدی در این باره ایجاد شد كه آیا این زبان آئینه‌ای است كه واقعیت را «درست» بازنمایی می‌كند؟ ارسطو نیز گفته بود كه آیا تمام شناخت‌های ما از بیرون ممكن نیست یك خطای ادراكی بزرگ باشد؟ این سؤال در ابتدای قرن بیستم عمومیت پیدا كرد و به طور كلی بازنمایی زبان مورد تردید قرار گرفت. از نظر ویتگنشتاین، هر كسی داخل یك بازی زبانی خاصی شد و بر هر بازی خاص، قواعد بازی خاصی حاكم است. این اتفاق در ساختگرایی سوسوری و در هرمنوتیك هم افتاد. آنچه كه توسط هرمنوتیك‌دانان مطرح شد، این بود كه هر كس از افق خاص خودش واقعیت را می‌بیند.
░▒▓ لاریجانی: ارسطو وقتی حتی منطق را دنبال می‌كرد، دنبال پیدا كردن قواعدی نبود كه فكر را از خطا باز می‌دارد. این خطایی است كه در علم منطق از فرفوریوس شروع شده است. برای ارسطو و سقراط منطق یعنی «شناسایی نطق». همانگونه كه برای یك عالم، پدیدههای مختلف مانند پدیدۀ «نور» مورد علاقه است، عالمی هم آمده و گفته است پدیدۀ «منطق» هم جالب است؛ چرا كه وقتی می‌خواهیم قواعد خطا را پیدا كنیم، باید قایل شویم كه ذهن توانایی این كار را دارد.
همانگونه كه ویتگنشتاین می‌خواهد راجع به زبان تأمل كند و تئوری بدهد كه ذهن ما در بازی زبانی كار می‌كند، مسلماً باید ذهن او توانایی این كار را داشته باشد، و خود این توانایی كافی است برای اینكه هر موضوع دیگری را بررسی كنیم. بنابراین ما به هیچ وجه نباید علم را در معرفت‌شناسی «هضم كنیم» و آن را زیر دست معرفت‌شناسی قرار دهیم. این یك مغالطۀ بزرگ است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: البته این نقد به هرمنوتیك و كل فلسفۀ نسبیت‌گرایی كه با عقلانیت انتقادی و استعلایی سر تصادم دارند، نقدی است كه اخیراً توسط افرادی مانند «یورگن هابرماس» مطرح شده است.
░▒▓ لاریجانی: بیش از آن است. این نقدی است كه تمام عالمان در تمام ادوار داشـته‌اند؛ یـعنی هیچ فیزیكدان و ریاضیدان و هیچ عالمی نیست كه با پدیدههای دست اول سر و كار داشته باشد، و حاضر باشد كه برای یك لحظه قبول كند كه توانایی او برای فهم «نور» كمتر از توانایی ویتگنشتاین در فهم پدیدۀ «زبان» است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: اخیراً این مسائل توسط افردای مثل هابرماس و دیگران مورد توجه قرار گرفته كه قبل از هر چیز خود «رابطه داشتن» با حقیقت را باید مفروض بداریم؛ یعنی بحث را ابتدا بر سر موضوع «زبان» می‌آورند و بعد از آن مبنا و با پیش‌فرض گرفتن آن مبنا به عنوان مبنای انتقادی، بحث را به جای دیگر می‌كشانند. آنها نیز موضعی شبیه موضع شما دارند.
░▒▓ لاریجانی: من میخواهم ابتدا یك خط بكشم و بگویم كه ما اگر بخواهیم پدیدۀ «فكر» و «معرفت» را بررسی كنیم، ظاهراً معتقد هستیم كه ما انسان‌ها «می‌توانیم» فكر بكنیم و در اثر فكر كردن پدیده‌ای را «بفهمیم»؛ می‌توانیم فكرمان را «منتقل» و یا «تماشا» كنیم؛ خواه فیلسوفی كه می‌خواهد خود «فكر» را بررسی كند، و خواه عالمی كه می‌خواهد با فكر به مطالعۀ موضوع «نور» بپردازد؛ هیچ فرقی ندارد.
لذا به هیچ وجه معرفت نباید هضم كنندۀ موضوعات دیگر تلقی شود؛ اگر فیلسوف در اذهانمان خطاهایی را شناسایی می‌كند، فیزیكدان هم این خطاها را می‌بیند. تمام ریزه‌كاری‌هایی كه فیلسوف می‌خواهد در قواعد كلی به دست آورد، فیزیكدان، بلكه بیشتر از فیلسوف، در فهم جزئی خود به كار می‌برد. این قواعد كلی راجع به «درست فكر كردن»، خود یك سوژه (موضوع) است، كه ما طی آن، «فكر» را تماشا می‌كنیم و می‌ببینیم؛ این یك پروژۀ مستقل است. این پروژه گاهی مشكلتر از پدیدۀ «نور» است؛ یعنی اگر در هنگامی كه می‌خواهیم «نور» را بشناسیم، اگر خود این فرآیند «شناسایی» من از نور، هضم كننده و برتر از خود موضوع نور باشد، آنگاه وضعیت فهم من از این «شناسایی» وضع بسیار وخیم‌تر خواهد داشت [چون پروژۀ اخیر بسی مشكلتر از پروژۀ قبلی است]؛ چون شناخت «شناسایی ما از شناسایی»، از شناخت «شناسایی ما از نور» خیلی مشكلتر است. بنابراین، چرا باید قائل شویم كه وقتی می‌خواهیم «شناخت» را بفهمیم، مورد الطاف الهیه هستیم، ولی هنگامی كه می‌خواهیم «موج» را بفهمیم، از این الطاف فاصله می‌گیریم؟ من میخواهم بگویم كه جزء كار عالم این است كه روش خود را توجیه كند. از بالا كه به كار عالم نگاه می‌كنید، درمی‌یابید كه بخش عمده‌ای از كار فیلسوف را در دقت خودش در موضوع نور به كار می‌گیرد، اگر چه به معنای دقیق كار او «فلسفه» نباشد.
░▒▓ حاجی‌حیدری: توسط پرفسور سید حسین نصر، نقدی به علم و تكنولوژی مدرن وارد آمده است كه متوجه نپرداختن به اصولی است كه علم را در واقع رهبری می‌كند و فعلاً چرخ علم را به گردش می‌اندازد. این نقد دایر بر آن است كه علم دچار خطای بزرگی در شناخت واقعی واقعیت شده است. یعنی گسیختگی علم، و پیشرفت زیاد علم و سبقت گرفتن علم نسبت به فلسفه باعث شده است كه علم در شناخت موضوع خود فقط جلوی پایش را ببیند و چشم‌اندازهای دورتر را نبیند و از داشتن یك چشم‌انداز بزرگتر كه بتواند به او بگوید روندی كه طی می‌كنی در نهایت منجر به آسیب‌های زیست محیطی فراوان می‌شود محروم شده‌است. ممكن است این نقصان در شناخت عناصر بزرگتر ساخت جهان، در جهت غفلت از عناصر دوردست‌تر، تأثیر بگذارد و شناخت ما را متحول و منحرف كند. این شرایط، باعث یك وضعیت بی‌اطمینانی شده‌است كه در آن هر كس فقط در حوزۀ خاص خود و تنها برای جواب دادن به مسائل امروز یك فریضه می‌سازد.
اما افردای مانند یورگن هابرماس دنبال این هستند كه به یك سری قوانین عام برسند. درست است كه اگر علم خود را پایبند این قوانین كند، ممكن است از سرعت پیشرفتش كاسته شود، اما قطعاً پیشرفت مطمئن‌تری خواهد داشت. اینكه من «فلسفۀ علم» را ضروری می‌دانم، برای این است كه علم توقف كند و فلسفه به آن برسد. چون اگر این توقف صورت نگیرد، ممكن است به فاجعه منتهی شود؛ چرا كه تاكنون چنین شده است و تا اندازه‌ای می‌توان گفت كه علم بیشتر فاجعه خلق كرده است تا پیشرفت.
حال بعد از اینكه خط كلی را تعیین كردید، بجاست قبل از آنكه یك رهیافت انتقادی را در مورد موج پسامدرنیسم بگشاییم، ببینیم كه اصلاً این مباحث نسبیت‌گرایانه چگونه ایجاد شد؛ فی‌المثل این رهیافت انتقادی اینكه برخی ابراز می‌دارند كه پساساختارگرایی اساساً از ابتدا نظریه‌ای نبوده كه اكنون نقض شود، تأیید می‌كند كه ما قبل از هر چیز باید خود «شناسایی» واقعیات و توان خود را به این «شناسایی» فرض بگیریم. این اشكالی است كه نظریات نسبیت‌گرا (از جمله هرمنوتیك هستی‌شناختی، پساساختارگرایی، رهیافت ویتگنشتاینی، رویكرد پوپری به معرفت و امواج پسامدرنیستی فرانسه مانند ژان بودریار و لیوتار) دارند و یك باره یادشان می‌آید كه در عین آنكه قوانین عام و روایت‌های كلان را نفی می‌كنند، خودشان قوانین عام ایجاد می‌كنند و این قوانین عام احتیاج به بنیادهای اساسی شناخت دارد. حال صرف نظر از اینكه چه رهیافت‌های انتقادی به این مباحث داشته باشیم ببینیم این مباحث اصلاً چگونه ایجاد شد.
░▒▓ لاریجانی: به نظر من در مورد نكته‌ای كه از سید حسین نصر نقل كردید، درست‌ترش این است كه بشر مدهوش سؤالات علمی شد و كار علمی‌اش را هم خیلی خوب انجام داد، اما علما علاقۀ خود را علی‌الاصول به یك سری سؤالاتی كه قبلاً به آن علاقه داشتند، از دست دادند. به هر صورت عالم «انتخاب موضوع» دارد و این را كه دنبال چه سؤالاتی برود انتخاب می‌كند. علما از سؤالاتی كه مربوط به ریشه و سعادت انسان بوده است، راه‌های نیل به سعادت فاصله گرفتند و به این سؤالات بی‌علاقه شدند. بشر وقتی می‌خواهد ماده را بشناسد واقعاً جالب كار می‌كند؛ ما دل ماده را می‌شكافیم، ذرات را پاره می‌كنیم و عمیق‌تر می‌رویم. ولی وقتی بشر می‌خواهد بشناسد كه آیا هستی او ریشه دارد یا نه، سعادت او معنا دارد یا نه و میل به سعادت واقعیتی است یا نه، رغبت ندارد. بشر چوب غفلت از سؤالات خیلی مهم را می‌خورد، نه اینكه علم باید بایستد، تا معرفت‌شناسی آن را تامس كون و پوپر ایجاد كنند. در سراسر تاریخ چندهزار ساله علم چنین اتفاقی نیفتاده است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: پس تعریف شما از علم چیزی فراتر از آن چیزی است كه اكنون مصطلح است؛ شما علمی را منظور می‌كنید كه فقط در آزمایشگاه نیست و به تعمقات فلسفی هم پاسخ می‌دهد.
░▒▓ لاریجانی: بله؛ علم دنبال موضوع عینی [به طور كلی] است. ولی در سه قرن اخیر به طور سیستماتیك و منظم بی‌اشتهایی به برخی موضوعات در علما تزریق شده است. اكنون ما بحرانی در علوم دقیق در كل دنیا داریم. ما می‌دانیم كه علوم كامپیوتر سبب شدند بخش‌هایی از ریاضیات، فیزیك، شیمی، مهندسی رشدهای عیجیب پیدا كنند. این در حالی است كه زمینه‌هایی از علوم دقیق كه به نظر ما بسیار هم جالب است مشتری ندارد. «انتخاب موضوع» بشر، زیاد علمی نیست و یك گزینش شخصی است. البته پول هم در آن خیلی موثر است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: یك جور «فلسفۀ علم» باعث این وضع شده‌است. یعنی فلسفۀ علم «فرانسیس بیكن» و «دكارت» كه باعث شد، تا ما یكباره چیزهایی را از حوزه علم منها كنیم.
░▒▓ لاریجانی: آن كار اشتباهی بود؛ برای بنده، آدمی كه می‌خواهد در مسائل متافیزیك، یعنی ریشه هستی كار كند، از لحاظ علمی مثل آدمی است كه دربارۀ «نور» كار می‌كند. عالم متافیزیك هم یك پدیده دارد؛ پدیدۀ اصلی در علم و همچنین پدیدۀ مهمی است. این كتاب می‌توانست نباشد، ولی الان هست؛ «هذا شیئ عظیم»؛ این خبر بسیار بزرگی است. ولی ما به این موضوع مهم بی‌رغبت شدیم و برای ما این مسائل دیگر جالب نیست. ولی اگر ببینیم در كرات انفجارهایی صورت گرفته و ارتعاشاتی پیدا شده است، بسیار جالب‌تر از این هست كه ریشۀ هستی این پدیده را بررسی كنیم.
مثلاً امروز در دنیای فلسفه، بحث از چیزی كه به «ضدفلسفه» معروف است، [یعنی] مسأله ساختار ذهن انسان و رابطۀ آن با مغز، تقریباً80 درصد تلاش فیلسوفان را به خود مغول كرده است. بهترین فیلسوفان آنگلوساكسون، تمام میدان كارشان این است كه چگونه می‌توانیم «واقعیات ذهنی» و «واقعیات مغزی»، تقلیل دهیم. خوب، این یك «انتخاب موضوع» است؛ در حالی كه ما می‌توانیم مسائل دیگری را مورد علاقه قرار دهیم. من میخواهم بگویم انتخاب ما و بی‌اشتهایی‌مان به مسائل، می‌تواند یك پدیدۀ كاملاً روانشناسانه و جامعه‌شناسانه باشد؛ باید بررسی كنیم كه چه عواملی سبب شد تا بشر به «مسألۀ ریشه[ی هستی]» بی‌اشتها شود؟ در حالی كه مثلاً سقراط دیوانۀ «مسألۀ ریشه» بود و مهمترین مسائلش مربوط به «ریشه» بود و مدام راجع به آن كار می‌كرد.
این مقدمه را گفتم از باب اینكه این موضوع یكی از مغالطات بزرگ روشنفكری است نه فلسفی؛ چون روشنفكران نتایج فلسفی را می‌گیرند و به مسائل روزمره‌تر زندگی بشر تعمیم می‌دهند. شما اگر از فایرابند (من سر كلاسش در بركلی حاضر می‌شدم. آدم بسیار بداخلاق یعنی سر كلاس فحش هم می‌داد، ولی خیلی جالبی بود) می‌پرسیدید، «شما فكر می‌كنید آیا فیزیكدانان باید بایستند تا جنابعالی مبانی روش‌شناختی را كشف كنید، حتماً قایل بود كه چنین چیزی نیست. اگر از پوپر هم می‌پرسیدید، پوپر هم قایل نبود كه فیزیك باید معطل او باشد. خود پوپر و فایرابند، تامس كون و نیگل دنبال این بودند كه پدیدۀ جالبی را كه آن پدیده «فكر علمی انسان» است را كشف كنند و دریابند كه ساختار آن چیست. این مغالطه‌ای است كه در حوزۀ فلسفه كمتر اتفاق افتاده، دلی در حوزه روشنفكری بیشتر روی داده است.
گر چه پسامدرنیسم ادبیاتی گسترده و رها دارد، اما به نظرم در عین حال می‌توانیم رگه‌های خیلی مشخصی را برای آن مشخص كنیم و با آن رگه‌ها موضوع را اندازه بگیریم، به نظرم اگر بپرسید پسامدرنیسم را با چه محكی باید مشخص كنیم، می‌گویم كه باید دو شاخصه برای آن بگذاریم و باید آن را حول دو محور مرتب كنیم؛ یكی مسألۀ «درستی» یا «Truth» و دیگری مسألۀ «توجیه اعمال» است؛ این دو موضوع، تقریباً همۀ مباحثی كه در ادبیات پسامدرن داریم، از فمینسم گرفته تا مسائل سیاسی و فلسفی را در بر می‌گیرند و از آنها می‌توانیم به عنوان یك میكروسكوپ [برای شناخت فلسفۀ پسامدرن] استفاده كنیم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: ممكن است تلقی‌تان از پسامدرنیسم فلسفی را تعریف كنید؟
░▒▓ لاریجانی: من در اینجا میخواهم از لغتی استفاده كنم كه بودریار وضع كرده‌است: «Transparency of Evil»؛ یعنی «شفافیت شر». او معتقد است كه ما در دوران مدرنیت چیزهای پنهانی داشتیم و باید این امور پنهانی را [در پسامدرنیسم] گسترش دهیم.
حالا من این دو موضوع را، یعنی همان دو ركنی كه گفتم، هم در مورد «Truth» كه مربوط به «كل معرفت» ماست و آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد و هم در مورد «عقلانیت عمل» كه مربوط به «فلسفۀ اخلاق» است (كه فلسفۀ اخلاق «فلسفۀ سیاسی» را هم تحت تأثیر قرار می‌دهد)، بیان می‌كنم.
یكی از اتفاقاتی كه در مدرنیت افتاد، راجع به تلقی ما از مفهوم «موجود»ات بود؛ چه «موجود»اتی پاسپورت دارند تا «موجود» تلقی شوند؟ از لحاظ وجودشناختی ما به كدام «موجود»ات شناسنامه دادیم؟ به آنهایی شناسنامه دادیم كه به نحوی توجیه «تجربی» داشتند. حتی اگر عملاً قایل بودیم كه چیزهایی [غیر از امور تجربی] موجود هستند، این عقیده كاملاً پنهان بوده است. و لذا ما یك دوگانه پیدا كردیم؛ دوگانگی این بود كه یك «واقعیت» وجود دارد و یك «ذهن»، و ما «واقعیت» را می‌شناسیم و می‌خواهیم به سمت آن حركت كنیم. این در حالی بود كه ما از لحاظ «وجودشناختی»، فقط وجود خودمان را به چیزهایی كه وجودشان به نحو تجربی عیان می‌شود، تعهد كرده بودیم.
این دو با هم نمی‌خوانند، پسامدرن‌ها آمدند به عنوان پرده‌برداری و «ساخت‌گشایی» در مفهوم Truth، گفتند این تناقض را كنار بزینم و بیائیم قبول كنیم كه «آویزان» هستیم؛ [یعنی حتی شناخت‌های تجربی ما نیز موثق نیستند]، حتی این تلقی را كه چیزی «تجربی» است، را هم كنار بگذاریم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: منظور شما از آن دوگانگی مذكور دوگانگی «تجربی» و «غیرتجربی» بود؟ همان «دوگانگی كپرنیكی»؟
░▒▓ لاریجانی: بله؛
حالا میخواهم كمی پرش انجام بدهم؛ عین همین [روند] را هم در قسمت «عقلانیت عمل» قایل شده‌ام و گفتم در تفكر مدرنیستی، به عنوان نمونه، جان استوارت میل گفته است كه ما در اعمالمان نمی‌توانیم به یك نسخۀ ثابتی از سعادت پاینبد باشیم؛ بعد پسامدرن‌ها گفتند كه این خیلی حرف درستی است، ولی در عمل مدرنیست‌ها مجموعۀ وسیعی از اخلاقیات را مبنا قرار دادند. اگر بناست ما متعهد به هیچ نسخه‌ای از اخلاق نباشیم، معنا ندارد كه لیست بلند بالایی را به انحاء مختلف، به عنوان اخلاق طبیعی، به عنوان مصلحت عامه، به عنوان انصاف و چیزهای دیگر مطرح و وارد بحث كنیم. پس ما در این قسمت هم باید كاملاً آویزان عمل كنیم. یعنی كاملاً هر چیزی قابل توجیه باشد.
این نابسامانی به وجود می‌آورد و سامان این نابسمانی‌ها این است كه ما یك تئوری شبیه تئوری «داروین» را از حوزۀ ظهور انواع بیولوژیك به سراسر حیات انسان توسعه بدهیم؛ یعنی بگوییم علی‌الاصول ترجیح یك پدیده بر یك پدیده دیگر درست مثل ترجیح یك نوعی بر نوع دیگر است. در یك حركت تكاملی است كه علی‌الاصول این ایده‌ها و ارزش‌ها ظهور می‌كنند و لذا در جریان یك تضاد مستمر، آن كه قوی‌تر است باقی می‌ماند؛ نتیجه این شد كه ما به جای اینكه بگوییم «این سخن حق است یا حق نیست»، بهتر است اینگونه مطرح كنیم كه «این حرف به نفع است یا به نفع نیست». چون ما می‌توانیم نفع را با یك فاكتور موضعی اندازه می‌گیریم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: از بین پسامدرنیست‌ها چه فیلسوفی چنین نظری دارد؟
░▒▓ لاریجانی: به عنوان نمونه «ریچارد رورتی». البته «جان دِوی» به نحوی پراگماتیستی، هدایتگر این تفكر بود، ولی این تلقی، ویژگی رورتی بود. كه لذا شما ادبیات «رورتی» را می‌بیند كه هم ویتگنشتاین، هم هایدگر، هم هیلری پاتنم و هم دیویدسن را در خود دارد [و همۀ این افراد را كه چندان هم با هم متناسب نیستند، در خود جای داده‌است].
حال میخواهم نتیجه بگیرم. پسامدرنیسم یعنی بسط مدل داروین برای ظهور انواع بیولوژیك، در سراسر حیات انسان و چیزی غیر از این نیست. ما در مدل داروینی معتقد نیستیم كه خداوند متعال نقشه‌ای داشته و می‌خواست از نقطه‌ای به نقطۀ دیگر برود؛ اصلاً تئوری داروین این است كه تكامل انواع بی‌نقشه است و حركات انواع در طی یك انتخاب رخ می‌دهد كه كاملاً تابع وضعیت است و اسم آن را «انتخاب داهیانه» می‌گذارد. این درحالیست كه اصلاً معلوم نیست كه این انتخاب، «داهیانه» باشد. عین همان را پسامدرن‌ها می‌گویند. ما در یك پروسۀ انتخاب انواع داروینی به این نحو كه بیان شد هستیم. می‌گویند كه ما برای یك عمل خوب می‌گوییم كه این عمل خوب است، در حالی كه دیگری می‌گوید چیز دیگری خوب است، و علی‌الاصول آن خوبی كه خوبتر است و در واقع شانس بیشتر نسبت به شرایط پیدا می‌كند، همان غلبه می‌كند.
یك روزی نفع داشت كه ما به خدا قایل باشیم، بعد لازم شد كه خدا را كمی تغییر دهیم؛ روزی به نفع بود كه خانواده باشد، بعد به نفع شد كه هم‌جنس‌گرایی مهم باشد؛ بعد در یك پروسه‌ای ممكن است چیز دیگری [به نفع بشود] بشود، ولی بگذاریم این گل بشكفد. من میخواهم بگویم این ایدۀ دارونیسم از مدرنیت شروع شد و در پسامدرنیسم به ظهور و توسعۀ كامل رسید.
میخواهم از اینجا وارد مفهوم درستی یا Truth شوم؛ قرن نوزدهم با پدیدۀ جالبی شروع شد. از اواخر قرن نوزدهم پدیدۀ «نطق» از چهارچوب مطالعات دستوری خارج شد و دیگر «نطق» پدیده‌ای نبود كه منطق‌دان به جهت كشف قواعد نگهدارندۀ فكر از خطا دنبالش برود. اصلاً خود «نطق» پدیدۀ جالبی شد. البته پایه‌گذار این نوع تلقی ارسطو است، اما بعد از ارسطو شاید بیش از دو هزار سال این فكر مندرس شد. قرن نوزدهم با بازتوجه به این نكتۀ جدید آغاز شد كه در كنار پدیدههای خیلی جالب طبیعی یك پدیدۀ خیلی جالب انسانی وجود دارد، و آن هم این است كه فكر می‌كنیم و اراده داریم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: من در جاهای مختلف دیدم و تعجب می‌كنم كه چرا دكارت را پایه‌گذار این طرز فكر نمی‌دانند؟ یكباره می‌آیند تا «كانت» و قرن نوزدهم پیش می‌آیند؟
░▒▓ لاریجانی:دكارت خیلی گرفتار قواعد درست فكر كردن بود. ولی مثلاً سهمی كه «هگل» در احیای این توجه جدید به نطق دارد، قبلی‌ها ندارند. هگل در مقدمه «تاریخ فلسفه» خود می‌نویسد آنهایی كه با كمك بررسی‌های منطقی فكر می‌كنند و می‌خواهند [به این ترتیب] ذهن را از خطا باز دارند، مثل پزشكی هستند كه می‌خواهد با ملاحظاتی كه در هضم غذا وجود دارد، مثلاً در موضوع تشریح بدن یك تئوری استنتاج كند؛ در حالیكه این دو موضوع كاملاً دو كار جداگانه‌اند. هگل به این نظر خیلی حمله می‌كند، اما هگل نتوانست این دیدگاه را پرورش دهد. او برای این منظور بسیار تلاش كرد؛ مثلاً در واقع «ذهن» در كتاب «پدیدارشناسی ذهن»، به معنای «روح» نیست. در واقع همان مفهوم «درستی» یا Truth است. یعنی «ذهن»ی كه دنبال فهم «درستی» است [و این كتاب با این وجوه همت نشانگر تلاش وسیع هگل برای تحقق تلقی مذكور از پدیدۀ «نطق» است].
حكیم دوم آلمانی، «هوسرل» است. هوسرل هم سعی كرد از طریق به كارگیری توجهات «روانشناختی»، این «نطق» را بازشكافی كند. لذا كاوش‌های منطقی هوسرل خیلی چیز جالبی است. یك مجموعۀ وسیع نابسامان، ولی پر از بصیرت‌های جالب است.
اما در واقع این توجه به پدیدۀ «نطق»، با فرگه شكل گرفت. فرگه در اواخر قرن نوزدهم توانست پدیدۀ نطق را كاملاً از تمام تلقیات دستوری خارج و نطق را روی میز بگذارد و مورد مطالعه قرار دهد. او به ما امكان داد تا «خود نطق» را مطالعه كنیم.
قرن بیستم با این علاقه به نطق شروع شد. روش‌های مطالعۀ این «نطق» هم جالب است كه در آن نهایتاً روش‌های ریاضی پیروز شدند. البته روش‌های فراوان دیگر وجود داشت، اما عالمانی كه روی نطق كار می‌كردند بر آن شدند كه اگر در فهم «حركت» از مدل ریاضی استفاده می‌كنیم، چطور است كه در فهم «نطق» هم از مدل ریاضی استفاده می‌كنیم. استفاده از مدل‌های ریاضی برای پدیده «نطق» خیلی رواج پیدا كرد. به نظر من نیمۀ اول قرن بیستم، بزرگترین اكتشافاتی كه در علم داشتیم، در زمینۀ «نطق‌شناسی» بود و این دستاوردها كمتر از دستاوردهای فیزیك نبود. اسم‌هایی مانند مثل «گودل»، «تارسكی»، «كلینیك» و «كواین»، كسانی بودند كه فهم ما را از نطق سامان دادند و عمیق كردند.
حال میخواهم در اینجا بین فیزیك نسبی انشتین و اكتشافاتی كه در پدیدۀ «نطق» شده است، مقایسه‌ای كنم. فیزیك نسبی انشتین، از لحاظ رئالیستی هیچ تفاوتی با فیزیك نیوتن ندارد؛ یعنی هم انشتین معتقد بود دنیای خارجی وجود دارد و میخواهم مدلی برای آن ارائه دهم، و هم نیوتن معتقد بود دنیای خارجی وجود دارد و خواهان ارائۀ مدلی برای آن است. منتها مدلی كه نیوتن ارائه داده بود، مبتنی بر این بود كه زمان مثل یك رودخانه در جریان است و برای مكان می‌توانیم، سیستم اینرسی ثابت داشته باشیم و لذا معادلات حركت باید در این سیستمِ ثابت باشد. انشتین بر آن شد كه اینقدر پاینبد این [امور ثابت] نباشیم. ما نمی‌دانیم زمان ثابت است، اتفاقاً ما می‌توانیم اتساع زمان یا انقباض زمان داشته باشیم. اگر بگوییم موقعیتی كه یك سیستم مرجعی كه از ستاره‌های ثابت می‌گذرد، در دنیا اصیل است، معنا ندارد؛ این هم مثل بقیه سیستمهاست. پس بیاییم اینگونه فكر كنیم؛ ما سیستمی داریم كه پای آن در هواست؛ پدیدههای حقیقی فیزیك در این سیستم اتفاق می‌افتد. نكتۀ مهم این است. فیزیك نسبی از لحاظ اعتقاد به رئالیسم و وجود پدیدههای حقیقی و امكان فهم ما از پدیدههای حقیقی، هیچ چیزی كمتر از نیوتن ندارد. انشتین گفت: حالا دو سیستم با هم داریم. چیزهای ثابت بین این دو سیستم چیست؟ پاسخ گفت: «انرژی». «انرژی» در آنها ثابت است. یك چیز، ثابتِ فرضی شد. البته ممكن است بعداً چیز دیگری ثابت فرضی شود.
░▒▓ حاجی‌حیدری: ثابت فرض شد یا پیدا شد؟
░▒▓ لاریجانی: ثابت فرض شد.
░▒▓ حاجی‌حیدری: در این مورد معارض‌های جدی مثل هایزنبرگ وجود دارد.
░▒▓ لاریجانی: آنها انرژی را از یك سیستم به سیستم دیگر ثابت فرض می‌كنند. منتها هایزنبرگ آمد تئوری نسبی را اینگونه توسعه داد كه اگر ما این سیستم را ثابت هم فرض كنیم، در آن صورت انتظار نداشته باشید، كه برای شما موقعیت و زمان یك پدیدۀ عینی خاص را در سیستم، از لحاظ اعداد و ارقام دقیقاً معین كنیم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: پس نسبیت خاص، نسبیت عام می‌شود؟
░▒▓ لاریجانی: نسبیت خاص پایۀ نسبیت عام می‌شود.
░▒▓ حاجی‌حیدری: پس فیزیك نسبی با رئالیسم كمی در تعارض قرار می‌گیرد.
░▒▓ لاریجانی: هیچ تعارضی با هم ندارند. منظور از «رئالیسم» این است كه ما معتقد به جهان خارج هستیم و سعی می‌كنیم جهان خارج را بشناسیم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: فقط رئالیسم «وجودشناختی»، نه «معرفت‌شناختی».
░▒▓ لاریجانی: معرفت‌شناختی هم هست؛ چون ما مدعی هستیم، مدلی كه ما برای حركت ارائه می‌دهیم، به مراتب از مدل نیوتنی به حقیقت نزدیك‌تر است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: اما خود حقیقت نیست.
░▒▓ لاریجانی: نمی‌دانیم خود حقیقت هست یا نیست.
░▒▓ حاجی‌حیدری: پس نمی‌توانیم مدعی رئالیسم در سطح معرفت‌شناختی شویم؟
░▒▓ لاریجانی: رئالیسم مدعی نیست كه هر فهمی كه ما داریم، عین حقیقت است، رئالیسم یعنی اینكه پروژۀ نیل به حقیقت پروژه قابل‌ارزیابی است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: این نظر شما را در دیدگاه اكتشافی تكاملی، یعنی رویكرد پوپری و تامس كونی می‌توان مشاهده كرد؛ و افرادی مثل فون هایك، در نقد این رویكرد فقط همین را می‌گویند كه «ما هیچ معیاری نداریم كه براساس آن بگوئیم كه آیا به حقیقت نزدیك می‌شویم و یا از آن دور می‌شویم».
░▒▓ لاریجانی: دو تا بحث وجود دارد؛ رئالیسمی كه پایش كسی معتقد باشد حتماً مجموعه‌ای از اعتقادات می‌توانند خلل‌ناپذیر باشند، این اصلاً مبنای رئالیسم نیست، بلكه مبنای قطعیاتی است كه باید از معارف گرفت. آنچه را كه ما به اسم رئالیسم ثبت‌نام می‌كنیم این است كه:
1. واقعیت عینی خارجی وجود دارد.
2. ما انسان‌ها در صدد شناخت واقعیت خارجی هستیم.
3. در شناخت واقعیت خارجی شانس درك واقعیت خارجی را داریم.
░▒▓ حاجی‌حیدری: البته یك تمایزی آقای دكتر سروش در كتاب «قبض وسط و تئوری شریعت» دارند، كه تمایز جالبی است. تمایز آیا در این است كه جریان تكامل شناخت‌ها، شناخت‌های جدید شناخت‌های قبلی را تخطئه می‌كنند یا نمی‌كنند. اگر بگوییم شناخت‌های جدید شناخت‌های قبلی را تخطئه می‌كنند، به دامان نسبیت عام می‌افتیم. اگر بگوئیم حداقل شناخت‌هایی در مورد واقعیت بیرون وجود دارد و ما می‌توانیم آن شناخت‌ها را به دست بیاوریم كه این شناخت‌ها قابل تردید نیست، وضعیت فرق می‌كند؛ این مطلب را در مورد علوم انسانی توضیح می‌دهم كه از همه رهاتر و بی‌قاعده‌ترند؛ مثلاً مارتین هایدگر می‌گوید كه می‌خواهد یك تاریخ اضطراب بسازد. برای اینكه یك عامل ثابت پیدا كند كه نقش زمان و مكان مطلق نیوتونی را در تبیین تاریخی ایفا كند، فقط «انسان» را به عنوان عامل ثابت موجود در تاریخ جوامع انسانی در نظر می‌گیرد، آن هم فقط انسانی كه وجود دارد، نه انسانی كه عوارض دیگر دارد؛ بعد همین وجود داشتن و عوارض و سیر تاریخی آن را از گذشته تا زمان حاضر بررسی می‌كند (این شیوۀ تبیین، هایدگر را حداقل در این مورد از سایر هرمنوتیسین‌های هستی‌شناس مانند گادامر متمایز می‌كند، چرا كه او برای تفسیر تاریخ مانند هابرماس از برخی عناصر ثابت استفاده می‌كند).
تارسكی و چامسكی نیز در زبانشناسی دنبال این شیوۀ تبیین هستند؛ درست است كه عناصر متغیری بین گرامرهای مختلف زبان وجود دارد، اما عناصر مشتركی نیز وجود دارند. اگر عناصر مشترك وجود نداشته باشد، ما باید بی‌نهایت گرامز زبان داشته باشیم، حال آنكه نداریم.
من به هیچ روی مدعی نیستم كه شناخت ما از واقعیت در 100 سال آینده، همین اندازه خواهد بود كه الان هست؛ قطعاً شناخت ما رشد می‌كند. اما من معتقد نیستم كه ما نمی‌توانیم به شناخت‌هایی برسیم كه در حال حاضر در مورد آنها مطمئن باشیم كه 100 سال دیگر نقض نمی‌شوند. من معتقدم كه ما می‌توانیم به یك سری شناخت‌های حداقلی برسیم كه این شناخت‌ها را از بسط دادن اصول ثابت به دست آورده باشیم و مطمئن باشیم كه در آینده نقض نمی‌شوند. مثال ریاضی آن روشن است؛ هندسۀ اقلیدسی از زمان اقلیدس تاكنون رشد زیادی كرده است، ولی اصول اقلیدسی در فضای اقلیدسی تا میلیون‌ها سال دیگر هم حاكم است. اگر مفروضات حاكم بر فضای اقلیدسی حاكم باشد، می‌توانیم بگوئیم اصول اقلیدسی تا هزاران سال دیگر هم درست هستند. می‌شود گفت دو خط موازی در فضای اقلیدسی همدیگر را تا هزاران سال دیگر نیز قطع نمی‌كند. قطعاً آن چیزی كه ما از فضای اقلیدسی می‌دانیم، به اندازه اقلیدس نیست و خیلی بیشتر از آن است. آنچه از هیبلرت یاد می‌گیریم، خیلی بیشتر از آن چیزی است كه از اقلیدس می‌آموزیم. این نكته مسألۀ ذهنی هیوم وكانت هم بوده‌است؛ آنها پرسیدند كه «چه شده‌است كه ریاضی اینقدر ثابت است؟».
من میخواهم بگویم ما می‌توانیم در پروسه شناختمان با اتكاء به اصول ثابت كه قدر مشترك هر نوع شناختی هستند، به یك سری شناخت‌های ثابت و مطلق برسیم. اینجا با توجه به قوت شناخت ریاضی، نقش و اهمیت فلسفۀ علم و فلسفۀ معرفت روشن می‌شود. اینجا مشخص می‌شود كه چقدر مهم است كه ما این اصول ثابت فاهمۀ بشر را درك كنیم و براساس این اصول ثابت شناخت‌های تجربی‌مان را نقد كنیم و مورد ارزیابی قرار دهیم و به یك مبنای قابل اتكایی برسیم. و مثل پوپر نگوئیم كه فضای شناخت درست مثل مردابی است كه درون آن هیچ سنگ و پایگاه سفت و سختی پیدا نمی‌شود كه ما بتوانیم پایمان را روی آن بگذاریم. نظرتان راجع به دیدگاهی كه عرض كردم چیست؟
░▒▓ لاریجانی: ببینید؛ اینكه امكان این امر وجود دارد كه اموری را دریابیم كه اگر از من بپرسید این امور در 100 سال آینده ممكن است، نقض شود، قاطعانه بگویم: نه، كاملاً درست است. بنده برای شما لیستی از احكام منطقی را به عنوان مثال بگویم؛ مثل تمام ریاضیات؛ اعتقاد ما در تمام ریاضیات بر این است كه قضایای ریاضی كه از اصول استنتاج شده‌اند، تا هزار سال دیگر كه هیچ، اصلاً غیر قابل تصور است كه خلافشان ثابت شود. ممكن است كه اصول، مبنای محكمی نداشته‌باشد، ولی پای اینكه این قضیه از اصول نتیجه می‌شود می‌ایستیم. بنابراین اینكه بگوئیم در ذهنمان هیچ معرفتی كه قاطعانه معتقد باشیم، كه هرگز غلط نخواهد بود باشد، حرف نادرستی است. لااقل بسیاری از ریاضیدانان در دنیا و فیزیكدان‌هایی كه از ریاضیات استفاده می‌كنند، این گفتۀ مرا تأیید می‌كنند. منتهی یك وقت هندسۀ اقلیدس مدل تصور ما از فیزیك است، این ممكن است نادرست باشد. اتفاقاً ممكن است مدل ریامن برای فضا، بهتر از مدل اقلیدس باشد. به خصوص وقتی ابعاد فضا بزرگ می‌شود، این قسمت از معرفت ما قابل تردید است. اما اینكه قضیۀ مثلاً اروز در هندسۀ اقلیدسی از آن اصول استنتاج می‌شود، كه فیثاغورث كشف كرده است، اصلاً ما در آن تردید نداریم.
پس این خلسۀ معرفت‌شناختی كه ما آویزان هستیم، بسیار خلسۀ بی‌ربطی است؛ لااقل هیچ عالمی در تلقی‌هایش اینجور نیست. معرفت‌شناس به عنوان یك فرد واقع‌نگر، باید پدیدارشناسی‌اش این باشد كه ببیند علما چگونه فكر می‌كنند. اگر عالمان ما اعتقاداتی دارند كه پایش اینقدر محكم ایستاده‌اند، معرفت‌شناس باید برای این ایستادگی توجیه فلسفی درست كنند، نه اینكه این [مبنای عالمانه] را خراب كنند.
░▒▓ حاجی‌حیدری: آیا ممكن نیست عالمان هزاران سال اشتباه كنند؟
░▒▓ لاریجانی: نه؛ حداقل این برمی‌گردد به آن دعوای اول‌مان كه آیا پوپر از موضع معرفت‌شناس می‌تواند چیزی به ریاضیدان دیكته كند یا نه؛ قطعاً نه. به خاطر اینكه ریاضیدان تمام مراحل كاری خودش را توجیه می‌كند و پوپر نمی‌تواند به او نظر خود را دیكته كند.
░▒▓ حاجی‌حیدری: در طول تاریخ اندیشه توجیهاتی كه در مورد اصول اولیه، و مفاهیم اولیۀ تعریف نشده انجام می‌شوند، معمولاً دو دسته بوده‌اند. بعضی از این توجیهات اصول اولیه، بدیهی هستند. ارسطو در كارش دنبال این اصول می‌گردد. بدیهی در این معنا، دقیقاً تعریف ریاضی دارد؛ به این معنا كه نقض آن منجر به تناقض ناقض می‌شود. مثل اثباتی كه ما برای بدیهی بودن اصل اجتماع نقیضین می‌آوریم. یعنی از خود نقضِ ناقض اصل اجتماع نقیضین، می‌شود «اصل اجتماع نقیضین» را به شیوۀ ریاضی استنتاج كرد. بعضی دیگر از اصول اولیه مثل فرض سه بعدی بودن فضا هستند كه بدیهی نیستند و ما صرفاً آنها را می‌پذیریم.
░▒▓ لاریجانی: پس ببینید؛ من میخواهم همین را بگویم كه هیچ كس نمی‌تواند این جمله را به این عمومیت قبول داشته باشد كه تمام معارف ما جوری است كه ما هیچوقت نمی‌توانیم بگوییم اینها هیچوقت نقض نخواهند شد. این جمله غلط است. اقلا‌ً بخش وسیعی از اطلاعات ما اطلاعاتی است كه حتی پوپر هم نمی‌تواند آن را نقض كند. یعنی پوپر هم نمی‌تواند بگوید این قضایای ریاضی كه ما داریم، استنتاجش از آن اصول غلط است و با زمان تغییر می‌كند.
حالا من میخواهم برگردم به اینجا كه در قرن بیستم یك دستاورد بزرگ علم این بود كه ما توانستیم در صندوق پدیدۀ «نطق» را باز كنیم؛ حالا از این باز كردن پدیدۀ «منطق» چه دستاوردی داشتیم؟ توانستیم ساختار ذاتی زبان را استخراج كنیم. یعنی اینگونه شد كه ما توانستیم برای ذهن یك مدل زیبایی بسازیم. همانطور كه فیزیكدان به پدیدۀ «حركت» نگاه می‌كند، نطق‌شناس به «نطق» می‌نگرد. ما به «نطق» نگاه كردیم و دیدیم وقتی كه راجع به یك موضوع شروع به كاوش می‌كنیم، اولاً با یك پدیده‌ای به اسم «زبان» روبرو هستیم كه ساختارهای خود را دارد. [ثانیاً]، یك ساختار دیگری در همین پدیدۀ «نطق» داریم كه ساختار «معنا»ست كه امری غیر از «ارتباط با واقع» است. پس در ساختار نطق چیزی داریم به اسم «معنا».
░▒▓ حاجی‌حیدری: دقیقاً توضیح دهید كه «معنا» چیست؟
░▒▓ لاریجانی: من میخواهم بگویم وقتی پدیدۀ «نطق» را باز می‌كنیم، قبل از اینكه به اسم «واقع» جلو برویم، امور را به شكل پدیده می‌بینم. «نطق» ما شامل یك ساختار «نحوی» و یك ساختار «معنایی» است؛ قدم بعدی…
░▒▓ حاجی‌حیدری: منظورتان از معنا، «انسجام منطقی» است؟
░▒▓ لاریجانی: نه؛ خود معنا مهم است. وقتی شما جمله‌ای را به كار می‌برید، مقصود از زبان «اصوات» نیست؛ این اصوات غیر از معناست. این اصوات در كنار معنا تشكیل زبان می‌دهند. بنابراین اگر شما می‌بینید سقراط می‌گوید فكر كردن معادل گفتگو یا زبان است، این زبان، غیر از زبان اصطلاحی است كه به كار می‌رود. این زبان، زبان مسلح است. یعنی زبانی است كه در آن مفاهیم جزء زبان است. چون وقتی صحبت می‌كنیم، مقصود از جمله، درستی جمله، نادرستی جمله و … را بخشی از زبان در نظر می‌گیریم [و برخی واقعیات را در زبان مفروض می‌گیریم و ساخت معنایی زبان را پر می‌كنیسم].
ببینید؛ ما [در قرن بیستم] «نطق» را روی میز گذاشتیم؛ این كار را برای پیدا كردن راه درست فكر كردن انجام ندادیم؛ ما اصلاً پرسیدیم كه ذهن و پدیدۀ «نطق» یك انسان چگونه كار می‌كند؟ دیدیم كه در این پدیدۀ «نطق»، لفظ دارای ساختار «شكل»ی زبان است؛ آن هم نه شكل زبان چینی یا زبان فرانسوی. زبان یك نوع شكل و ساختار «ذاتی» دارد. منظور از زبان، زبان قطع نظر از زبان‌های مختلف بود. مثل اینكه زبان ما شامل یك ثابت‌ها و متغیر‌هایی و روابطی كه اینها به همدیگر است و یك ساختار معنوی دارد.
یك سؤال هم پیدا شد كه ذهن ما همه‌اش مرجع خود را به «Truth» معطوف می‌دارد. من میخواهم به شما بگویم كه عالم قرن بیستمی به مسأله Truth چگونه نگاه می‌كند و چرا این مسألۀ Truth غیر از مسألۀ Truth مورد توجه ارسطو است؛ Truth ارسطو عین مسألۀ وجود است، Truth عالِم قرن بیستمی، یك «پدیدار ذهن» است. این دو خیلی با هم فرق دارند. وقتی ارسطو از Truth سخن می‌گفت، در نهایت به «وجود» می‌رسید. این در حالی است كه ما در منطق جدید، جایی برای جملۀ «وجود … هست» نداریم. شما در سرتاسر منطق جدید «xوجود دارد» ندارید، چون هیچ علاقه‌ای به این گزاره نداریم. ولی در عین حال گزاره‌های‌های «… درست است» داریم. خیلی پدیدۀ جالبی است. دلیل این رویداد این است: Truth برای ما پدیدار است.
میخواهم با این توجه به شما بگویم كه «تارسكی» یكی از كسانی بود كه این خط را جا انداخت. او كمك كرد تا Truth از وجود منصرف، و به فنومن معطوف شود. اما جالب است كه همین تارسكی پرچمدار مفهوم Truth ارسطویی است. این هم یك نكتۀ جالب دیگر است.
حالا بعد از این، یك سؤال بسیار مهم فلسفی مطرح می‌شود، كه خود مفهوم Truth كه ما دنبالش هستیم غیر از این ساختار زبانی، چیز دیگری هم هست یا نه؟ درست مثل این است كه شما وقتی كه می‌پرسید این فنجان اینجا هست، غیر از سؤال وجودشناختی، یك پرسش كیهان‌شناختی دارید؛ یعنی این فنجان از كجا آمده‌است؟ برای فلسفۀ امروز كه به ریشه بی‌علاقه است، اصلاً كیهان‌شناسی یعنی وجودشناسی؛ یعنی اگر شما از یك فیلسوف مادی بپرسید ریشۀ هستی، مثلاً ریشۀ این فنجان چیست؟ می‌گوید: « قبلاً سنگ بوده‌است». بعد می‌پرسیدكه قبل از سنگ چه بوده؟ می‌گوید: «چیز دیگری … تا تئوری ”انفجار بزرگ“ بوده است، بعد انرژی بوده‌است»؛ یعنی حاضر نیست از این سلسلۀ كیهان خارج شود. بنابراین اگر بپرسید كه در پشت این پدیدارشناسی ذهن، یك حقیقت و چیزی غیر از كیهان‌شناسی [عینی] یك وجودشناسی [عینی] هست یا نه، جواب منفی است. بنابراین این سؤال كاملاً فلسفی است.
پسامدرنیسم در همین وجودشناسی و كیهان‌شناسی عینی تردید نمود. آن «شفافیت شر» اینجاست. «بودریار» می‌گوید: آقای مدرنیت! وقتی می‌خواستیم راجع به متافیزیك صحبت كنیم، گفتید «اخ است»، «آن را دور بیندازید»، «دوره‌اش تمام شد»، اما وقتی به Truth [عینی] رسیدیم، گفتید پشت این Truth، درستی است. این دو با هم نمی‌خوانند. پسامدرنیسم نتیجه گرفت كه بیائیم و این قید را هم برداریم. اگر همانطور كه مدرنیت قید ریشۀ وجود را زد، قید ریشۀ این Truth [عینی] را، و در واقع آن Truth كه در داخل زبان است را هم بزنیم. در این صورت آن نسبی‌گرایی كه شما گفتید اتفاق می‌افتد. یعنی همانگونه كه ما از لحالظ وجودی خودمان را بی‌ریشه می‌دانیم و آویزان می‌شویم، از لحاظ Truth هم آویزان می‌شویم. پس ریشۀ نسبیت‌گرایی پسامدرن عبارت است از طرد متافیزیك در دوران مدرنیت، با این تفاوت كه این طرد تكامل پیدا كرد و به نهایت خودش رفت.
به این ترتیب، اگر شما بخواهید به نقد این پسامدرنیسم كه وصف آن رفت بپردازید، این نقد با نقد مدرنیت هیچ فرقی ندارد.
░▒▓ حاجی‌حیدری: قبل از اینكه وارد نقد پسامدرنیسم شویم، مایل نیستید دربارۀ منتقل شدن از این مفهوم «Truth» به پارادایم اخلاقی صحبت كنیم؟ این معرفت‌شناسی چگونه به فلسفۀ اخلاق و سیاست پسامدرن تأثیر گذاشت؟
░▒▓ لاریجانی: اتفاقاً آنچه از پسامدرنیسم شفافیت بیشتری دارد، همین موضوع است. اینجا هم دوباره فرض كنید كه ما از لحاظ وجودی آویزان و معلق هستیم. به طور طبیعی از لحاظ Truth هم آویزان هستیم. بنابراین از لحاظ عمل نیز آویزان خواهیم بود.
وقتی صحبت از عمل می‌كنیم، پیش‌فرض ما این است كه همانگونه كه انسان مسلح به پدیدۀ «نطق» است، مسلح به پدیدۀ «اراده» هم هست؛ لذا در دوران قرن بیستم، «تئوری كنش» پا به پای معرفت‌شناسی، رشد زیادی كرد. منظور از تئوری كنش این بود كه بگوییم، انسان اعمال عقلانی‌اش را چگونه انجام می‌دهد. یكی از چیزهایی كه دیویدسن را خیلی معروف كرد، [همین تئوری كنش بود]. سهم بزرگ دیویدسن در دو چیز است؛ تئوری تارسكی را كه مربوط به زبان‌های «صوری» بود، به كل زبان طبیعی توسعه داد و آن را به یك موضع فلسفی تبدیل كرد. تارسكی اصلاً فیلسوف نبود؛ فلسفی فكر می‌كرد، ولی یك مقالۀ نیم‌بند فلسفی بیشتر نداشت. تارسكی می‌خواست پدیدۀ نطق را با مدل‌های ریاضی بیشتر بشناسد، اما دیویدسن این تئوری را به نحوی توسعه داد كه تئوری Truth تارسكی را تبدیل به تئوری فلسفی Truth كرد. اما سهم دوم دیویدسن راجع به تئوری كنش بود. در واقع پدر تئوری كنش مدرن دیویدسن است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: منظورتان از مدرن، نو است یا مدرن اصطلاحی است؟
░▒▓ لاریجانی: منظورم از مدرن در اینجا، قرن بیستم است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: آقای دكتر! قبل از اینكه ادامه بدهید، بفرمائید كه شما تارسكی و دیویدسن را در عداد همان پسامدرن‌ها حساب می‌كنید؟
░▒▓ لاریجانی: نه؛ هیچكدام‌شان را. خودشان هم خیلی عصبانی خواهند شد اگر در عداد اینها قرار گیرند.
░▒▓ حاجی‌حیدری: چون خصوصاً مطالعه‌ای روی دیدگاه‌های این دو نفر انجام داده‌ام؛ فكر می‌كنم كه اینها جزء سازندگان این موج پساپسامدرن محسوب می‌شوند.
░▒▓ لاریجانی: البته كسی مثل رورتی، او (دیویدسن) را در عداد كسانی می‌گذارد كه توانستند به پسامدرنیسم رونق بدهند. اما به نظر من این «زورچپون» كردن دیویدسن در پسامدرنیسم است. اینها كسانی هستند كه معتقدند آن مفهوم دوم Truth معتبر است. در حالی كه جالب است كه اینها اشتراك وجودشناختی با هم ندارند و این یك تناقض بزرگ است.
░▒▓ حاجی‌حیدری: منظورتان از اینها «پسامدرن‌ها» هستند؟
░▒▓ لاریجانی: این اشكال به او (دیویدسن) و پسامدرن‌ها وارد است. دیویدسن حاضر نیست ریشۀ وجودی شیء را دنبال كنند، ولی می‌خواهد ریشۀ Truth را دنبال كنند. این تناقض خیلی بزرگی است. در تئوری كنش هم همینطور است. تئوری كنش یا تئوری عاملیت می‌گوید كه اگر انسان را به شكل عامل نگاه كنیم، این انسان اینگونه است كه در هر وضعیتی كه به عملی مبادرت می‌كند، از وضعیتی (منظور از وضعیت، مجموعه شرایطی است كه برای انسان پیدا می‌شود) یك «ادراك» دارد، یك «سوگیری معطوف به هدف» دارد و یك تحلیل و محاسبۀ هزینه و نفع دارد. تمام اینها تحت این عنوان است كه این عامل در هر شرایطی می‌خواهد نفع خود را حداكثر و زیانش را حداقل نماید. به این می‌گویند «اصل سودجویی».
░▒▓ حاجی‌حیدری: …كه این اصل مورد انتقادات وسیع بوده است.
░▒▓ لاریجانی: بله؛ ولی می‌خواهیم بگویم، تئوری كنش مدرن اینگونه پیدا شده‌است. من میخواهم بگویم حتی پسامدرن‌ها این اصل را تقریباً به غایت خود بردند.
خوب؛ بنا شد كه فهم ما در این سه موقعیت آویزان باشد. در حال حاضر فهم ما از وضعیت، آویزان شد. سوگیری معطوف به هدف هم نمی‌تواند آویزان نباشد. یعنی، هیچ چیز نمی‌تواند واقعیت داشته باشد. بر مبنای آن هدف است كه می‌توانید به تحلیل هزینه و نفع اقدام كنید [كه مآلاً این نیز نمی‌تواند آویزان نباشد]؛ اما [در رویكرد مدرن] این اصل را سفت می‌چسبیم كه انسان عامل همواره می‌خواهد به طریقی قدم بردارد، كه نفع خود را به حداكثر برساند، و لو اینكه این نفع قتل خود و لذت كشته‌شدن باشد. پس ما با یك مدلی از انسان عامل روبرو شدیم.
من میخواهم بگویم اینجا بحث عقلانیت مدرن و پسامدرن پیدا شد؛ مدرنیسم معتقد بود كه باید گفتارهایی مثل سخن ما در اسلام كه برای سعادت خود یك تئوری و اصولی داریم (مثل اینكه باید رضای خدا را به دست بیاوریم)، یا اعتقاد ارسطو بر اینكه فضائل و رذایل اموری واقعی هستند و انسان باید فضائل خود را بالا ببرد و رذائل خود را پائین بیاورد، كنار گذاشت و بر آن شد كه هیچكدام از گفتارها چندان محكم نیستند. اما مجموعه‌ای از امور را به عنوان اخلاق طبیعی [به جای این گفتارها] وضع كرد. مثل اینكه «انسان نباید به دیگری آزار برساند»، یا اینكه «باید انصاف داشته باشیم» و یا اینكه «انسان باید برای حفظ خود تلاش كند». مثلاً هابز می‌گوید، شما همۀ اختیارات خودتان را می‌توانید [به حكومت قراردادی] واگذار كنید، مگر اختیارات مربوطه به حفط خودتان را. شما نمی‌توانید به كسی پول بدهید و بگوئید بیا مرا بكش؛ اگر چنین كاری كردید او نباید حرف شما را بپذیرد. مدرنیست‌ها اموری اینگونه را به عنوان اخلاق طبیعی مطرح كردند. پسامدرنیسم می‌گوید این را هم باید كنار بگذاریم. ما باید كاملاً «هدف» را رها كنیم و بگذاریم هدف‌های گوناگون قابل انتخاب باشند.
خوب، حال در اینجا دو سؤال مطرح است؛ یكی اینكه نتیجۀ این روند چه می‌شود؟ اگر هركسی، هر هدفی را در نظر بگیرد، كه جنگل می‌شود. پاسخ بودریار در نهایت و غایت است. او می‌گوید: بسیار خوب، بگذارید هر كسی قوی‌تر است، بماند. این همان فاشیسمی است كه شما نگران آن بودید و آن را در نسبیت‌گرایی موجود جامعۀ ما متبلور می‌بینید. یعنی ریشه آن فاشیسم، همین است. اما یك كسی مثل رورتی این پاسخ بودریار را رد می‌كند و آن را اشتباه بزرگی می‌داند. او بر آن است كه همچنانكه پوپر می‌گوید، تئوری ترجیح‌دار، آن تئوری است كه بیشترین مشاهدات را ارضا كند (با همۀ بی‌دقتی‌هایی كه در مفهوم «مشاهده» و «ارضاء» هست)، باید چیزی را به عنوان اصل «اجماع» بپذیریم. یعنی شما هدف‌هایی را انتخاب می‌كنید، اما در روش پیگیری این هدف‌ها، باید بیشترین اجماع بشر روی آن هدف‌ها باشد و این هدف‌ها را ترجیح بدهید. حالا اینكه این اصل درست است یا نه، رورتی می‌گوید كه این اصل دقیقاً ریشه داروینی دارد. اساساً فلاسفۀ پسامدرن، داروین را مثل سقراط خودشان می‌دانند…
░▒▓ حاجی‌حیدری: منظور شما كه همۀ آنها نیست؟ فقط رورتی منظور نظر شماست؟
░▒▓ لاریجانی: نه؛ رورتی و جمع زیادی كه شبیه او هستند، مثل دلوز. اینها معتقدند داروین كم شناخته شد. اگر چه ممكن است كسی داوین را به عنوان فیلسوف قبول نداشته باشد، ولی چنین تیپ و ظاهری دارد.
و از این روست كه مثلاً پسامدرنیست‌ها می‌گویند: علم و فلسفه همه باید سیاسی باشند. همین كه ما می‌گوییم باید هدف‌هایی را انتخاب كنیم كه بیشترین افراد نفع خود را در آن ببینند، یك توصیۀ سیاسی است؛ پس این را از اول بگوییم: «همۀ كارهای ما سیاسی است». یكی از «شفافیت‌های شر» همین است. ما اصلاً به جای اینكه منكر شویم، می‌گوییم كه ما می‌خواهیم، علم و فهم سیاسی داشته باشیم. و لذا اگر بخواهیم راجع به خدا هم بحث كنیم، می‌پرسیم كه آیا اعتقاد به خدا از لحاظ سیاسی نفع دارد یا نه؟ این را باید شفاف بگوییم؛ دروغ نگوئیم؛ نگوییم كه حتماً خدا هست، ولی در نهان دل، نفی این عقیده در نظرمان باشد. صریحاً بگوییم كه فعلاً به نفع است كه خدا باشد.
این تئوری به غایت و نهایت رفتۀ عقلانیت مدرن است. این تئوری متعلق به مدرنیت است و اصالتاً ریشه در پسامدرنیسم ندارد. مدرنیت انسانی كه به لحاظ وجودشناختی ریشه‌دار بود، را بی‌ریشه كرد و متافیزیك را به كیهان‌شناسی تقلیل داد. اما مدیریت بقیۀ این راه را نپیمود. پسامدرنیسم [در پیمودن بقیۀ این مسیر] فهم ما از Truth را آویزان كرد این اصل را كه عقلانیت مبنای تمام اعمال انسان هست را هم آویزان كرد. یعنی پسامدرنیسم، آن چیزهایی را كه در مدرنیت شروع شده بود به غایت و نهایت خود برد.
این واقعه مغتنم است؛ به این معنا كه ما حالا می‌توانیم راحت‌تر یك ارزیابی از مدرنیت داشته باشیم. به نظر من هر سه پیش‌فرض مدرنیت («آویزان» بودن انسان به لحاظ وجودی، به لحاظ Truth و جهت عمل) نیز ناصواب بود. شما می‌توانید نقد مدرنیت را از هر كدام از این سه نقطۀ مبدأ شروع كنید.
این نكتۀ جالبی است كه اهمیت ندارد كه شما از كدامیك از این مبادی به نقد مدرنیت می‌پردازید. اگر نقد را از زاوایۀ «عقلانیت عمل» آغاز كنیم، در نهایت به همان جایی می‌رسیم كه از وجودشناسی شروع كرده بودیم. یا می‌توانیم از مفهوم Truth شروع كنیم و به همان جا برسیم. و این خیلی باعث امیدواری است و به نظرم، این نقد، كشف بزرگی برای بشر است. یعنی شاید بتوانیم منتظر دوره‌ای باشیم كه به ریشه‌داری بازگردیم و این بازگشت، البته بازگشت بسیار بزرگی است. یعنی نكتۀ مهمی است كه به ریشۀ هستی بازگردیم و بگوییم بی‌ریشگی هستی مقولۀ بی‌ربطی است، و هستی باید ریشه داشته باشد. همینطور اعتقاد به ریشه‌داری اعمال و همچنین ریشه‌داری «Truth» نیز بسیار اهمیت دارد. البته معنای این بازگشتن این نیست كه همیشه و در همۀ شؤون با تكامل مواجه خواهیم بود. ممكن است در این بازگشت، به نسخه‌های خیلی وحشتناك هم برسیم.
پس پسامدرنیسم را از سه نقطه می‌توانیم مورد نقد قرار دهیم. نقد پسامدرنیسم، نقد مدرنیت است. چون پسامدرنیسم، مدرنیت را به نهایت و غایت خود برده‌است.
....................................هوالأعلم
