همراه 
با اقتباسی از ملکم همیلتون، آنتونی گیدنز، پیتر برگر و توماس لوکمان
به نظر می‌رسد كه موقعیت‌های ناامیدی كلید فهم جنبش‌های موعودگرا هستند. در شرایط دگرگونی و بی‌اطمینانی است كه واكنش‌های موعودگرا رخ می‌دهند؛ در واقع، این واكنش‌ها بر اثر فروریختگی نظم كهن و الگوهای آشنا برانگیخته می‌شوند. در این واقعه، فقدان اعتمادپذیری و مشروعیت اقتدار نهاد رسمی دینی نقش مهمی دارد. این وضعیت، نیازهای عاطفی مردم را برآورده نشده باقی می‌گذارد و در نتیجه، بسیاری از افراد به پیامبران و معجزه‌گران روی می‌آورند. چنین جنبش‌هایی مآلاً كوشش‌هایی‌اند در جهت فهم وقایعی كه رخ می‌دهند. این روش فهم واقعیت اجتماعی باید پذیرفتنی، بخردانه و در چهارچوب سنت فكری و شیوه‌های تفكر توده‌های درگیر باشد.
هر جا كه مقاومت امكان‌ناپذیر باشد، در آغاز كار و با توجه به چاره‌ناپذیری موقعیت در آن، واكنش موعودگرا می‌تواند به عنوان تنها چارۀ این موقعیت پدیدار گردد. جنبش موعودگرا زیر و رو شدن كامل نظم جهانی جاری را انتظار می‌كشد. شاید پنج ویژگی عمدۀ موعودگرا در مورد چگونگی فرارسیدن این استحاله و ماهیت آن وجود داشته باشد؛ از نظر تالمون جنبش‌های موعودگرا «جنبش‌های دینی‌اند كه “رستگاری قریب‌الوقوع”، “همه‌جانبه”، “غایی”، “اینجهانی” و “همگانی” را انتظار می‌كشند». نورمن كوهن در اینكه این جنبش‌های دعوی رستگاری غایی را دارند با تالمون اختلاف دارد، اما در عین حال رستگاری موعودگرا را با وسایل “معجزه‌آسا” همراه می‌داند.
“در انواع كلاسیك جنبش موعودگرا” انتظار می‌رود كه نظم جهانی جاری در یك زمان معین تغییر شكل دهد. می‌توان چنین تصور كرد كه این تغییر شكل چند روز، چند هفته یا چند ماه دیگر تحقق خواهد یافت. این استحاله كامل و همه‌جانبه خواهد بود و غالباً تصور می‌شود كه در نتیجۀ بلایی نهایی كه نظم جهانی جاری را نابود خواهد كرد، رخ خواهد داد. در نتیجۀ استحاله، جهان كاملی تحقق می‌یابد كه در آن، مردان و زنان از همۀ رنج‌ها و دشواری‌ها رهایی خواهند یافت. از آن پس، جهان سرشار از صلح، عدالت و فراوانی خواهد شد. دیگر شاهد هیچگونه بدی و بدبختی نخواهیم بود. غالباً این جهان كامل به عنوان فرجامین مرحلۀ تاریخ در نظر گرفته می‌شود. پس از تحقق این جهان موعود، دیگر شاهد رشد و تحولی نخواهیم بود، زیرا جهان كامل دیگر وجود خارجی دارد. این جهان كامل با جهان مادی كنونی اساساً تفاوتی ندارد، جز اینكه دچار معایب آن نیست. پس، این یك رستگاری اینجهانی است و نه یك ظفر آنجهانی. مؤمنان نمی‌خواهند از این جهان بگریزند، بلكه خواستار زندگی كاملی در چهارچوب همین جهان می‌باشند. سرانجام اینكه، جنبش موعودگرا برای كل یك جامعه یا یكی از گروه‌های تركیب‌كنندۀ آن خواسته می‌شود، یعنی بشارت آن به جمع داده می‌شود و نه به افراد. در واقع این، نوعی رستگاری همگانی است.
ویژگی مشترك و مهم دیگر این جنبش‌ها، نقش پیامبر یا رهبری خارق‌العاده است كه مكاشفاتی راجع به فرارسیدن قریب‌الوقوع هزارۀ موعود می‌كند و بر این باور است كه برای این رسالت برگزیده شده‌است. گه‌گاه این پیامبر به صورت قهرمانی فرهنگی كه از جهان مردگان رستاخیز می‌كند و یا یك شخصیت فراطبیعی با سیمای انسانی، در نظر گرفته می‌شود و در جوامع قبیله‌ای گه‌گاه این پیامبر به صورت یك نیای مسیحایی است. آن جنبش‌هایی كه معتقدند هر گاه مصیبت نهایی نازل شود، یك رهبر مسیحایی غالباً به صورت یك قهرمان در گذشته رستاخیز می‌كند و رویداد موعود را محقق می‌سازد، نیز جنبش‌های مسیحایی به شمار می‌آیند.
ویژگی مشترك دیگر این جنبش‌ها، عواطف شدیدی است كه برمی‌انگیزانند. این جنبش‌ها غالباً وجدآمیز و هیجان‌انگیزند. آنها به سرعت گسترش می‌یابند و تمامی وجود مؤمنان را تحت تأثیر قرار می‌دهند و سراسر زندگی آنها را وابسته به انتظار موعود می‌سازند. این جنبش‌های انقطاع همه‌جانبه‌ای را از شیوه‌های پیشین زندگی به نمایش می‌گذارند. همۀ اخلاقیات گذشته، قواعد، هنجارها و رسوم پیشین رها می‌شوند. این انتظار موعود غالباً چنان نیرومند می‌شوند كه مردم فعالیت‌های تولیدی عادی‌شان را رها می‌كنند. آنها ممكن است خانه‌ها و مزارعشان را رها كنند و در برخی موارد، اموال و احشامشان را نابود سازند، با این اعتقاد كه دیگر به این چیزها نیازی نخواهند داشت.
دركیش‌های كالا، در ملانزی، معمولاً اعتقاد بر این است كه با فرارسیدن سامان نو، بومیان به كالاهای مصرفی تمدن غربی به فراوانی دست پیدا خواهند كرد. یكی از عملكردهای مشترك این جنبش‌ها، فعالیت شدید در جهت ساختن باندهای فرود هواپیما و اسكله‌های بارانداز برای تخلیۀ كالاها و بارهای موعود است، كه شاید نیاكان در گذشته نیز به همراه هواپیماها و كشتی‌های بار فرارسند. بومیان ملانزیایی غالباً بر این باورند كه سفیدپوستان آنها را فریب داده و سهمشان را از كالاهای پیشكشی نیاكانشان دزدیده‌اند، ولی در روز موعود به حقشان خواهند رسید. ملاحظه می‌شود كه جنبش‌های موعودگرا به امور ملموس و مبتلا به امروز مردمان می‌پردازند و آرمان‌پردازی‌ها را براساس وضع مطلوب موجود مردم ترسیم می‌كنند.
ویژگی مشترك دیگر این جنبش‌ها، احساس عمیق گناه یا مسؤولیت در برابر آن مصیبتی است كه مؤمنان دچارش شده‌اند. در ملانزی بومیان غالباً چنین احساس می‌كنند كه تقصیر اوضاع نابسامان به گردن آنهاست. آنها را فریب داده‌اند، تنها به خاطر آنكه ساده لوح بوده و در افكار و رفتارشان نیز خطاكار بوده‌اند. هزارۀ موعود زمانی مطرح می‌شود كه كسی راهی برای بهبود اوضاع پیدا كرده باشد. انگلس در بررسی صدر مسیحیت، همین احساس گناه و مسؤولیت شخصی برای وضع ناگوار امپراطوری روم را تشخیص می‌دهد، احساسی كه به صورت گناه نخستین و سرشت ذاتاً گنهكار نوع بشر بیان می‌شود؛ با این همه، این وضع با لطف خداوند و فداكاری یك منجی مسیحایی می‌تواند بهبود یابد. در بحث از خصلت دین قبیله‌ای، این وضعیت با مضمون مشابه نگون‌بختی و همراه با مسؤولیت شخصی یا روابط اخلاقی درون گروه یا اجتماع، انعكاس می‌یابد.
░▒▓ فریدریش انگلس
تحت چه شرایطی واكنش موعودگرا ایجاد و تقویت می‌شود؟ بیشتر نویسندگانی كه دربارۀ این مسأله تحقیق كرده‌اند، پیوند نیرومندی را میان موعودگرایی و محرومیت و ستمگری تشخیص داده‌اند. جنبش موعودگرا پدیده‌ای است كه بیشتر در كشورهای جهان سوم و رو به توسعه و نیز در دوران گذشته اتفاق می‌افتاده‌است. به خاطر وجود همین پیوند است كه معمولاً رابطۀ نزدیكی میان جنبش‌های موعودگرا و آرزوهای سیاسی محرومان و ستمدیدگان برقرار است. به همین دلیل، بررسی جنبش‌های موعودگرا همیشه وابسته بوده‌است به بررسی پیدایش آگاهی و فعالیت سیاسی در میان توده‌ها و قشرهایی كه پیش از این علاقه‌ای به فعالیت سیاسی نداشتند. به این ترتیب شماری از این بررسی‌ها از چشم‌انداز ماركسیستی انجام گرفته‌اند. این نوع بررسی آغازگر سنتی طولانی است كه جنبش‌های موعودگرا را اساساً جنبش‌های آشكارا سیاسی می انگارد و آنها را برخاسته از تنازع طبقاتی، ستمگری و استثمار می‌داند. اریک هابزباوم و پیتر ورزلی كه در این سنت نقش عمده‌ای داشته‌اند، بر این عقیده‌اند كه جنبش‌های موعودگرا در رشد جنبش‌های واقع‌بینانۀ سیاسی در میان طبقات پایین جامعه، تأكید می‌ورزند.
اما در صدر همه، انگلس نقش لوتر در جنبش اصلاح دینی آلمان را نخست به عنوان عامل تشویق دهقانان به درخواست بهبود اوضاعشان تشخیص می‌دهد، ولی در مرحلۀ بعد كه همین دهقانان پا از حد خود فراتر می‌گذارند و دگرگونی‌های بسیار عمیق و وسیعی را درخواست می‌كنند، لوتر آنها را رها می‌سازد. لوتر با ترجمۀ انجیل به زبان آلمانی سلاح نیرومندی را در اختیار دهقانان آلمانی گذاشت، زیرا آنها از این طریق می‌توانستند خودشان دربارۀ صدر مسیحیت و وعدۀ موعودگرا آن مطالعه كنند و در صدد تحقق هزارۀ موعود در عصر خودشان برآیند. اما خود لوتر نمایندۀ منافع طبقات مالك و اشرافیت درجۀ دوم بود كه در همان نخستین بررسی‌هایش تحت نفوذ اندیشه‌های موعودگرا راجع به روز داوری، سقوط كلیسای تباه شده و جهان فاسد، قرار گرفته بود.
مونتسر به زودی به فرقۀ آناباپتیست پیوست. او سراسر خاك آلمان را زیر پا گذاشت و بر ضد كلیسا و كشیشان وعظ‌های آتشینی كرد و موعظه‌هایش به سرعت و بیش از پیش خصلت سیاسی و انقلابی به خود گرفت. او از استقرار سلطنت خداوند بر روی زمین هواداری می‌كرد.
مونتسر علاقۀ زیادی را برانگیخت و توجه بسیاری از پیروان را به خود جلب كرد، اما به نظر انگلس، او از اندیشه‌های بی‌میانجی و درخواست‌های اكثریت دهقانان بسیار فراتر رفت. او حزبی از نخبگان و پیشروترین عناصر گروه‌های انقلابی تشكیل داد، ولی به هر روی، تنها اقلیت كوچكی را در حزب خود جا داده بود. زمانه برای پذیرش اندیشه‌هایش هنوز آمادگی نداشت. شورش‌های دهقانی پراكنده و بدون هماهنگی در سراسر خاك آلمان رخ دادند، ولی همگی شكست خورده، سركوب شدند. مونتسر چونان پیامبر انقلاب، دهقانان را به جنب و جوش انداخته بود. او شخصاً رهبری یكی از این خیزش‌های دهقانی را در مولهازن بر عهده داشت. این شورش نیز به دست گریو فیلیپ شكست خورد.
░▒▓ پیتر ورزلی
ورزلی و هابزباوم جنبش‌های موعودگرا را راهی برای جنبش‌های سیاسی واقع‌بینانه‌تر می‌دانند (در واقع در یك جامعۀ بی‌امیدو گریزان از ایدئولوژی اجتماعی، یك جنبش موعودگرا آرمانگرایانۀ رادیكال حداقل این نتیجه را به دنبال دارد كه جامعه را آمادۀ پذیرش یك ایدئولوژی واقع‌بینانه‌تر می‌كند). در واقع این جنبش‌ها مرحلۀ مقدماتی رشد و هوشیاری سیاسی به شمار می‌روند.
از نظر ورزلی این نوع جنبش در میان مردمی رخ می‌دهد كه به واحدهای كوچك و جدا از هم تقسیم شده باشند و از نهادهای سیاسی كارآمد بی‌بهره باشند و یا برای سازگاری با این موقعیت، وسایل سازمانی موجود آنها كفایت نكنند. آنچه كه یك جنبش موعودگرا در چنین موقعیتی می‌تواند انجام دهد، یكپارچه كردن و وحدت نسبی این واحدهای پراكنده است. موقعیت مشترك این گروه‌ها در مقابل بلاگردان و مخالفان، گرایش به وحدت را در میان آنها افزایش می‌دهد و وسیلۀ این وحدت غالباً یك كیش موعودگرا است.
ماركس دهقانان روستایی را با سیب‌زمینی‌های داخل كیسه مقایسه كرد. “آنها همه در یك موقعیت هستند و منافع مشتركی دارند ولی یك طبقۀ راستین را نمی‌سازند و هیچگونه سازمانی برای پیشبرد منافعشان ندارند”. رهبران آنها این ادعا را دارند كه نمایندۀ منافع دهقانان‌اند، ولی همین رهبران به ناگزیر تبدیل به ارباب‌های تازه می‌شوند. این شرایط در جوامع مدرن گرایش به بناپارتیسم و سزاریسم و در جوامع دیگر گرایش پیامبرانی كه وعدۀ یك راه حل رازمندانه برای مسائل موجود را می‌دهند را موجب می‌شود. در هر دو صورت وجهۀ شاخص این نگرش وجود شخصیت كاریزماتیك مطهر و سراسر ظفر است. هر عیبی بر دامان این رهبر او را از ویژگی كاریزما بودن دور می‌دارد (تطهیر دامان او به كمك بلاگردان و دشمنان انجام می‌شود). به نظر ورزلی این جنبش‌های موعودگرا نخستین مراحل جنبش‌های سیاسی و صورت‌های فعالیت سیاسی در میان دهقانان به شمار می‌آیند.
موقعیتی دیگر كه به زعم ورزلی اندیشه‌های موعودگرا را شكوفا می‌سازد، وقتی است كه نهادهای سیاسی نمایندۀ منافع همۀ گروه‌های موجود جامعه‌اند، ولی جامعه با یك قدرت بسیار برتر در نبرد است و از یك رشته شكست‌ها و سرخوردگی‌ها رنج می‌برد. غالباً وقتی همۀ آرزوها و رؤیاهای دیگر برآورده نمی‌شوند، مردم به امیدها و رؤیاهای موعودگرا روی می‌آورند. همین قضیه در افریقا و نیز در فلسطین هنگام پیدایش مسیحیت رخ داد. در این موارد كه ساختارها و سازمان‌های سیاسی كهن در هم شكسته می‌شوند، جنبش موعودگرا می‌تواند جامعۀ پاره‌پاره شده را بر یك مبنای تازه به هم پیوند دهد.
برایان ویلسون با پیتر ورزلی همداستان است كه چنین جنبش‌هایی می‌توانند در میان گروه‌هایی كه پیش از این دچار پراكندگی بوده‌اند وحدت ایجاد كنند. زیرا این جنبش‌ها واكنش‌هایی به یك موقعیت مشترك‌اند. اما ویلسون بر این جنبش‌ها به عنوان نخستین صورت‌های كنش سیاسی چندان تأكید نمی‌كند. او نیز مانند ورزلی، این جنبش‌ها را چونان واكنش‌های بسیار عاطفی در برابر از دست دادن استحكام شخصیت و منزلت و احساس حقارت در نظر می‌گیرد. او با تأكید بر كوشش این جنبش‌ها برای سر درآوردن از یك موقعیت سردرگم‌كننده، می‌گوید كه این جنبش‌ها هدف‌هایی فراتر از هدف‌های صرفاً سیاسی دارند. اما به نظر ویلسون، این جنبش‌ها آگاهی نوپدیدی را دربارۀ امكان دگرگونی و چشمداشت آن به بار می‌آورند. آنها شیوۀ نوینی را برای نظم اجتماعی برقرار می‌سازند و در نتیجه، مفهوم جدیدی از سازمان اجتماعی پدید می‌آید. در این مرحله، سنت دینی كه یك نظم اجتماعی خاص را تصویب می‌كند، برای تحقق دگرگونی‌ها و توجیه آنها به كار می‌افتد. جنبش‌های موعودگرا ممكن است از جهت اندیشه‌ها و دیدگاه‌هایشان خیال‌پردازانه باشند، اما در فرهنگ‌های بی‌امید و یا به دور از انگیزه‌های سنگین ایدئولوژیك كه هرگز جهان را به گونه‌ای نمی‌بینند كه «باید» به سمت یك «موقعیت آرمانی» حركت كند، مفهومی از «دگرگونی» را ایجاد می‌كنند. با گذشت زمان، یك چنین شیوۀ تفكر نوین و بنیادی می‌تواند راه را برای درخواست‌های تغییر واقع‌بینانه و خردمندانه‌تر و مبتنی بر درك درست موقعیت، هموار سازد.
همیلتون به رغم ورزلی، هابزباوم و ویلسون، منكر اثربخشی سیاسی جدی جنبش‌های موعودگرا است. از نظر او جنبش‌های موعودگرا ممكن است برای قدرت‌های حاكم نگرانی‌ها و دردسرهایی را پدید آورند، ولی برخلاف كوشش‌های درست و حسابی در جهت ایجاد دگرگونی سیاسی، به گونۀ واقعی هرگز نظم مستقر را تهدید نمی‌كنند. او برای این دعوی دلیلی نمی‌آورد. از نظر او این جنبش‌ها باید به عنوان راه‌های بی‌خطر تخلیۀ آرزوها در نظر گرفته شود كه چندان دوامی نخواهند آورد. اما نكته، این استدلال ورزلی است كه جنبش‌های موعودگرا توان آن را دارند تا وحدت سیاسی لازم برای ایجاد یك جنبش واقع‌بینانه را فراهم آورند و بیانات همیلتون واكنش مناسبی در مقابل این ادعایی كه به حد كافی محتاطانه است نیست.
░▒▓ دوران پس از جنبش
ورزلی معتقد است كه جنبش‌های موعودگرا پس از وحدت بخشیدن به مردم، یا به صورت سازمان‌های سیاسی دنیوی در می‌آید، یا ماهیت موعودگرا‌اش را از دست می‌دهد و یا به صورت فرقه‌ای انفعالی، تسلیم‌گرا و كناره‌گیر درمی‌آید. بیشتر این جنبش‌ها وقتی هزارۀ موعود تحقق نمی‌یابد پژمرده می‌شوند، ولی برخی از آنها به سنت‌های دینی مهمی تبدیل می‌شوند. مسیحیت در نخستین مرحله‌اش یك جنبش موعودگرا بود و در چهارچوب سنت مسیحی، یك جریان موعودگرا در سراسر تاریخ مسیحیت پیوسته پا بر جا بوده‌است.
شرایطی كه در آن یك كیش خصلت انفعالی می‌یابد، نخست وقتی است كه جنبش شكست می‌خورد، دوم زمانی كه آرزوهای سیاسی دیگر به صورت‌های دینی بیان نمی‌شوند و سوم، آنگاه كه آرزوهای سیاسی دیگر به صورت‌های دینی بیان نمی‌شوند و سوم، زمانی كه احزاب سیاسی جای سازمان‌های دینی را می‌گیرند. به سخن دیگر، در حالی كه برخی از عناصر جنبش سیاست‌زده می‌شوند، عناصر دیگر آن پس از شكست جنبش و روی آوردن اكثریت اعضاء به سیاست دنیوی، دیدگاه موعودگرا‌شان را همچنان حفظ می‌كنند و واكنشی را در پیش می‌گیرند كه دیگر نمی‌تواند با قدرت‌های حاكم نظم جهانی مقابلۀ واقعی كند. آنها انقلابی‌گری‌شان را از دست می‌دهند و همۀ مسؤولیت‌های اوضاع ناگوار را به گناهكاری خودشان و یا كل نوع بشر نسبت می‌دهند و آن را دیگر به حساب عناصر مسلط جامعه نمی‌گذارند.
░▒▓ نورمن كوهن
كوهن جنبش‌های موعودگرا را پدیده‌ای روانشناختی و اجتماعی می‌نگرد و بر خصلت نابخردانه و نومیدانۀ این جنبش‌ها تأكید می‌ورزند. بوریج نیز تا اندازه‌ای به عوامل روانشناختی تأكید می‌ورزد ولی در ضمن این جنبش‌ها را بخشی از فراگرد گذار از یك رشته ارزش‌ها و پنداشت‌ها به یك رشته ارزش‌های كاملاً تازه در یك موقعیت اجتماعی از ریشه تغییر یافته می‌انگارد.
كوهن بر سرنوشت رمزآمیز اندیشۀ مونتسر و علاقۀ شدیدش به خیال‌پردازی‌های موعودگرا تأكید می‌ورزد. به نظر كوهن نوشته‌های مونتسر سرشار از تخیلی‌ترین داعیه‌ها و باورداشت‌ها هستند. در شب نبرد، دربارۀ او آمده است كه او مدعی شد كه با خود خداوند گفتگو داشت و خداوند به او وعدۀ پیروزی داد و در نتیجه، او می‌تواند گلوله‌های توپ دشمن را در آستین‌های ردایش گیر اندازد. پیروان او بی‌گمان بر این باور بودند كه معجزۀ خارق‌العاده‌ای اتفاق خواهد افتاد.
خیزش‌های موعودگرا از سوی گروه‌هایی كه از محرومیت نسبی رنج می‌برند رخ می‌دهد. تودۀ دهقانی آلمانی در زمان مونتسر وضعی بهتر از گذشته داشتند. مبارزه‌جویی آنها در واقع نتیجۀ اعتماد به نفس تازۀ به دست آمده بود و آنها می‌كوشیدند كه موانعی را كه هنوز سر راهشان بود از میان بردارند.
از نظر كوهن نباید در مورد نقش كاریزما در جنبش موعودگرا بسیار مبالغه كرد، چرا كه او نشان داده‌است كه در جنبش تامس مونتسر دهقانان تقاضاهای واقع‌بینانه‌ای داشتند كه مونتسر بیشتر با خیال‌پردازی خود بر موج این درخواست‌ها سوار شد. بنابراین كاریزما باید در دادن وعده‌ها محتاط باشد و مراقبت كند كه چندان به گزافه نگوید. در عین حال باید وضعیتی كه او تصویر می‌كند، گر چه از واقعیت به دور نیست، در عین حال ضروری است كه «تصویرگر یك وضعیت “موعود”» باشد.
كوهن بر این نكته تأكید دارد كه این جنبش‌ها در گرماگرم شورش‌های سیاسی و گسترده‌تری كه هدف‌های واقع‌بینانه‌تری دارند، نیز پدیدار می‌شوند. یك كاریزمای موعودگرا می‌كوشد تا از این موقعیت برای جلب پشتیبانی مردم استفاده كند و در یك زمانۀ بی‌آرام پیروانی را برای خود به دست آورد. جنبش‌های موعودگرا در قرون وسطی نخستین مراحل جنبش‌های سیاسی نیستند، بلكه در واقع فوران خیال‌پردازی و شیدایی‌اند.
جنبش‌های موعودگرا، نوعی فاصله‌گیری از شرایط واقعی و امكانات موجود را به نمایش می‌گذارند. این جنبش‌ها یك شیوۀ تفكر دینی را نشان می‌دهند كه مبتنی بر این است كه دگرگونی اجتماعی نه صرفاً با كوشش‌های خود انسان‌ها، بلكه از طریق دخالت نیروهای فراطبیعی یا راه‌های تخیلی دیگر امكان‌پذیر است.
از نظر كوهن این خود محرومیت نیست كه تخیلات موعودگرا را در قرون وسطی برانگیخت. دهقانان عادی كه با شیوۀ زندگی سنتی با همۀ سختی‌ها و نداری‌هایش سر می‌كردند، آمادگی پیوستن به شورش‌هایی را نداشتند كه گاه به گاه رخ می‌دادند. بیشتر، این گروه‌های بی‌خانمان و حاشیه‌نشینان جامعه بودند كه به این جنبش‌ها می‌پیوستند، به ویژه دهقانان بی‌زمین، كارگران ماهر بیكار، گدایان و همۀ كسانی كه جایگاه تضمین‌شده و به رسمیت‌شناخته‌ای در جامعه نداشتند.
در شرایط دگرگونی و بی‌اطمینانی است كه واكنش‌های موعودگرا رخ می‌دهد؛ در واقع، این واكنش بر اثر فروریختگی نظم كهن و الگوهای آشنا برانگیخته می‌شود. در این واقعه، فقدان اعتمادپذیری و مشروعیت اقتدار كلیسا نقش مهمی دارد. این وضعیت، نیازهای عاطفی مردم را برآورده نشده باقی می‌گذارد و در نتیجه، بسیاری از آدم‌ها به پیامبران و معجزه‌گران روی می‌آورند. كوهن می‌گوید آنهایی كه درگیر چنین جنبش‌هایی می‌شوند، در حالت آسیب‌شناختی ذهنی به سر می‌برند و این جنبش‌ها در واقع فوران‌های این نیازهای عاطفی سركوفته هستند. هر گاه كه این جنبش‌ها در هم شكسته می‌شوند، ضرورتاً گرایشی به در پیش گرفتن یك جهت سیاسی واقع‌بینانه‌تر را به دنبال نمی‌آورند. به زعم كوهن این جنبش‌ها بسیار گذرا هستند و در برخورد با مسائل اجتماعی و اقتصادی افراد درگیر در جنبش، نمی‌توانند گره‌ای از كار آنها بگشایند. همیلتون با این دعوی كوهن كه این جنبش‌ها محل فوران سركوفتگی‌های عاطفی هستند موافق است اما با اینكه افراد درگیر را بیماران و آسیب‌دیدگان روانی تلقی كنیم مخالف است.
░▒▓ تاچریسم؛ یك مورد جدید
در مورد پشتیبانی گسترده‌ای كه شیوۀ نگرش كلی ترویج شده توسط حكومت‌های پی‌درپی تاچر به دست آورده‌است تردیدی وجود ندارد. این پشتیبانی دست كم به بعضی بخش‌های جمعیت كه قبلاً بیشتر متمایل به حزب كارگر بوده‌اند بسط یافته است. استوارت هال استدلال كرده‌است كه خانم تاچر نوعی پوپولیسم اقتدارگرایانه ایجاد كرد كه به شیوه‌های گوناگون احساسات مردم را برمی‌انگیخت. عدۀ زیادی از حملات او به سوسیالیسم دولتی، همراه با تأیید خودیاری و ابتكار فردی استقبال كردند. این همان عنصر پوپولیستی در جاذبۀ اوست. همچنین تلاش‌های او برای منضبط كردن اتحادیه‌ها، «داروی تلخ اقتصادی» او و تأیید جدی دولت «نظم و قانون» از همدلی قابل ملاحظه‌ای برخوردار بود.
استوارت هال بر این نكته اصرار می‌ورزید كه دیدن و تنزل دادن این تغییرات به ایدئولوژی صرف اشتباهی اساسی است: بر خلاف توالی معمول در زنجیرۀ جبرگرایی، وی مدعی می‌شد كه «ایدئولوژی راست افراطی بیش از آنكه «نمود» ركود اقتصادی باشد، “ناشی از ركود شرایط زندگی است”». لذا گام نخست علیه ایدۀ رایج چپ، روشن ساختن این نكتۀ تئوریك و بحث‌انگیز بود كه برنامۀ سیاسی و اقتصادی خانم تاچر بر پایۀ یك نیرو و توان ایدئولوژیك بنا شده و قدرت آن ناشی از این نیرو و توان است، و نه برعكس. بحران موجود صرفاً به مجموعه مربوط نشده، بلكه حالتی ارگانیك دارد؛ این بحران سازندۀ یك بلوك تاریخی جدید بود. برنامۀ تاچر موفق شده بود كه یك “ایدئولوژی” تئوریك را به یك سبك مردمی كه زبانی “اخلاق‌گرایانه” دارد تبدیل كند. هال این را به اختصار تركیبی غنی تلقی می‌كند كه آمیزه‌ای بود از مضامین ارگانیك و پرطنین محافظه‌كاری بریتانیا (ملت، خانواده، خدمت، اقتدار، معیارها، سنت‌گرایی) و مضامین ستیزه‌جویانۀ نئولیبرالیسم احیاء شده (سودجویی، فردگرایی رقابت‌گرانه، ضد دولت‌سالاری). از نظر هال این پروژه‌ای برای فایق آمدن بر «ركود زندگی» و یا تغییر نحوۀ كنار آمدن افراد با تضادهای اجتماعی و سیاسی.
░▒▓ نقش مهم شخصیت كاریزماتیك در موقعیت «ركود شرایط زندگی»
شاید نیرومندترین عنصر تداوم در تاچریسم شخصیت و منش اخلاقی خود تاچر بوده است. اگر چه طرز نگرش مبارزه‌جویانۀ او علاقۀ بسیاری از انتخاب‌كنندگان را جلب نكرد، اما موجب احترام برای قابلیت‌های او به عنوان یك رهبر ملی گردید. امتناع خانم تاچر از كوتاه آمدن در برابر اشغال جزایر فاكلند توسط آرژانتین به نظر بسیاری بیان عینی این قابلیت بود؟ و نقش مسلط او در حكومت نیز با بركناری پی‌درپی اعضای كابینه كه با عقاید او موافق نبودند تقویت گردید.
میزان حمایت از تاچریسم نیز با گذشت زمان تغییر كرد. در آغاز، پیروزی او بیشتر نتیجۀ رأی علیه حكومت كالاهان بود. در اوایل دهۀ 1980، بیان ناخرسندی عمومی از سیاست‌های تاچر، از جمله راهپیمایی‌ها و تظاهرات علیه بیكاری زیاد بود. حمایت از محافظه‌كاران به طور قابل توجهی كاهش یافته بود، اما با واكنش مثبت عمومی نسبت به نمایش نیرو و عزم حكومت در جنگ فاكلند احیا گردید. حكومت می‌توانست با اعتصاب كارگران معادن در سال 1984 ساقط شود، اما هنگامی كه معدنچیان شكست خوردند، محبوبیت حكومت حتی بیشتر شد.
░▒▓ ایدئولوژی جنبش
جنبش‌های موعودگرا كوشش‌هایی‌اند در جهت فهم وقایعی كه رخ می‌دهند. این روش فهم واقعیت اجتماعی باید پذیرفتنی، بخردانه و در چهارچوب سنت فكری و شیوه‌های تفكر توده‌های درگیر در نظر آورد.
░▒▓ توجیه‌گری
توجیه‌گری موجب ایجاد معانی تازه‌ای می‌شود كه به كار یگانه‌سازی معنی‌هایی می‌آیند كه قبلاً به فرایندهای نهادی گوناگون پیوسته بودند. نقش توجیه‌گری این است كه تجلیات نهادی را از لحاظ عینی قابل استفاده سازند و به جهت ذهنی موجه و قابل قبول جلوه دهند. به علاوه توجیه‌گری، پدیدآوری یك همسانی نهادی را در جهت «ایجاد وحدت» را تسهیل می‌كند. ایجاد وحدت و متناسب با آن، مسألۀ موجه‌نمایی ذهنی به دو سطح اشاره می‌كند؛ نخست، “كل نظام نهادی” باید برای كسانی كه در فرایندهای نهادی گوناگون شركت دارند معنی و مفهوم هماهنگی داشته باشد. پس در این سطح نظام نهادی كلی به افراد مختلفی كه در قالب نقش‌های مختلف در آن شركت دارند، یا به فرایندهای نهادی جزئی مختلفی كه در آنها ممكن است فردی واحد در هر زمان معینی شركت داشته باشد، ارتباط می‌دهد.
دوم، “كل زندگی فرد” یعنی گذشت پیاپی انواع مختلف نظام نهادی، باید از حیث ذهنی معنی‌دار شود. به عبارت دیگر، زندگینامۀ فردی، در وجوه مختلف، پیاپی، و از لحاظ نهادی از پیش تعیین‌شده‌اش، باید دارای معنایی باشد كه كل را از نظر ذهنی موجه جلوه دهد.
مسألۀ توجیه‌گری، به طور حتم زمانی پدید می‌آید كه قرار باشد مظاهر عینی نظام‌نهادی (نقش‌ها) به نسل جدید منتقل شود. در این مرحله دیگر نمی‌توان از طریق خاطرات و عاداتی كه برای فرد تشكیل گردیده، به خصلت بدیهی نهادها معتقد شد. وحدت تاریخ و زندگینامۀ شخصی در هم می‌شكند. برای برقراری مجدد آن، و بنابراین برای قابل فهم ساختن هر دو جنبۀ آن، باید «تبیین‌ها» و توجیهاتی دربارۀ عناصر برجستۀ سنت نهادی وجود داشته باشد. توجیه‌گری همین فرایند تبیین و اثبات مشروعیت است.
توجیه‌گری، نظام نهادی را با نسبت دادن اعتبار شناختی (یعنی همسازی با عناصر نهادی موجود) به معانی عینیت‌یافته‌اش (یعنی نقش‌ها) «تبیین می‌كند». توجیه‌گری، مشروعیت نظام نهادی را با دادن یك شأن هنجاری به فرمان‌های عملی‌اش به اثبات می‌رساند. درك این نكته كه مشروع‌سازی هم عنصری شناختی و هم عنصری هنجاری دارد بسیار مهم است. به عبارت دیگر مشروعیت فقط مسألۀ مربوط به ارزش‌ها نیست و همیشه بر «شناخت» نیز دلالت دارد. برای مثال، مشروعیت ساختار خویشاوندی صرفاً از طریق اخلاقیات مربوط به ممنوعیت‌های خاص زنای محارم آن به اثبات نمی‌رسد. نخست باید نوعی شناخت دربارۀ نقش‌هایی كه هم اعمال «درست» و هم «نادرست» را در درون ساختار مشخص می‌كند وجود داشته‌باشد. توجیه‌گری نه تنها به فرد می‌گوید كه چرا باید عملی را انجام دهد و عمل دیگری را انجام ندهد، بلكه به او می‌گوید كه چیزها چرا اینچنین هستند. به عبارت دیگر در مشروع‌سازی نهادها، «شناخت» بر «ارزش»ها تقدم دارد.
به لحاظ تحلیلی می‌توان میان سطوح مختلف نهادسازی تمایز قایل شد. سطح نخست، به محض آنكه سیستمی از جلوه‌های عینی زبانی تجربۀ انسانی انتقال یابد به ظهور می‌رسد. همۀ تصدیقات سادۀ سنتی دایر بر اینكه «امور بدین‌گونه انجام می‌شوند» به این نخستین سطح توجیه تعلق دارند. گر چه این سطح، ماقبل نظری است، اما شالودۀ «شناخت» بدیهی و مسلمی است كه همۀ نظریه‌های بعدی باید بر آن متكی باشند، و برعكس، اگر قرار باشد كه آن نظریه‌ها جذب سنت شوند باید به این سطح برسند.
دومین سطح، شامل “پیش‌فرض‌های نظری در شكل ابتدایی” است. این طرح‌های نظری كاملاً به نتایج عملی وابسته‌اند، یعنی مستقیماً به اعمال مشخص و جزئی مرتبط می‌گردند.
سومین سطح، شامل “نظریه‌های صریحی” است كه به وسیلۀ آنها یك بخش نهادی برحسب مجموعۀ دانش مشخصی توجیه می‌شود. چنین توجیهاتی مبانی سنجش نسبتاً جامعی برای هر یك از بخش‌های رفتار نهادی شده فراهم می‌آورند و به سبب پیچیدگی و تمایزشان، غالباً بر عهدۀ كاركنان تخصصی گذاشته می‌شوند. با تكامل نظریه‌های توجیه‌گرانۀ تخصصی و به كارگیری آنها توسط توجیه‌گران تمام وقت، توجیه‌گری به تدریج از حد كاربرد عملی فراتر می‌رود و به صورت «نظریۀ ناب» درمی‌آید. با فرارسیدن این مرحله، حوزۀ توجیه‌گری‌ها تدریجاً در برابر نهادهای توجیه شده به درجه‌ای از خودمختاری نایل می‌گردد و سرانجام ممكن است فرایندهای نهادی خاص خود را به وجود آورد.
اما جامع‌ترین سطح، یعنی قلمرو نمادین، چهارمین سطح توجیه‌گری را تشكیل می‌دهند. اینها مجموعه‌ای از سنت‌های نظری هستند كه حوزه‌های مختلف معنی را با هم یگانه می‌كنند و نظام نهادی را در كلیتی در بر می‌گیرند. به عبارت دیگر این حوزه قادر است تا وحدت‌ها را براساس هماهنگی با عناصر نهادی حوزه‌های مختلف توجیه كنند. فرایندهای نمادین فرایندهای دلالت‌گری هستند كه به واقعیت‌هایی غیر از واقعیت‌های تجربۀ روزمره اشاره می‌كنند. در این حوزه كاربرد عملی یك بار و برای همیشه استعلا می‌یابد، هر چند كه این نظام نهادی برای حفظ عملكرد خود بالضروره باید رابطۀ ارگانیك و مداومی با جهان روزمره داشته‌باشد. توجیه‌گری اكنون به وسیلۀ كلیت‌های نمادینی صورت می‌گیرد كه اصولاً می‌توان آنها را در زندگی روزمره نیز تجربه كرد. به علاوه این سطح توجیه‌گری از سطح مورد بحث پیشین با دامنۀ یگانگی معنی‌دارش متمایز می‌شود. در این سطح “همۀ” بخش‌های نظام نهادی در یك چهارچوب داوری جامع و همساز ادغام شده‌اند، چهارچوبی كه اكنون خود، قلمروی در مفهوم حقیقی كلمه را تشكیل می‌دهد، زیرا اینك چنین می‌توان پنداشت كه “هرگونه” تجربۀ انسانی در “درون” این چهارچوب صورت می‌گیرد. قلمرو نمادی قالب “همۀ” معنی‌هایی انگاشته می‌شود كه عینیت اجتماعی دارند. “كل جامعۀ تاریخی” و “كل زندگینامۀ فردی” به عنوان وقایعی تلقی می‌شوند كه در درون این قلمرو قرار دارند. آنچه اهمیت خاص دارد این است كه موقعیت‌های حاشیه‌ای زندگی فردی نیز به وسیلۀ قلمرو نمادی احاطه می‌شود. در درون قلمرو نمادی، این عوالم منفصل واقعیت در كلیت معنی‌داری كه آنها را «توضیح می‌دهد» ، و شاید توجیهشان می‌كند، ادغام می‌شوند. البته قلمرو نمادی به وسیلۀ مظاهر عینی اجتماعی ساخته می‌شود، اما با این حال، قابلیت معنابخشی آن حیطۀ زندگی بسیار فراتر می‌رود، به طوری كه فرد ممكن است موقعیت ویژۀ خود را حتی از لحاظ دورافتاده‌ترین تجربه‌هایش در درون آن «تعیین كند».
قلمرو نمادی تجربه‌های متعلق به حوزه‌های گوناگون واقعیت را از طریق تركیب با یكدیگر در قلمرو معنایی واحد و فراگیر یگانه می‌كند. مثلاً قلمرو نمادین معنی آرزوها را در درون واقعیت زندگی روزمره تعیین كرده در هر مورد پایگاه والای واقعیت زندگی روزمره را در درون واقعیت زندگی روزمره تعیین كرده در هر مورد پایگاه والای واقعیت زندگی روزمره را از نو استحكام می‌بخشد و فشار ضربه‌ای را كه با گذار از یك واقعیت به واقعیت دیگر همراه است تخفیف می‌دهد. حوزه‌های معنایی، كه در غیر این صورت همچون جزیره‌هایی ناشناخته در برهوت واقعیت زندگی روزمره باقی می‌ماندند، در این رهگذر بر طبق سلسله‌مراتبی از واقعیت‌ها نظم می‌یابند، و به همین لحاظ قابل‌فهم می‌گردند و از هولناك بودنشان كاسته می‌شود.
در این سطح دنیایی كامل آفریده می‌شود. همۀ نظریه‌های كمتر توجیه‌كننده به منزلۀ چشم‌اندازهایی هخاص دربارۀ پدیدۀ اجتماعی تلقی می‌گردندكه جنبه‌هایی از این جهان به شمار می‌روند. نقش‌های نهادی به صورت شیوه‌های مشاركت در قلمرویی در می‌آیند كه مافوق نظم نهادی و در عین حال شامل آن است. این قلمرو نمادین یك نظریۀ كلی دربارۀ جهان هستی و نظریه‌ای كلی دربارۀ انسان را شامل خواهد شد.
این یگانه شدن واقعیت‌های مربوط به موقعیت‌های حاشیه‌ای درون واقعیت اعلای زندگی روزمره دارای اهمیتی فراوان است، زیرا این موقعیت‌ها شدیدترین تهدید برای وجود زندگی مسلم فرض شده و راهوار گردیده در جامعه به شمار می‌روند. اگر مورد اخیر را «سمت روشن» زندگی انسانی تصور كنیم، پس موقعیت‌های حاشیه‌ای «سمت تاریك» را تشكیل می‌دهند. قلمرو نمادی هرچیزی را در جای مناسب خود قرار می‌دهد. مهمتر اینكه هرگاه شخص از آگاهی به این نظم انحراف جوید (یعنی هنگامی كه خود را در موقعیت‌های حاشیه‌ای تجربه بیابد)، قلمرو نمادی به او اجازه می‌دهد كه «به واقعیت» (یعنی به واقعیت زندگی روزمره) «بازگردد». قلمرو نمادین، با قائل شدن به برتری نظام نهادی در سلسله‌مراتب تجربۀ انسانی، توجیه غایی برای این نظام به دست می‌دهد.
البته یگانگی معنی‌داری مستلزم داشتن فرض قبلی دربارۀ وجود یك قلمرو نمادی نیست. این یگانگی بدون توسل به فرایندهای نمادی، یعنی بی‌فراتر رفتن از واقعیت‌های تجربۀ روزمره به وجود می‌آیند. اما چنین معنی‌داری‌ای در هنگام بروز موقعیت‌های مسأله‌دار یا موقعیت‌های حاشیه‌ای شكننده و نااستوار ظاهر خواهد شد و در آن هنگام است كه فقدان قلمرو نمادی خود نشان خواهد داد. قلمرو نمادی این قابلیت بی‌نظیر را دارد كه با قرار دادن نقش‌های روزمره، اولویت‌ها، و شیوه‌های اجرای كار در شمول كلیات، یعنی در زمینۀ كلی‌ترین چهارچوب‌های داوری قابل تصور، آنها را نظم می‌بخشد و در نتیجه مشروعیتشان را به اثبات می‌رساند. در درون همین زمینه حتی پیش‌پاافتاده‌ترین كارهای زندگی روزمره ممكن است رنگ معانی عمیقی را به خود بگیرند. قلمرو نمادین نظم‌گیری جنبه‌های متفاوت زندگی شخصی را نیز امكان‌پذیر می‌سازد و آنها در ارتباط با كل معانی انسانی به صورت نمادین درمی‌آید.
اینچنین قلمرو نمادی به “احساس امنیت و تعلق خاطر” می‌انجامد. بنا بر ماهیت پرورش اجتماعی، هویت ذهنی امری است ناپایدار، زیرا بستگی به روابط فرد با افراد مهم صاحب‌نفوذی دارد كه ممكن است تغییر یابند یا ناپدید شوند. بر اثر تجربه‌هایی كه فرد در موقعیت‌های حاشیه‌ای سابق‌الذكر از خود به دست می‌آورد، این ناپایداری باز هم فزونی می‌گیرد. درك «سالم» از خویشتن به عنوان دارندۀ هویتی مستمر، مشخص، استوار و مورد تأیید جامعه، همواره با دگردیسی‌های «سوررئالیستی» رؤیا و خیالبافی‌ها تهدید می‌شود. قلمرو نمادی، از واقعی‌ترین دریافت‌های شخص تا ناپایدارترین دریافت‌های او دربارۀ هویت سلسله‌مراتبی را تشكیل می‌دهد. این بدان معنی است كه فرد می‌تواند در جامعه زندگی كند و اطمینان داشته باشد كه هنگام اجرای نقش‌های اجتماعی معمولی‌اش، در روز روشن و در زیر نگاه‌های افراد مهم و صاحب‌نفوذ، “واقعاً” همان كسی است كه خود دربارۀ خویش می‌انگارد.
قلمروهای نمادین به همین نسبت دارای اهمیت اجتماعی هستند. این حوزه‌ها روی نظام نهادی و نیز روی تاریخچۀ زندگی فردی سایبان‌هایی می‌كشند («سایبانی مقدس Sacred Canopy»). همچنین برای واقعیت اجتماعی تعیین حدود می‌كنند و آن را از قلمرو متغیر كنش متقابل جدا و محفوظ می‌دارد. قلمرو نمادی، در سلسله‌مراتبی از وجود، به پدیده‌های مختلف درجاتی نسبت می‌دهد، و دامنۀ پدیده‌های اجتماعی درون این سلسله‌مراتب را تعریف و تعیین می‌كند.
قلمرو نمادی به “تاریخ” نیز نظم می‌بخشد. همۀ رویدادهای جمعی را در وحدت منسجمی كه گذشته و حال و آینده را شامل می‌شود جای می‌دهد. در مورد گذشته، «خاطره»ای ایجاد می‌كند كه برای همۀ افرادی كه در آن جمع پرورش یافته‌اند مشترك است. در مورد آینده، حدود موازین مشتركی برای طرح‌ریزی اعمال فردی به وجود می‌آورد.
قلمروهای نمادی فراورده‌هایی هستند كه برای خود تاریخی دارند. برای درك آنها، باید از تاریخ به وجود آمدنشان سر درآورد. این از هر چیز دیگری مهمتر است، زیرا كه این فراوردهای شعور انسانی، بنابر ماهیتی كه دارند، به صورت كلیت‌هایی تكامل‌یافته و اجتناب‌ناپذیر خودنمایی می‌كنند. به این ترتیب، قلمرو نمادی آدمیان را با اسلاف و اخلافشان در كلیتی معنا‌دار پیوند داده، موجب می‌شود كه آدمیان بتوانند از محدودیت هستی فردی فراتر روند. اینك با حضور كامل قلمرو نمادین، جامعۀ كامل معنی پیدا می‌كند. نقش‌ها و نهادهای جزئی با قرار گرفتن در یك دنیای معنی‌دار جامع مشروعیت می‌یابند.
░▒▓ شكاف در قلمرو نمادی
درك این نكته بسیار مهم است كه نظام نهادی، مثال نظام تاریخچۀ زندگی فردی، پیوسته در اثر حضور واقعیت‌هایی كه از لحاظ آن بی‌معنی است، تهدید می‌شود. توجیه مداوم نظام نهادی با ضرورت مداوم بركنار ماندن از هرج و مرج نیز روبروست. امكان دائمی وحشت آشوبنده هنگامی فعلیت می‌یابد كه توجیه‌گری‌هایی كه بر تزلزل و ناپایداری جامعه و تاریخ و زندگی فردی پردۀ ابهام می‌كشند، به مخاطره افتند یا منهدم گردند. آگاهی از این امر نشان می‌دهد كه چرا باید به دنبال حوادث سهمگین فوراً قاطع‌ترین تأییدات در مورد واقعیت مستمر نمادهای حفاظتی به ظهور رسد. واقعیت آن است كه سرچشمه‌های قلمرو نمادی در ساختمان وجود آدمی جای دارد. انسان موجودِ «در جامعه سازندۀ جهان» است، این امر به سبب استعداد همه‌جانبه‌ای كه در سرشت او به ودیعت نهاده شده امكان‌پذیر است، استعدادی كه بر وجود تعارض میان نظم و آشوب دلالت دارد. قلمروهای نمادی كه اعلام می‌دارند كه “همۀ” واقعیت از معانی انسانی برخوردار است و بیان می‌دارند كه “كل” جهان هستی از اعتبار وجود انسان حكایت می‌كند، دورترین گستره‌های این فرافكنی را تشكیل می‌دهند.
هوالأعلم
