فیلوجامعه‌شناسی

زیبایی‌شناسی در حکمت اسلامی

فرستادن به ایمیل چاپ

دبورا ال. بلك


چكیده
فیلسوفان مهم اسلامی،‌ اثری مختص زیبایی‌شناسی پدید نیاوردند،گرچه آثار آنان به موضوعاتی می‌پردازند كه فیلسوفان معاصر احتمالاً آنها را تحت این عنوان مطالعه می‌كنند. فیلسوفان اسلامی در جریان بحث‌های راجع به خداوند و صفات او در ارتباط با مخلوقاتش، به ماهیت زیبایی پرداخته‌اند؛ این كار با الهام‌گیری از منابع نوافلاطونی از قبیل الهیات شبه ارسطویی ارسطو كه مجموعه‌ای مبتنی بر نه‌گانه‌های فلوطین بود صورت گرفته است. همچنین در آثار ملهم از كتاب بلاغت و صناعت شعر  ارسطو تأملاتی راجع به زیبایی و خلاقیت هنری صورت گرفته است، و فیلسوفان اسلامی همچنین برخی دیدگاه‌های افلاطونی درباره ادبیات و محاکات، بخصوص دیدگاه‌های مطرح شده در كتاب جمهوری  را اقتباس كرده‌اند.
      در كل، فیلسوفان اسلامی خلاقیت هنری و ادبی را فی‌حد‌نفسه، غایت تلقی نمی‌كردند. بلكه آنان علاقه‌مند بودند كه روابط این فعالیتها را با غایات صرفاً عقلی توضیح دهند. در خصوص مثال صناعت شعر و بلاغت، تأكید فلسفه اسلامی، جنبه عملگرایانه و سیاسی داشت : صناعت شعر و بلاغت، ابزاری تلقی می‌شدند برای انتقال دادن حقایق اثبات شده فلسفی به عامه مردم، ]یعنی[ كسانی كه گمان می‌رفت توانایی عقلی محدودی دارند. رسانه چنین انتقالی معمولاً رسانه گفتار مذهبی بود؛ هرچند ضرورتاً چنین نبود. فیلسوفان اسلامی همچنین به توضیح بنیانهای روانشناختی و شناختی داوری زیباشناسانه و تولید هنری در درون طیف معرفت انسانی، توجه معتنابهی مبذول داشته‌اند. آنان اظهار  می‌داشتند كه بلاغت و صناعت شعر از برخی جنبه‌های مهم، هنرهایی غیرعقلی‌اند، و شعر تا آنجا كه با قوای تخیلی، نه‌باعقول مخاطبانش سروكار دارد، به‌طور ویژه متمایز است.
░▒▓
1. زیبایی
جلد هشتم از نه‌گانه فلوطین تحت عنوان ”درباره زیبایی عقلی“، ‌اساس فصل چهارم از مجموعه عربی معروف به الهیات ارسطو بود. فیلسوفان اسلامی در مقابل پس‌زمینه بحث زیبایی در این متن، موضوع تفاوتهای بین زیبایی حسی و عقلی، و عشق و لذت همراه با هریك را مطرح كرده‌اند.
      مفهوم زیبایی عقلی در ضمن بحث از اسما و صفات خداوند در المدینه‌الفاضله فارابی آمده است. فارابی در میان اسمای الهی، جمال، بهاء و زینت را فهرست می‌كند. اگرچه معنای ضمنی این اصطلاحها امری بصری و در نتیجه امری محسوس است، فارابی اظهار می‌دارد كه زیبایی در هر چیز در درجه اول جنبه وجود شناختی دارد: هر قدر موجودی به كمال نهاییش نایل شود زیباتر است. وی از اینجا استدلال می‌كند كه خداوند، كه از اعلا مراتب هستی برخوردار است، زیباترین موجود است. بعلاوه، زیبایی خداوند از هر زیبایی دیگر فراتر می‌رود چراكه ذاتی است نه عرضی: منبع زیبایی خداوند ذات خود اوست آنگونه كه تأمل خداوند در خود، این امر را روشن می‌سازد، در حالی كه زیبایی خلق شده، از كیفیات عرضی و مادی‌ای ناشی می‌شود كه باذوات[معروض]خود یگانگی ندارند. دست آخر آنكه فارابی اظهار می‌دارد كه لذت و زیبایی ارتباطی بسیار نزدیك دارند و در نتیجه، لذت خداوند مانند زیباییش فراتر از فهم ماست. لذت با فهم و ادراك ارتباط نزدیك دارد، و به نسبت زیبایی آنچه به فهم درآمده افزایش می‌یابد. از آنجا كه خداوند زیباترین موجودات است، و از آنجا كه عمل شایسته او مشتمل بر تأمل در خود است -تأملی كه در آن عالم و معلوم كاملاً یكی است- بنا به استدلال فارابی شدت و قطعیت ادراك خداوند از زیبایی خودش، باید به لذتی با همان شدت بینجامد. بعلاوه، چون ادراك خداوند از زیباییش حاصل تأملی ابدی و ازلی و بلاانقطاع است، لذت او برخلاف لذت ما، مستمر است نه متناوب.
      در حالی‌كه تلقی فارابی از زیبایی در این سیاق، عمدتاً بسط توضیح كلی او در مورد تعالی و كمال الهی در طول خطوط مقبول نوافلاطونی است، مطرح كردن ارتباط بین زیبایی، ادراك و لذت، عنصری را وارد توضح او می‌كند كه از شایستگی زیبایی‌شناختی بیشتری برخوردار است. زیبایی در خداوند مانند زیبایی در دنیای تحت قمر، در اشیا تا بدان حد یافت می‌شود كه به كمال حقیقی‌شان نایل شوند؛ وقتی كه زیبایی حسی یا عقلی، موضوع تأمل واقع می‌شود، به نوبه خود به منبع لذت برای ناظر خود مبدل می‌گردد.
      ابن‌سینا مقایسه بین زیبایی حسی و عقلی و لذت عاطفی متناسب با هریك را با تفصیل بیشتر در كتاب رساله‌فی‌العشق بسط داده‌است. وی در فصل پنجم این اثر، عشق با طراوت، به زیبایی ظاهری و جسمانی را مورد بحث قرار می‌دهد. او بحث خود راجع به زیبایی را با تأملی در باب چهار اصل آغاز می‌كند كه سه تا از آنها به روانشناسی نفس انسانی مربوطند.اصل اول بر دیدگاه ویژه ابن‌سینا در باب نفس به مثابه جوهر واحدی كه واجد سلسله مراتبی از قدرتهای متمایز است مبتنی است. یا این قدرتها هماهنگ با یكدیگر عمل می‌كنند كه در این صورت، قدرتهای پست‌تر به علت همكاری با عالیترین قدرت یعنی عقل، حرمت می‌یابند، یا ممكن است قدرتهای پست‌تر نافرمانی‌ كنند. این دو احتمال، بخصوص در روابط عقل و تخیل و تمایلات مرتبط به آنها هویداست.
      اصل دوم بسط اصل اول است: برخی افعال انسانی در این سلسله مراتب به قوای جسمانی و ”حیوانی“ مربوطند، از جمله احساس، ‌تخیل، آمیزش‌جنسی، تمایل و غضب. این افعال ممكن است یا به نحوی كاملاً حیوانی انجام گیرند یا ممكن است تحت هدایت عقل، به امری كاملاً انسانی تبدیل شوند.
      اصل سوم ابن‌سینا این است كه متناسب با هر آنچه خداوند مقدر فرموده خیری در كار است و از این رو متعلق تمایلی موجه قرار می‌گیرد؛ بعلاوه، تمایلات پست‌تر ممكن است در تمایلات عالیتر تداخل كنند و به همین دلیل باید از تعقیب نامحدود تمایلات پست‌تر خودداری شود. دست آخر، اصل چهارم ابن‌سینا، تعریف وی از زیبایی را ارائه می‌دهد، زیبایی‌ای كه متعلق عشق نفوس عاقل و حیوانی، هر دو، واقع می‌شود: زیبایی (حسن)، مشتمل برنظم، تركیب‌بندی (تألیف) و اعتدال است.در نفس حیوانی،این عشق به زیبایی،صرفاً طبیعی است،ویا برخاسته از غریزه یا برخاسته از لذت بسیط  ناشی از ادراكات حسی است. در نفس عاقل، عشق به زیبایی، بیشتر توأم با تفكر است و در نهایت، بر درك قرب معشوق به خداوند ] یعنی[ معشوق اول استوار است.
      ابن‌سینا در مقام بكارگیری این اصول، اظهار می‌دارد كه چیزی وجود داردكه شاید بشود آن را حس فطری زیبایی‌شناسانه خواند كه در هر موجود عاقلی كار گذاشته شده‌است؛ حسی كه در او تمایلی پرشور  نسبت به هر زیبامنظری برمی‌انگیزد.علی‌رغم آنكه بحث او در كل، متوجه تمایل به زیبایی فوق حسی و صرفاً عقلی در خداوند است، اظهار نظر ابن‌سینا در اینجا آشكارا با عرصه داوریهای  ]راجع به امور[ حسی ارتباط دارد. در واقع، ابن‌سینا حتی اظهار می‌دارد كه چنین تمایلی در موجود عاقل نسبت به زیبایی حسی می‌تواند امری اصیل باشد، مادام كه جنبه‌های صرفاً حیوانی این تمایل، زیردست باشند و تأثیرگذاری معقولات بر محسوسات امكانپذیر باشد: طبق نظر ابن‌سینا، این تمایل زیباشناسانه ناب، به مشاركت بین نفوس حیوانی و عاقل منجر می‌شود. به عنوان گواهی بر این ادعای كلیتر، ابن‌سینا خاطر نشان می‌سازد كه حتی عاقلترین انسانها ممكن است شیفته ’صورت انسانی زیبایی‘ بشوند، و تلویحاً بیان می‌دارد كه این شیفتگی موجه است، نه فقط به علت اصول ذاتی زیبایی‌شناختی كه شمایی از آنها را ترسیم كرده‌است، بلكه همچنین براساس این فرض كه زیبایی و هماهنگی در باطن و ظاهر[انسان] آینه یكدیگرند، مگر آنكه زیبایی ظاهر تصادفاً صدمه دیده‌باشد یا شخصیت باطنی به علت عادت كردن ]به‌خلقی[ ( به ]وضعی[ بهتر یا بدتر) تغییر یافته باشد. نهایتاً ابن‌سینا همچنین از تمایل به نوعی یگانگی فیزیكی با معشوق از طریق بوسیدن و نوازش دفاع می‌كند، هرچند ابراز این انگیزه زیباشناختی از طریق یگانگی جنسی، جز با هدف تولید مثل و جز در صورت تجویز شریعت، ناشایست تلقی می‌شود.
░▒▓
2. بلاغت و صناعت شعر
بیشتر بحثهای فیلسوفان اسلامی درباره موضوعات زیباشناختی، در سیاق تأملات آنان در باب هنرها و بلاغت‌وصناعت‌شعرورساله‌های‌ارسطوئیان‌درخصوص‌این‌موضوعات‌یافت می‌شود.فیلسوفان مسلمان به پیروی از روالی كه شارحان یونانی ارسطو در قرن ششم ایجاد كردند، این رساله‌ها را در رده مجموعه آثار منطقی ارسطو، ارغنون، قرار می‌دادند. رویكرد به این هنرها اساساً زیبایی‌شناسانه نبود بلكه بر موضوعات زبانشناختی و كاركردهای شناختی زبان بلاغی و شعری متمركز بود. بلاغت و صناعت شعر در رده روشهای همگانی تعلیم جای می‌گرفتند، روشهایی كه حالات‌ اعتقادی همراه با اطمینان را در سطحی نازلتر در مخاطبانشان ایجاد می‌كنند، مخاطبانی كه گمان می‌رفت از درك نكات ظریفتر بیان حقیقتاً فلسفی عاجزند.
 اما فیلسوفان اسلامی كاربرد بلاغت و صناعت شعر را صریحاً به عرصه‌های گفتار دینی و پیام سیاسی محدود نمی‌كردند و در شرحهای آنان بر كتاب «صناعت شعر» ارسطو، تلاشی صورت گرفته تا سازوكارهای زبانشناختی مجازی و استعاری شدن سخن توضیح داده‌شود.بخصوص ابن‌رشد كوشید تا فهم خود از دیدگاه‌های ارسطو در باب صناعت شعر را در تفسیر و نقد شعر عربی به‌كار گیرد، و كتاب او، تلخیص كتاب‌الشعر، مملو از نقل قولهایی از آثار شعرای معروف عرب است. بعلاوه، علاقه فیلسوفان اسلامی به هنرهای مرتبط با بلاغت و صناعت شعر، بیش از همه ریشه در بنیانهایی دارد كه این هنرها برای توضیح رابطه میان فلسفه و دین فراهم می‌آوردند. ابواب اصلی كتاب الحروف فارابی، در كنار فصل‌المقال ابن‌رشد، به این موضوع اختصاص یافته‌اند، كه این ابواب بزیبایی در عبارت ذیل از فارابی جمع بندی شده اند:

«و چون دین فقط امور نظری را با برانگیختن توهمات و اقناع می‌آموزد، و پیروان آن فقط با این دو روش تعلیم آشنایی دارند، روشن است كه فن الهیات كه تابع دین است از هرآنچه اقناعی نباشد بیخبر است، و هیچ چیز را جز با روشها و گزاره‌های اقناعی اثبات نمی‌كند».
     
      استفاده از زبان ”توهمات“ و ” اقناعیات“ نشان‌دهنده توجه به اهداف شناختی‌است، اهدافی كه فیلسوفان اسلامی بطور سنتی برای هنرهای مرتبط با بلاغت و صناعت شعر قایل بودند. دین بازتاب و خدمتگزار فلسفه است، به فلسفه وابسته است همانگونه كه نسخه بدل، به نسخه اصلی وابسته است. فیلسوفان مسلمان در مقام تلقی دین به مثابه بدل فلسفه، آگاهانه در حال برانگیختن پس‌زمینه كتاب شعر ارسطو و جمهور افلاطون و نظریه‌های زیبایی شناختی بودند، نظریه‌هایی كه فیلسوفان اسلامی از طریق درآمیختن خلاقانه دیدگاه‌های خاص دو منبع كهنشان در باب ماهیت محاکات، آنها را پروردند.
░▒▓
3. محاکات و تخیل
رساله فی‌العشق ابن‌سینا كه در بخش 1 از آن بحث شد، مشتمل بر عناصری برای نظریه داوری زیبایی‌شناختی است، نظریه‌ای كه از چشم‌اندازی نسبتاً متفاوت، در مباحث وی در باره پایه‌های روانشناختی فن شعر نیز بسط داده شده است. در این مباحث، داوریهای زیبایی‌شناختی به قوه تخیل و قوای حس درونی مرتبط با آن نسبت داده‌می‌شوند؛ این قوا، بخشی از تلقی ارسطوئیان مسلمان را در باب مفهوم تخیل در دو كتاب ارسطو درباره نفس و كوتاه‌مقالاتی در باب طبیعیات شكل می‌داد. مفهوم تخیل یا mimēsis آنگونه كه در جمهور افلاطون و نیز در كتاب شعر ارسطو وجود دارد، به نوبه‌خود، برحسب كاركردهای قوه تخیل تفسیر می‌شد.
      فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد همگی، تخیل را قوه‌ای می‌دانند كه شاعران به وسیله آن، سخنان مجازی متناسب با هنرشان را پدید می‌آورند، و به آن قوه در مخاطبانشان متوسل می‌شوند. این نویسندگان همگی، این كاربرد و توسل به تخیل را به همراه اهداف صرفاً فكری و عقلی‌ای كه با تمام شیوه‌های دیگر گفتگو و اشكال استدلال تناسب دارند، در كنار یكدیگر قرار می‌دهند. كتاب احصاءالعلوم فارابی، یكی از مبسوطترین توصیفها را در باب ماهیت تخیل شعری ارائه می‌دهد. فارابی بر دو جنبه از گزاره‌های شعری تأكید می‌ورزد: اینكه موضوعاتشان را به زبانی،’ با شكوهتر یا حقیرتر‘ از آنچه واقعاً هستند باز می‌نمایند، و اینكه می‌توانند تغییری در میل و شناخت مخاطبان پدید آورند. یعنی شاعر با توصیف سوژه به زبان صور خیال كه شیئ نفرت‌انگیزی را به ذهن می‌آورد، می‌تواند در شنوندگان احساس نفرت نسبت به شیئ موصوف را ایجاد كند،  حتی اگر مطمئن باشیم كه آن شیئ آن چیزی نیست كه تصور می‌كنیم. علت این نفرت با توسل شاعر به قوه تخیل ارتباط مستقیم دارد:’زیرا اعمال انسان غالباً بیش از آنكه تابع عقیده و شناختش باشند تابع تخیلند، چراكه عقیده یا شناخت او مخالف با تخیل اوست، در حالی‌كه انجام دادن كاری، مطابق با تخیل او است نه با عقیده یا شناخت او از آن كار‘.
      نظر مشابه این را ابن‌سینا در تعدادی از متون ابراز داشته است. ابن‌سینا كراراً صناعت شعر را با شیوه‌های دیگر گفتار مقایسه می‌كند؛ بدین ترتیب كه تلاش شاعر برای ایجاد تخیلی در مخاطب را با اهداف عقلی‌تر كوشش ]شاعر[ برای ایجاد تصدیق به صدق یا كذب یك ادعا ]از سایر شیوه‌های گفتار[ متمایز می‌داند. ابن‌سینا همچون فارابی براین واقعیت تأكید دارد كه چنین تخیلی شاید در غالب موارد با شناخت یا اعتقاد ما نسبت به واقعیت مخالف باشد، و مثال مطلوبی برای توضیح این نكته می‌آورد: اگر كسی به ما بگوید كه ”عسل همان زرداب قی شده است“، احتمالاً نسبت به عسلی كه پیش رویمان است بی‌اشتها می‌شویم، حتی اگر اطمینان كامل داشته باشیم كه این استعاره به معنای واقعی كلمه كاذب است. ابن‌سینا این مدعای فارابی را تكرار می‌كند كه این توانایی تخیل برای تأثیرگذاری بر فعل ما، ناشی از پیوند نزدیك بین قوه تخیل و تغییرات میل در نفس است.
      به نظر می‌رسد فیلسوفان اسلامی تأكید بر توانایی برای مداخله در تصدیق عقلی را مستقیماً به موضوع محاکات ربط می‌داده‌اند. برای مثال به نظر می‌رسد فارابی چنین ارتباطی را در احصاءالعلوم قایل شده است، چراكه بیاناتش در باب توانایی گزاره شعری برای تأثیرگذاری بر رفتار را با این اظهارنظر به پایان می‌برد كه’ این امر زمانی رخ می‌دهد كه شبیه‌های بدلی آن چیز، یا چیزهایی شبیه‌ چیز دیگر را می‌بینیم‘. همین طور ابن‌رشد در سرتاسر كتاب تلخیص كتاب‌الشعر، اصطلاح عربی ]بكاررفته[ برای mimOsis (محاكات) را به تخییل ]یعنی[ ایجاد صورخیال تفسیر می‌كند. و ابن‌سینا در عبارات متعدد، بیانهای تخیلی را كه چیزی را شبیه چیز دیگرمی‌گیرند، با بیانهای تخیلی‌ای كه از قضا واقعاً صادق از آب درآمده‌اند مقایسه می‌كند. پس بطوركلی، ظاهراً محاکات در نظر فیلسوفان اسلامی، برآن بازنمودهای تخیلی خاص دلالت دارد كه در آنها ابژه به زبانی نامتناسب با آن توصیف می‌شود، یا به بیان دقیقتر، ابژه را بهتر یا بدتر از وضعیت واقعیش تصویر می‌كنند. بدین سان، محاکات نه فقط با محاكات ارسطو یا حتی‌ عمدتاً با آن ، بلكه بالاتر، با نظر افلاطون در باب محاکات پیوند دارد، چرا كه با نظریه صور دركتاب ‌جمهور ‌مرتبط‌ است.
      این مطلب بوضوح از بحثی در رساله كوتاه فارابی كه فقط به]نام[ كتاب الشعر شناخته می‌شود به دست‌ می‌آید. در این رساله فارابی محاکات را به عنوان مؤلفه جوهر واقعی شعر، در كنار تركیب‌بندی اندازه‌ها و اوزان، مهمترین دو عنصر ]سازنده شعر[ می‌داند. فارابی در مقام توضیح ماهیت محاکات شعری كه از طریق زبان صورت می‌گیرد، بشدت به شباهتهای آن با محاکاتی كه از طریق فعل صورت می‌گیردمتكی است، مانند ]محاکات در[ مجسمه‌سازی یا محاکات‌های مربوط به اجرا. در اینجا هم گفته می‌شود كه محاکات به اقتضای غایتش، باید بطور مستقیم یا غیر‌مستقیم، از شیئ محاکات شده تصوری را ایجاد كند. تفاوت بین محاکات مستقیم و غیر مستقیم آنگونه كه در مثال مجسمه توضیح داده شده، به فاصله‌ای برمی‌گردد كه محاکات بازنمود آن شیئ را از خود واقعیت جدامی‌سازد. زیرا اگر كسی بخواهد به شبیه‌سازی و محاکات شخصی به نام زید بپردازد:
     
«… ممكن است مجسمه‌ای شبیه او بسازد و در كنار این‌كار، آینه‌ای بسازد كه مجسمه زید را در آن ببیند. و احتمال دارد كه ما خود مجسمه را نبینیم اما صورت مجسمه‌اش را در آینه بنگریم. پس ما او را از طریق محاکات و تقلیدی از او می‌شناسیم و از این رو، دو درجه از واقعیت او به دوریم».

      امكان درجات دوری از اصل، تا حد زیادی یادآور مطلبی است كه افلاطون در افسانه غار، در شرح وضعیتهای ممكن دوری از صور  بیان می‌كند. به اعتقاد فارابی این امكان نه فقط برای محاکات هنری، كه برای محاکات زبانی در شعر نیزوجود دارد. در حالی‌كه فیلسوفان مسلمان گاهی اوقات به دیده تحقیر به این تداعی معانی می‌نگرند، همانگونه كه تحت تأثیر پژواكهای ]آرای[ افلاطون امری متوقع است، این نگرش عمومیت ندارد. فارابی خود گزارش مبهمی ارایه می‌كند مبنی براینكه بسیاری از افراد محاکات دورتر را كاملتر و هنرمندانه‌تر می‌دانند، و در اینجا همانگونه كه در اكثر آثارش یافت می‌شود، به قدرت بیانهای تقلیدی بر تحریك انسانها به سوی افعال اعتراف می‌كند، افعالی كه عقیده یا شناخت عقلی، از حركت دادن آنان به سوی آن افعال ناتوانند.
      اما ابن‌سینا است كه در از بین بردن لحن منفی این توصیفها درباره گفتار شعری پیشروتر از همه است. ابن‌سینا در تمام آثار بجز آثار اولیه‌اش تأكید می‌كند كه سروكار داشتن شاعر با تخیل، مستلزم آن است كه اثرش با توجه به زبان خودش مورد داوری قرار گیرد نه در سطح داوریهای عقلی. به بیان دقیق، تصورات شعری نه صادقند و نه كاذب؛ اما گزاره‌های شعری تا بدانجا كه بر قضایای عقلی معقول متناظر با خود دلالت دارند، ممكن است بطوراتفاقی و ثانوی از حقیقت ـ ارزش برخوردار باشند. به همین دلیل، گرچه بسیاری ]از این گزاره‌ها[ به معنای واقعی كلمه كاذبند، این امر لزوماً عمومیت ندارد:
     
«و بطور كلی، ]قیاسهای[ شعری ازمقدماتی تشكیل یافته‌اند كه صور خیال را برمی‌انگیزند ... خواه صادق و خواه كاذب باشند. بطور كلی این قیاسها تا آنجا مشتمل بر مقدماتند كه از هیأتی و تركیب‌بندی‌ای برخوردار باشند كه نفس، آنها را به وسیله مقدمات محاکات و حتی مقدمات صدق دریابد؛ چون هیچ چیز مانع صدق آنها نیست».
     
      به همین دلیل ابن‌سینا همچنین استفاده از گفتار شعری و محاکاتی را كه از نظر اخلاقی خنثی باشد مجاز می‌داند، گفتاری كه نه در پی حرمت نهادن و نه حقیرشمردن موضوع محاکات است، بلكه هدفش صرفاً اعجاب‌آفرینی از خلال زیبایی مقایسه، و بنابراین ]هدفش[ برآوردن چیزی است كه می‌توان آن را غایت زیبایی‌شناختی محض نامید.
     
░▒▓ مآخذ و منابعی برای مطاله افزون (ارجاعات داخل متن حذف شده‌اند)

1. Black, D.L. (1990) Logic and Aristotle’s ‘Rhetoric’ and ‘Poetics’ in Medieval Arabic Philosophy, Leiden: Brill.
2. al-Farabi (c.870-950) al-Madina al-fadila (The Virtuous City), ed. and trans. R. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, Oxford: Clarendon Press, 1985.
3. al-Farabi (c.870-950) Kitab al-shi‘r (Book on Poetics), ed. and trans. A.J. Arberry,  ‘Farabi’s Canons of Poetry’, Rivista degli Studi Orientale 17 (1938): 267-78; ed. M. Mahdi, Shi‘r 3 (1959): 91-6.
4. al-Farabi (c.870-950) Ihsa’ al-‘ulum (The Book of the Enumeration of the Sciences), ed. U. Amin, Cairo: Librairie Anglo-هgyptienne, 3rd edn, 1968.
5. al-Farabi (c.870-950) Kitab al-huruf (The Book of Letters), ed. M. Mahdi, Beirut: Dar el-Mashreq, 1969.
6. Heath, P. (1992) Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sina), Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
7. Ibn Rushd (c.1174) Talkhis kitab al-shi‘r (Middle Commentary on the Poetics), trans. C.E. Butterworth, Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s ‘Poetics’, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.
8. Ibn Rushd (c.1179-80) Fasl al-maqal (Decisive Treatise), trans. G.F. Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, London: Luzac, 1961.
9. Ibn Sina (980-1037) al-Isharat wa-’l-tanbihat (Remarks and Admonitions), ed. J. Forget, Leiden: Brill, 1892; part translated by S.C. Inati, Remarks and Admonitions, Part One: Logic, Toronto, Ont.: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984.
10. Ibn Sina (980-1037) al-Shifa’ (Healing), Kitab al-shi‘r, trans. I.M. Dahiyat, Avicenna’s Commentary on the ‘Poetics’ of Aristotle, Leiden: Brill, 1974.
11. Ibn Sina (980-1037) Risala fi al-‘ishq (Treatise on Love), trans. E. Fackenheim, ‘A Treatise on Love by Ibn Sina’, Mediaeval Studies 7 (1945): 211-28.
12. Kemal, S. (1991) The Poetics of Alfarabi and Avicenna, Leiden: Brill.
13. Kemal, S. (1996) Aesthetics, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds), “History of Islamic Philosophy”, London: Routledge, ch. 56, 969-78.

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.