محم
د ملاعباسی
░▒▓ مقدمه
اصطلاح «اسطوره شناسی»، هم بر مطالعه‌ی اسطوره‌ها، و هم بر مجموعه‌ی اساطیر متعلق به یک سنت دینی خاص دلالت دارد. اسطوره‌شناسی به معنای اخیر، یعنی شناخت و آگاهی از مجموعه‌ی روایت‌های اسطوره‌ای یک قوم، در تمام طول تاریخ، نمایندگان خود را داشته است، اما اسطوره‌شناسی به معنای اول، یعنی کاوش در معانی پنهان، کارکردها، و ساختارهای اسطوره‌ای، علمی است که قدمت آن به قبل از قرن نوزدهم نمی‌رسد. روژه باستید معتقد است که نقطه‌ی شروعِ تاریخِ اسطوره‌شناسیِ معاصر را می‌توان انتشار کتاب فردریش کروزو به نام «Symbolik und Mythologie der Alter Volker»، یعنی سال‌های 1810 تا 1812 میلادی در نظر گرفت. کروزو اولین کسی بود که اسطوره را به عنوان نماد، مورد بررسی قرار داد. او معتقد بود بشر، قادر به درک احساسی از لایتناهی و بی‌کران بوده است، اما برای بیان این احساس، واژگانی مناسب نداشته است، بنابراین به هنر یا تمثیل روی آورده است. اسطوره، در واقع مهم‌ترین شکل بروز این احساس در قالب زبان‌های بشری است.
نمادگرایی، تا سال‌های 1850، تلقی مسلط در اسطوره‌شناسی بود. اما رفته رفته جای خود را به گرایشی داد که نمایدگان اصلی آن، زبان‌شناسانی مانند ادالبر کوهن، ماکس مولر و میشل برآل بودند. بالیدن این مکتب، بیش از هر چیز دیگری، ناشی از رمزگشایی زبان سانسکریت و در پی آن، کشف انبوهی از اسطوره‌های هندی و آسیایی بود. این مکتب، عمدتا بر روش‌های تطبیقی تأکید می‌کرد و اسطوره‌ها را نوعی «بیماری زبان» یا خطا در کاربست واژگان قلمداد می‌کردند.
در قرن نوزدهم اسطوره یا Mythos، هم در مقابل لوگوس یا Logos (عقل کل، جوهر عقلی در انسان) قرار داشت، و هم رفته رفته، معنای مخالفِ واژه‌ی یونانیِ Historia به معنای جست‌وجو، آگاهی و داستان را افاده کرد، بنابراین در نهایت اسطوره به کلمه‌ای برای نامیدن «هر چیزی که نمی‌تواند واقعاً وجود داشته باشد»، تبدیل شد. چنان که مردم‌شناسانی، مانند تایلور و بوآس، مفهوم اسطوره را قویاً با مفاهیمی چون «منسک» و «جادو» در آمیخته بودند.
البته ماجرا در قرن بیستم، بسیار متفاوت است. چرا که در این قرن، اسطوره دوباره «کشف» می‌شود و به تبع آن، دیدگاه مطالعه‌گران اسطوره، از نظرگاه علمای قرن نوزده، تغییر می‌کند. در قرن بیستم، تلاش می‌شود تا اسطوره، آنگونه درک شود که جوامع قدیمی آن را درک می‌کردند؛ یعنی به معنای «داستانی واقعی» یا حتی فراتر از آن، داستانی که ارزشمندترین دارایی قوم است. اسطوره‌ها در این قرن به تدریج بدل به زمینه‌ای شدند که متفکران تلاش می‌کردند کلید تمام معناهای بشری را در آن‌ها بجویند. چنین مسأله‌ای درباره‌ی متفکرانی مانند یونگ و الیاده، که اصل و اساس تحلیل‌های خود را بر اسطوره‌ها نهاده بودند، صادق است.
از تفاوت‌های عمده‌ی اسطوره‌شناسی در قرن بیستم، تلاش برای شناخت اسطوره، به عنوان پدیده‌ای «جهان‌شمول» است. در این قرن، اسطوره‌شناسی تطبیقی، اهمیت خود را از دست می‌دهد و در مقابل، چارچوب‌هایی جهان‌شمول و کلی برای درک اسطوره در سراسر جهان، ساخته می‌شود.
برای فهم چرخشی که در ارتباط با مطالعه‌ی اسطوره در قرن بیستم روی می‌دهد، باید تصویری عمومی از تحولات علوم انسانی در این قرن به دست داد. کریستیان دلاکامپانی، معتقد است در این دوره، پرسش تازه‌ای در بنیاد علوم شکل گرفت که در پسِ آن، مواد یا رشته‌های پژوهشی جدیدی، موضوعت یافت. محورِ اصلیِ این تلاش‌های جدید، پدیده‌ی «بازنمایی» یا «نمایش» بود. در پرتو این مسأله‌ی محوریِ تازه، علوم اجتماعی نیز که تا مدت‌ها بر مطالعه‌ی مکان و زمان بشری متمرکز بودند، با پیدایش سه رشته‌ی جدید، که پدیده‌ی نمایش را از سه زاویه‌ی متفاوت می‌نگرند، به غنای بیشتری دست یافتند.
نخستین علم، زبان‌شناسیِ جدید است که اصول آن را زبان‌شناس سوئیسی، فردینان دو سوسور (1857-1913) بنا نهاد. دومین علمِ جدید، مردم‌شناسی است که پا به پای گسترش استعمار توسعه می‌یابد و در پسِ پشتِ عجایب جوامع بدوی و بدون خط، وحدت عمیق امر نمادین را کشف کرده و آن را با داده‌های گسترده‌ای از اقوام سراسر جهان گرد آورده است، تقویت می‌کند.
سومین علم، روان‌کاوی است. این اصطلاح در 1896 توسط پزشک وینی، زیگموند فروید (1856-1939)، ساخته شد. ناخودآگاه فرویدی، نه تنها مفهومی رمانتیک یا مقوله‌ای از شناخت و طبقه‌بندی بیماری‌ها نیست، بلکه نام «مرجع» جهان‌شمولی است که به نظر می‌رسد پیدایش آن با پیدایش «زبان» در زبان‌شناسی و «امر نمادین کلی» در انسان‌شناسی، هم‌رخداد باشد.
خواهیم دید که این سه علم، یعنی زبان‌شناسی، انسان‌شناسی و روان‌کاوی، نقشی تعیین‌کننده در سرنوشتِ مطالعات اسطوره در قرن بیستم خواهند داشت. چنان که شاخص‌ترین اسطوره‌شناسان قرن بیستم، یا خود زبان‌شناس، انسان‌شناس یا روان‌کاوند، یا در انتقاد به این علوم، دستگاه اندیشه‌ی خود را پرداخته‌اند. بنابراین، اسطوره‌شناسی که تا قرن بیستم، عموما در حیطه‌ی کار فلاسفه و مورخان قرار داشت، در دستور کار علوم اجتماعی به معنای موسع خود قرار می‌گیرد، چنان که حتی کسی مانند میرچا الیاده که اسطوره را در تقابل با عالِمان علوم اجتماعی، امری دینی می‌داند، برای ایضاح تئوری خود، به داده‌های کسب شده در علوم اجتماعی دست می‌یازد.
اما در هر صورت، باید توجه کرد که اغلب تئوری‌های مرتبط با اسطوره، تئوری‌های پهن‌دامنه‌ای هستند که اسطوره را نیز به عنوان یک زیر موضوع، در خود جای می‌دهند. بدین معنا که برای مثال، تحلیل روان‌کاوان از اسطوره، بخشی از تحلیل عمومی آن‌ها از ذهن می‌باشد و به همین ترتیب، اسطوره نزد انسان‌شناسان، زیر موضوعی از فرهنگ است. بنابراین آنچه می‌تواند تئوری‌های مربوط به اسطوره را در قالب علمی به نام «اسطوره‌شناسی» گرد هم آورد، سؤال‌هایی است که این تئوری‌ها، در صدد پاسخ گفتن به آن‌ها هستند. در مجموع، می‌توان گفت که تئوری‌های مربوط به اسطوره، در پیِ پاسخ گفتن به سه سؤال اصلی‌اند:
1. منشأ اسطوره‌ها چیست؟
2. کارکرد اسطوره‌های چیست؟
3. موضوع اصلی اسطوره‌ها چیست؟
░▒▓ تیپ 1: کلود لوی اشتروس، مردمشناس زبان‌شناس
محوری که زبان‌شناسی را به مطالعات اسطوره، پیوند می‌دهد، به ویژه کلود لوی اشتروس است. لوی اشتروس، انسان‌شناس برجسته‌ی فرانسوی را پدر «ساخت‌گرایی» در علوم اجتماعی دانسته‌اند. گر چه «ساخت» واژه‌ای بسیار قدیمی در علوم اجتماعی است، اما با آثار لوی اشتروس مکتبی با نام «ساخت‌گرایی» در علوم اجتماعی جایی برای خود پیدا کرد. برای ورود به دیدگاه لوی اشتروس در باب اسطوره، ناچار باید در ابتدا، مروری اجمالی بر مفهوم ساخت نزد او بنماییم.
لوی اشتروس، ساخت را نوعی «مدل» یعنی طرحی فرضی برای نشان دادن چگونگی و شیوه‌ی تأثیر و دگرگونی و واکنش نهادها و عادات می‌داند. ساخت دارای سه خاصیت اصلی است: نخست آنکه همچون «منظومه» یا دستگاهی است که دگرگونی هر جزءِ آن مایه‌ی دگرگونی اجزاء دیگر می‌شود، دوم آنکه هر ساختی می‌تواند به صورت نمونه‌های فراوان دیگری از نوع خود درآید و ثالثا در پرتو دو خاصیت اخیر، می‌توان پیش‌بینی کرد که اگر در یک یا چند عنصر از عناصر ساخت تغییراتی پدید آید، تمامی ساخت، چه واکنشی نشان خواهد داد. لوی اشتروس، خود مدعی است که مفهوم ساخت را از زبان‌شناسی وام گرفته است، اما با توجه به خصوصیات فوق‌الذکر، برخی از متفکران مانند کلارک و لیچ، معتقدند چنین برداشتی از ساخت، بیشتر از آنکه وامدار زبان‌شناسی باشد، برگرفته از روان‌شناسی «گشتالت» است. او برای روشن‌تر شدن نگاه خود درباره‌ی مفهوم ساخت، توضیح می‌دهد که ساخت، چه چیزهایی نیست: ساخت، چیزی محسوس و واقع در جهان خارج نیست بلکه صرفا جنبه‌ی «اعتباری» و «ذهنی» دارد. همچنین ساخت را با هنجارها یعنی معیارهای متداول در زندگی اجتماعی نباید یکی دانست. علاوه بر آن، ساخت چیزی غیر از روابط اجتماعی است زیرا هرچند حاصل جمع روابط اجتماعی است لیکن همچنان که فرهنگ هر قوم حاصل جمع ساده‌ی اجزاء و عناصر آن نیست، بلکه از یک رشته معانی و ارزش‌هایی بالاتر از آثار محسوس و عینی فرهنگی پدید می‌آید، ساخت نیز چیزی بالاتر از مجموعه‌ی روابط اجتماعی است.
نکته‌ی اساسی دیگری که باید به آن توجه نمود، این است که ساخت، در اساس، یک وضعیت ناخودآگانه‌ی ذهن است. در واقع این فعالیت ناخودآگاه روح است که سبب می‌شود شکل‌های شکل‌های یک‌سانی به محتواهای متفاوت تحمیل بشوند. به همین خاطر نیز او به دنبال «قوانین جهان‌شمول حاکم بر فعالیت‌های ناخودآگاه روح انسانی» است و در همین راه، مسأله‌ی منشأ پدیده‌ها را کنار می‌گذارد و به سراغ شکل آن‌ها می‌رود. ساخت برای او، یک الگوی توضیحی یا فکری است که امکان تفسیر پدیده‌های اغلب ناخودآگاه را فراهم می‌آورد. او معتقد است همان طور که بدن انسان‌ها دارای شباهت‌هایی بنیادین به یکدیگر است و هر انسانی، دو چشم، یک دهان و... دارد، ساختارهای بنیادیِ ذهن انسان‌ها نیز دارای تشابه و اشتراک است و محصولات این ذهن تقسیم‌بندی شده‌ی جهانی، اسطوره‌هاست.
با این توضیحات می‌توان خصوصیات کلی اسطوره از نگاه لوی اشتروس را دریافت، چرا که اسطوره‌ها نیز، «ساختمند» هستند.
ساخت‌ها، فرازمانی و فرامکانی هستند. این ویژگی‌ها را اسطوره نیز دارد. لوی اشتروس در تقابل با دیدگاهی که اسطوره‌ها را نشأت گرفته از وقایع تاریخی می‌دانست، مدعی است که اسطوره، فراتاریخی یا غیرتاریخی است. او معتقد است تضادی ساده، اما مبهم مابین اسطوره و تاریخ وجود دارد. اسطوره ایستاست، و عناصر اسطوره‌ایِ مشابه به کرات مشاهده و مداما با هم ترکیب می‌شوند؛ اما این عناصر، در نظامی بسته قرار دارند. در حالی که تاریخ، اساسا دارای نظامی باز است. انسان‌شناسی در دوره‌ی لوی اشتروس، طرحی اجمالی درباره‌ی اساطیر داشت که ادموند لیچ، این طرح کلی را اینگونه شرح می‌دهد: «کم و بیش همه‌ی جوامع انسانی روایاتی مدون درباره‌ی گذشته‌ی خود دارند. این روایات همچون انجیل با داستان آفرینش آغاز می‌شود که به جمیع معنای کلمه، اساطیری است. ولی در پیِ داستان‌های آفرینش، افسانه‌های مربوط به پیروزی‌های پیشوایان فرهنگ هر قوم می‌آید [...] این افسانه‌ها به نوبه‌ی خود به پیدا شدن گزارش‌های واقعی می‌انجامد که همه کس آن‌ها را به این دلیل که وقوعشان در منابع مستقل دیگر ضبط شده است به طور تمام عیار، تاریخی می‌داند. مثلا فرض بر آن است که انجیل از یک دیدگاه تاریخ و از دیدگاه دیگر اسطوره است و جدا ساختن این دو جنبه‌ی انجیل از یکدیگر نشانه‌ی بی‌خردی است». اما لوی اشتروس، با رد کلت این طرح، هم‌جنسی تاریخ و اسطوره را انکار می‌کند. او برای اثبات آنکه اسطوره، یک ساخت است و نه روایتی تاریخی، به سراغ تحلیل اساطیر در جوامعی می‌رود که تاریخی مدون ندارند؛ یعنی اقوامی چون بومیان استرالیایی و قبائل برزیلی. این اقوام، جوامع خود را دگرگونی‌ناپذیر می‌دانند و زمان حال را ادامه‌ی مستقیم زمان گذشته می‌پندارند. بنابراین، او تلاش می‌کند در مطالعه‌ی ساختاریِ اسطوره نشان دهد به چه دلیل اسطوره‌های فرهنگ‌های متفاوت، که در کشورهای مختلف ظهور می‌کند، بدون در نظر گرفتن محتوای آن‌ها ساختاری مشابه دارد.
همان طور که اشاره شد، لوی اشتروس عمیقا وامدار زبان‌شناسی بود. او خود متذکر می‌شود که علاقه‌اش به مطالعات ساختاری، به شدت متأثر از ملاقات او با رومن یاکوبسن، زبان شناس پناهنده‌ی روسی‌الاصل و مقیم نیویورک بوده است. یاکوبسن نیز خود در راه و رسم زبان‌شناسی، از اندیشه‌های سوسور در باب ساختارهای دوتایی و متضاد زبان بهره گرفته بود. ردپای نفوذ عمیق زبان‌شناسی در اندیشه‌های لوی اشتروس را می‌توان از این جمله دریافت که «اسطوره زبان است». حال، باید دید زبانِ اسطوره‌ای، از چگونه ساختاری برخوردار است. لوی اشتروس، معتقد است اسطوره به عنوان زبان از دو بخش توانشو کنش شکل می‌گیرد. مشخصه‌ی هم-زمانیِ ساختارِ غیرتاریخی و شرح در-زمانی در یک ساختار را می‌توان در اسطوره مشاهده کرد. کنش فقط می‌تواند در زمان طولی یا خطی که یک وجهی است وجود داشته باشد، اما توانش، خودِ ساختار است. بنابراین می‌تواند در گذشته و حال و آینده وجود داشته باشد. اسطوره اگرچه می‌تواند ریشه‌ای تاریخی داشته باشد، اما مهم‌تر از آن، غیر تاریخی است، بدین معنا که داستانش «غیرزمانی» است.
در اینجا می‌توان به شباهت‌هایی اشاره کرد که از دیدگاه لوی اشتروس، مابین اسطوره و زبان موجود است. اولا آنکه اسطوره، همانند زبان از واحدهایی تشکیل شده که بنا بر قوانین مشخصی در کنار همدیگر قرار گرفته است. ثانیا، این واحدها بر اساس جفت‌های دوگانه یا تقابل‌ها، ارتباط‌هایی را با یکدیگر شکل می‌دهد که اساس ساختار اسطوره را به وجود می‌آورد. هر واحد اسطوره‌ای، یا اسطوراج، می‌تواند یک رویداد، وضعیت، داستان، یا یک روایت باشد.
اولین قدم برای شناخت هر اسطوره، تقسیم آن به واحدهای اسطوره‌ای یا اسطوراج‌هاست. این واحدها، در هر مورد به روابط میان افراد موضوع داستان یا پایگاه افرادی خاص مربوط است. حال، اسطوره‌شناس باید توجه خود را بر روی همین «روابط» و «پایگاه‌ها» متمرکز نماید. چرا که افراد موضوع داستان، در مقام افراد، اغلب می‌توانند جایگزین یکدیگر شوند. با تحلیل این روابط می‌توان دریافت که دگرگونی‌های وقایع، تابع قواعد کاملا قاعده‌مند است. نتیجه‌ی نهایی‌ای که لوی اشتروس از تحلیل خود می‌گیرد، آن نیست که همه‌ی اسطوره‌ها یک چیز را می‌گویند، بلکه این است که مجموعِ آنچه اسطوره‌ها روی هم رفته می‌گویند، در هیچ یک از آن‌ها آشکارا بیان نمی‌شود. بنابراین، برای فهم آن‌ها باید مجموعه‌ای از اسطوره‌ها را به مثابه‌ی یک ساخت درک کرد. تنها در این صورت است که اسطوره‌ها می‌توانند کارکرد اصلی خود یعنی قابل توضیح کردنِ تناقض‌ها و معانی خارق اجماع و معمولا ناآگاهانه را برای عامه‌ی مردم، به ثمر برسانند. به عبارت دیگر، ساختار اسطوره در نگاه لوی اشتروس ساختاری منطقی است. یعنی، نخست، دو موضوع ناهمتا و سازش ناپذیر را که اجتماع آن‌ها در یک جا ممکن نیست، تعیین می‌کند، سپس اندک اندک فاصله‌ی میان آن دو قطب را کم می‌کند؛ پس، قصه یا اسطوره، هم تنازع احکام، یعنی تضاد دو قضیه‌ی نقیض را مطرح می‌کند و هم راه حل آن تضادِ منطقی یا جمع بین آن دو قضیه را فراهم می‌کند.
░▒▓ تیپ 2: رولان بارت، ساخت‌گرایی و تاریخ
اسطوره‌شناس بزرگ دیگری که از اندیشه‌های ساخت‌گرای لوی اشتروس به شدت متأثر بود، نشانه‌شناس و منتقد ادبی برجسته‌ی فرانسوی، رولان بارت است.
بارت طی سال‌های 1945 تا 1956 به صورت ماهانه، مقالاتی را با نام «اسطوره‌شناسی ماه» در مجلات فرانسه می‌نوشت. موضوع اصلی این مقالات، ارائه‌ی تحلیلی از فرهنگ عامه‌ی مردم فرانسه در آن دوران بود. بارت در انتها، مقاله‌ای مفصل به نام «اسطوره، امروز» نگاشت و در آن، چارچوب کار خود را توضیح داد. مجموعه‌ی نوشته‌های او در این باب، در کتابی مستقل به همان نام «اسطوره، امروز» به چاپ رسید که معتبرترین منبع برای شناخت افکار بارت درباره‌ی ماهیت اسطوره‌هاست.
رولان بارت، اگرچه راه و رسم اسطوره‌شناسی خود را وامدار لوی اشتروس می‌دانست، اما تفاوت‌هایی اساسی در تلقی او از ماهیت اسطوره با لوی اشتروس وجود دارد. تفاوت بارت و لوی اشتروس در آن است که بارت نگرشی یکسر تاریخی و در زمانی و اشتروس نگرشی غیرتاریخی و همزمانی به اسطوره دارد.
او در ابتدای اسطوره، امروز می‌پرسد: «آیا هر چیزی می‌توان اسطوره باشد؟» و در پاسخ می‌گوید: «به گمان من، بله». به زعم بارت، اسطوره یک گفتار است، اما طبیعتا گونه‌ی خاصی از گفتار. در واقع، زبان نیازمند شرایطی ویژه برای تبدیل شدن به اسطوره است. اسطوره «نظامی ارتباطی» است، یک «پیام» است یا به عبارت دیگر، «اسلوبی از دلالت» است. یک «فرم» است. بنابراین اسطوره را باید در اولین گام، یک فرم تلقی کرد. اما، فرمی که از شرایط تاریخی منبعث گردیده است. بارت معتقد است اسطوره‌شناسی، در قلمروی دانش نشانه‌شناسی است. او نشانه‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند. مژده دقیقیان، مترجم فارسی اسطوره، امروز در مقدمه‌ای که بر کتاب نگاشته است، این دو دسته را اینگونه شرح می‌دهد: «بارت نشانه‌هایی که قراردادی بودن خود را پنهان نمی‌کنند، خود را عین طبیعت جا نمی‌زنند و دارای انگیزش نیستند، «نشانه‌های سالم» می‌داند و سلامت زبان را نیز مدیون دلبخواه بودن نشانه‌ها در آن ارزیابی می‌کند. اما نشانه‌ی ناسالم آن است که از طبیعتی کاذب سود می‌جوید و دارای انگیزش و قصد است. به سوی مخاطب که می‌آید پرخاشگر است و خیالی در سر دارد و داشتن انگیزه، آن را دو لایه می‌کند. در واقع نشانه‌ی ناسالم به اسطوره استحاله می‌یابد». به همین دلیل، اسطوره شناسی در نگاه او، همان طور که زیرمجموعه‌ای از دانش نشانه‌شناسی است، زیر مجموعه‌ای از ایدئولوژی نیز تلقی می‌شود.
مهم‌ترین خصوصیات ایدئولوژی، تبدیل کردن «تاریخ» به «طبیعت» است. بنابراین ایدئولوژیک بودن اسطوره نیز در نگاه او به این معناست که اسطوره، یک شئی کاملاً تاریخی و فرهنگی را به نشانه‌ای تبدیل می‌کند که دارای ارزشی جهان‌شمول است. اسطوره در حقیقت کارکردی دوگانه دارد. یعنی هم نشان می‌دهد و آگاهی می‌بخشد، و هم می‌قبولاند و تحمیل می‌کند. بنابراین، در اسطوره انگیزش همواره نقشی اساسی دارد. دلالت اسطوره‌ای هرگز صد در صد قراردادی نیست، همواره نیمه انگیزش دار است و جبراً سهمی از قیاس در بردارد.
در اینجا به ساختار اسطوره از نگاه بارت می‌پردازیم. وی کار خود را توضیح سازوکار اسطوره از نشانه‌شناسی می‌آغازد. در نشانه شناسی ما یک شمای سه بعدی داریم که در اسطوره شناسی نیز محلی از اعراب دارد. این سه گانه، دال/مدلول/نشانه است. نشانه، در واقع حاصل وحدت دال و مدلول است. نشانه، آن‌چیزی است که معنا را می‌سازد. اما با این حال، ما در اسطوره با نظامی خاص، یعنی یک نظام نشانه‌شناختی ثانویه مواجهیم. آن چه در نظام نخست نشانه است، در نظام دوم به دالی ساده تبدیل می‌شود. مواد گفتار اسطوره‌ای هر قدر هم که در آغاز با یکدیگر متفاوت باشند، به محض آنکه به چنگ اسطوره بیفتند به کارکردی صرفا دلالتی فروکاسته می‌شوند. اسطوره به این مواد به عنوان یک ماده خام یکسان نگاه می‌کند. بنابراین در فرایند برساخته شدن یک اسطوره، تمام نشانه‌ها به پایه‌ی صرف زبان تنزل می‌یابند.
گفتیم که در اسطوره، دو نظام نشانه‌شناختی وجود دارد. بارت نظام نشانه‌شناختی اول را «زبان-موضوع» می‌نامد. این نظام، زبانی است که اسطوره از آن یاری می‌گیرد تا نظام خاص خودش را بنا کند، و نظام دوم، خودِ اسطوره است که «فرازبان» نامیده می‌شود. زیرا زبان دومی است که در آن درباره‌ی زبان اولی سخن گفته می‌شود. نشانه‌شناسی هنگام رسیدن به یک فرازبان اصلا نیازی ندارد که در بندِ ترکیبِ زبان-موضوع باشد. در واقع نظام موضوع-زبان، تماماً خود را در اختیار فرازبان می‌گذارد.
بارت برای توضیح این نظام پیچیده، دست به نام‌گذاری می‌زند: مؤلفه‌های اول تا سوم در نظام زبان-موضوع، به ترتیب دال، مدلول و نشانه نام دارند. در عین حال، مولفه‌ی سومِ نظام اول، در نظام فرازبان یا اسطوره، «فرم» نامیده می‌شود و مؤلفه‌های دوم و سوم، به ترتیب «مفهوم» و «دلالت» نام می‌گیرند. بارت معتقد است اسطوره، دارای ساختاری رازآمیز و مستور است. او پروژه‌ی خود در اسطوره‌شناسی را «راز زدایی» از اسطوره‌ها می‌داند. حتی مدعی می‌شود که تحلیل اسطوره‌ها تنها راه مؤثر برای یک روشنفکر در جهت اقدام به عملی سیاسی است. این رازآمیز بودن اسطوره، ناشی از ساختار آن است. چنان که دالِ اسطوره به گونه‌ای دو پهلو خود را می‌نمایاند. دال اسطوره در عین حال هم معناست و هم فرم. از سویی پر است و از سویی دیگر تهی. این مسأله‌ای بسیار مهم است، چرا که معنی با تبدیل شدن به فرم از امکانِ بودنِ خود دور می‌شود: معنی تهی و تهیدست می‌شود، تاریخ بخار می‌شود. چیزی جز لفظ باقی نمی‌ماند بنابراین پس از فرایند اسطوره سازی، معنا که دربردارنده تمامی یک نظام ارزشی یعنی یک تاریخ، یک جغرافیا، یک آیین اخلاقی، یک جانورشناسی و یک ادبیات بود، به فرمی تبدیل می‌شود که از تمامی این غنا دور شده است. همین بازی جالب قایم‌باشک میان معنا و فرم ویژگی اسطوره را می‌سازد. مفهوم یا مؤلفه‌ی دومِ نظام فرازبان، تاریخی است که خارج از فرم جریان دارد. مفهوم در عین حال تاریخی و قصدمند است، مفهوم همان متغیری است که زبانِ اسطوره را می‌گشاید. مفهوم زنجیره‌ای از علت‌ها و معلول‌ها، متغیرها و قصدها را می‌سازد و بر خلاف فرم، به هیچ رو انتزاعی نیست. مفهوم از یک وضعیت پُر است. مفهوم به هیچ روی گوهری انتزاعی و پالایش یافته نیست، بلکه یک چگالشِ بی‌شکل، ناپایدار و مبهم است که اتحاد و انسجامش به ویژه مدیون کارکردش است.. کارکرد مفهوم، این است که از طریق معنازدایی یا شکل‌شکنی در فرم، امر تاریخی را به امر طبیعی، تبدیل کند. بنابراین دلالت اسطوره‌ای، نشانه‌ای منجمد شده یا مسخ‌شده از واقعیت است. به همین خاطر اسطوره یک گفتار معصومانه تلقی می‌شود، نه به این خاطر که قصدهایش پنهان هستند، اگر قصدهایش پنهان بودند، نمی‌توانستند موثر واقع شوند، بلکه از آن رو که این قصدها، طبیعی شده‌اند. در واقع اسطوره چیزها را انکار نمی‌کند، بلکه برعکس از آن‌ها سخن می‌گوید. اما این سخن گفتن، واجد خصیصه‌ای است که آن‌ها را پالایش می‌دهد، مصومانه می‌کند و به طبیعت و جاودانگی تبدیل می‌سازد. به آن‌ها روشنی‌ای می‌بخشد که با روشنیِ تفسیر فرق دارد و شبیهِ روشنیِ مشاهده است. بنابراین در کلت امر، هدف بارت از اسطوره‌شناسی‌هایش نقد فرهنگ بورژوازی موجود در فرانسه بود.
░▒▓ تیپ 3: اسطوره، به مثابه‌ی واقعیت روانی
دومین علمی که دلاکامپانی از آن سخن رانده بود، روان‌کاوی است که پایه‌گذار و شناخت‌شده‌ترین چهره‌اش تا به امروز، پزشک وینی، زیگموند فروید است. فروید، اساطیر را در پرتوی رؤیا تفسیر می‌کند. او معتقد است اساطیر، ته مانده‌های تغییر شکل یافته‌ی تخیلات و امیال اقوام و ملل، [...] یا رؤیاهای متمادی بشریت، در دوران جوانی است. اسطوره در تاریخ حیات بشریت، از لحاظ تکوین و تسلسل تیره‌های حیوانی، مقام رؤیا در زندگانی فرد را دارد. به تعبیر کارل آبراهم، اسطوره‌شناس فرویدی، ما تنها در حال خواب، خواب نمی‌بینیم، بلکه در عالم بیداری هم. در خواب‌های نوع اخیر، در دنیایی غیر واقعی سیر می‌کنیم و جهان و آینده‌ای به مراد دل خود می‌سازیم.
در تحلیل فرویدی از اسطوره، بررسی رؤیا، فهم بهتر اساطیر را ممکن می‌کند و بی‌تردید رؤیا، اسطوره‌ی فرد آدمی است و فقط در پرتوی لیبیدوی شخصی او تعبیر می‌تواند شد. حال آنکه اسطوره، رؤیای قومی و ملی است و لیبیدوی جمعی روشنگر آن است.
اسطوره‌ی محوری در اندیشه‌ی فروید، اسطوره‌ی ادیپ است که او با استفاده از آن، نظریه‌ی «عقده‌ی ادیپ» خود می‌پرورد. از نگاه فروید، اسطوره‌ها، همان آرزوهای زنا با محارم و اقارب و همان سائقه‌های پرخاشجویانه و تهاجم آمیزی را که در خواب نمودار می‌شود، بیان می‌دارند.
░▒▓ تیپ 4: یونگ و «کهن‌الگو»ها
اما روان‌کاوی که در اسطوره‌شناسی، به مراتب اهمیتی بیشتر از فروید دارد، کارل گوستاو یونگ، است. او مانند استاد شهیر خود، زیگموند فروید، ابتدا پزشک بود و سپس با مطالعه‌ی نظریه‌ی فروید، به روان‌شناسی روی آورد. یونگ، دوره‌ی همکاری کوتاه، اما پرباری را با فروید داشت، ولی راه خود را خیلی زود از او جدا کرد.
درک دیدگاه یونگ در باب اسطوره، مستلزم مروری کوتاه بر بنیان‌های نظریه‌ی روان‌شناسی او دارد. همانند فروید، تعبیر خواب برای یونگ از اهمیتی محوری برخوردار است. یونگ معتقد است انسان هرگز نمی‌تواند چیزی را به صورت کامل درک کند. چرا که در هر تجربه عوامل ناشناخته‌ی بیشماری وجود دارد که ما نسبت به آن‌ها خودآگاهی نداریم. این‌ها، وقایعی هستند که رخ داده‌اند، اما ما بی‌آنکه بتوانیم بشناسیمشان، آن‌ها را ضبط کرده‌ایم و تنها در لحظه‌های کشف و شهود یا در یک فرایند تفکر ژرف است که متوجه رخداد آن‌ها می‌شویم. یکی از مهم‌ترین نقاط بروز این رخدادها، «خواب» است. روان‌پزشکی در آن دوران، عموماً بر این اعتقاد بود که ناخودآگاه «خاطرات روزانه» را نگاه می‌دارد؛ یعنی وقایعی که اتفاق افتاده و فراموش شده‌اند، و تاثیرات آن‌ها در ذهن ماندگار گشته است.
اما «سوال یونگ این بود که آیا ذهن حاوی ”خاطرات باستانی“ هم هست؟». منشأ این سوال از آن‌جا برای یونگ پدید آمد که او در جریان درمان بیماران خود، وقتی از آن‌ها می‌خواست تا رؤیایشان را تعریف یا ترسیم کنند، با داستان‌ها یا تصاویری روبرو می‌گردید که در اساطیر باستان، شناخته شده بودند. این، در حالی بود که آن بیماران، اساساً از چنین تشابهی بی‌اطلاع بودند و مطلقاً چیزی از اسطوره‌ی مزبور نمی‌دانستند. چنین تشابهی یونگ را به این نتیجه رساند که میان ذهن بشری و اساطیر، نوعی «تقارن» وجود دارد. او می‌نویسد: «شباهت‌های موجود میان اسطوره‌های قدیم، و وقایعی که در خواب‌های انسان امروزی بروز می‌کنند، نه تصادفی هستند، و نه بی‌اهمیت».
توضیح این تقارن، ما را به مفهوم «کهن‌الگو» های یونگ می‌رساند. در سال 1919، یونگ برای اولین بار کلمه‌ی «کهن‌الگو» را از ژاکوب بورکهارت وام گرفته و به کار می‌برد. هیچ کلیدواژه‌ای در اندیشه‌ی او به اندازه‌ی «کهن‌الگو» از اهمیت برخوردار نیست. یونگ «کهن‌الگو»ها را در کنار غرائز، یکی از بخش‌های اساسی ناخودآگاه می‌داند. چنان که غرائز، نیروهایی غیرارادی هستند که در شکلی ضروری، باعث بروز اعمال می‌شوند؛ اما جنبه‌ای زیستی دارند. به همین ترتیب، «کهن‌الگو»ها هم روش‌های ذاتی و ناخودآگاه ادراک هستند که در قالبی مادرزادی، بینش و درک ما را شکل می‌دهند. «کهن‌الگو»ها، تصاویر نیستند، بلکه سائق یا کشاننده‌هایی هستند که تصاویر را می‌آفریند.
برای درک بهتر این مفهوم باید توجه داشت که از لحاظ فلسفی، فروید و یونگ، هر دو، جزء نوکانتی‌های ساختارگرا محسوب می‌شوند و از این رو، هر دو به نوعی به وجود «کهن‌الگو»ها باور دارند. «کهن‌الگو»ها نزد آن‌ها چیزی مانند مقولات فاهمه‌ی کانتی است. یونگ معتقد بود «عقده‌ی ادیپ» فروید، «اولین و تنها ”کهن‌الگو“یی بود که او یافته بود». اما اشتباه او در این بود که تصور می‌کرد که تمامی روان بشر را می‌توان با تکیه بر این الگو توضیح داد، در حالی که در واقع «”کهن‌الگو“های فراوانی از این دست وجود دارند».
یونگ معتقد است «کهن‌الگو»ها «نماد» اند. یک کلمه یا یک نمایه هنگامی «نمادین» می‌شود که چیزی بیش از مفهوم آشکار و بدون واسطه‌ی خود داشته باشد. نمادها را نمی‌توان دقیقا تعریف کرد یا فهمید، و درست به همین سبب است که دین‌ها از زبانی نمادین بهره می‌گیرند و خود را با نمایه‌ها تعریف می‌کنند. نمادها، در نگاه یونگ توانایی فراروی از زمان و مکان را دارند. این در حالی است که برای فروید، خواب‌های نمادین تنها بیانگر عقده‌های دوران گذشته‌ی فردند، اما برای یونگ، خواب‌ها و نمادهای اسطوره‌ایِ آن‌ها، بیش از گذشته، با حال و یا حتی آینده سر و کار دارند. به عبارت دیگر، آن‌ها حقایقی ازلی و در عین حال جمعی‌اند. چرا که آن‌ها مربوط به محتوای کلی و ارثی هستند که در ورای محتوای شخصی و فردی بوده و با هم نیز همبستگی دارند.
بنابراین «کهن‌الگو»ها، محتوای تجربه را پر نمی‌کنند، بلکه ظرفِ شکل دهنده به تجربه‌های انسانی‌اند. آن‌ها انتزاعی و کلی‌اند و ساختار تجربه‌های شخصی را شکل می‌دهند. توجه به این نکته مهم است که «کهن‌الگو»ها، خود را از طریق «تصاویر» بروز می‌دهند. برای مثال می‌توان به تحلیل مشهور یونگ در مورد «ماندالا»ها اشاره کرد. ماندالا، واژه‌ای به زبان سانسکریت، و به معنای دایره است. ماندالا در موراد بسیاری نوعی چهارگانگی یا مضرب چهار را شامل می‌شود، مثلا به شکل صلیب، ستاره، مربع، هشت‌ضلعی، و غیره. در کیمیاگری، نیز همین مضمون مکرر به صورت دایره‌ی محاط در مربع ظاهر می‌شود. یونگ مشاهده کرده بود که در مواردی متعدد، وقتی از بیماران خود می‌خواهد تصور خود از آنچه در خواب دیده‌اند را ترسیم کنند، شکلی ماندالا مانند رسم می‌کنند. او از این اتفاق نتیجه گرفت که این تصویر یکی از «کهن‌الگو»های ذهن آدمی است. بنابراین او برای یک «کهن‌الگو» هم سویه‌ای تاریخی و هم وجهی روانی قائل است. وی می‌نویسد: «این حلقه‌ی پیوند میان اسطوره‌های اولیه یا باستانی با نمادهای آفریده شده به وسیله‌ی ناخودآگاه برای روانکاو از اهمیت بسزایی برخوردار است. چرا که به وی اجازه می‌دهد تا بتواند نمادها را در یک چارچوب تاریخی و در عین حال از نظر روانی بررسی کند». اما، نکته‌ی اساسی این است که شکل بیرونی «کهن‌الگو»های تاریخی تغییر می‌کنند، اما ارزش‌های ذهنی آن‌ها پایدارند. برای مثال، همان طور که در گذشته، ما از پرندگان وحشی به عنوان نمادهای رهایی و نجات سخن می‌گفتیم، امروزه می‌توانیم از جت و موشک‌های فضاپیما نیز سخن برانیم. یونگ با تکیه بر همین نکته توضیح می‌دهد که انسان امروزی، توانایی درک بخش بزرگی از اسطوره‌های گذشته را از دست داده است و به همین خاطر، اسطوره‌ها پوچ یا فاقد مضمونی روشن می‌یابد. اما بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که بخش لایزال و اصلی یک «کهن‌الگو»، ساختاری ذهنی است.
░▒▓ تیپ 5: میرچا الیاده، نماینده‌ای از ادیان
میرچا الیاده (1907-1986)، مورخ و پدیدارشناس دین اهل رومانی، بیشتر از هر اسطوره‌شناس دیگری، برای اسطوره‌ها ریشه‌ای دینی و «مقدس» قائل بود. او در تعریف خود از اسطوره، در تقابل با دین شناسانی مانند به ولتمان قرار داشت که سعی در آشتی دادن میان علم و اسطوره، در خلال بازتفسیر بنیادی اسطوره‌ها به زبان علم بودند.
برای الیاده، اسطوره بیش از هر چیز با «امر مقدس» قابل تبیین است. به عبارت دیگر، اسطوره خود امری مقدس است. رابطه‌ی انسان با مقدس، چندگانه، متغیر و گاه مبهم است، اما همواره انسان را در قلب واقعیت قرار می‌دهد. قلب واقعیت، هستی است. به همین خاطر هم «اسطوره شناسی نمایش هستی است».
او در اسطوره، رؤیا، راز، خصوصیات اساسی اسطوره را اینگونه بر می‌شمارد: «آغاز یک الگوی ورا انسانی، تکرار یک نمایشنامه‌ی سرمشق‌گونه و گسستن از زمان نامقدس از طریق لحظه‌ای که به زمان بزرگ گشوده می‌شود، نشانه‌های گوهری «رفتار اسطوره‌ای» است». با امعان نظر به نقل قول بالا، به تشریح اساسی‌ترین ویژگی‌های اسطوره از منظر الیاده می‌پردازیم:
1- اسطوره، در هر شکل آن، با نوعی از «آغاز»، «خلق» و یا «آفرینش» مرتبط است. این خلق می‌تواند هم خلق پدیده‌ای طبیعی مانند باران یا آتش یا گونه‌ای جانور و گیاه خاص باشد، و هم خلق خصیصه‌ای انسانی و اجتماعی، مانند ازدواج. در واقع، اسطوره با نقل کردن آنچه در زمان آغازین رخ داده است، دوباره آن را خلق می‌کند. الیاده برای توضیح دادن این مسأله، به آیین‌های برگزاری جشن سال نو اشاره می‌کند. به عبارت دیگر «هر سال نابود شدن نمادین جهان جشن گرفته می‌شود تا از نو آفریده شود. هر سال ... الگوی آفرینش تکرار می‌شود». تکرار اسطوره، از جهتی دیگر نیز اساسی است چرا که اسطوره تضمین می‌کند که آنچه انسان در صدد انجام دادن آن است، قبلا انجام یافته است، و بنابراین به او یاری می‌دهد تا تردیدهایی را که ممکن است درباره‌ی حاصل اقدامش، به خود راه دهد، از خود براند.
2- اسطوره، همواره نوعی «سرمشق»، یا «الگو»ست. سرمشقی که با تکرار اسطوره، برای همیشه باقی می‌ماند. از نگاه الیاده، مهم‌ترین کارکرد اسطوره، آفتابی کردن «سرمشق‌های نمونه‌وار همه‌ی آیین‌ها و فعالیت‌های معنی‌دار آدمی» است. به عبارت دیگر، اسطوره بر اساس شیوه‌ی بودنش نمی‌تواند خاص، خصوصی یا شخصی باشد و تنها تا آن‌جا می‌تواند خود را به مثابه‌ی اسطوره پایه‌ریزی کند که افشاگر هستی و فعالیت «ابر-انسان»هایی باشد که با منشی سرمشق گونه رفتار می‌کنند. این سرمشق‌گونگی، یکی از وجوه تمایز اسطوره یا رؤیا است. رؤیا بر خلاف اسطوره، نه سرمشق‌گونه و نه جهانی است. دیدگاه الیاده در این نقطه، تفاوتی جدی با اسطوره شناسانی چون یونگ پیدا می‌کند که اسطوره و رؤیا را از جنسی واحد می‌دانند.
3- اسطوره، نوعی دفاع در برابر زمان است. برای درک این مسأله، باید دیدگاه الیاده در مورد زمان را مورد توجه قرار دهیم. او از دو نوع زمان سخن می‌گوید: «زمان فانی» و «زمان مقدس».
زمان مقدس که در آثار او با نام‌های گوناگونی مانند In illo tempore ، زمان بزرگ، زمان ازلی، زمان اولین و... به کار برده شده است، زمانی است که در آن، «خلقت» صورت می‌گیرد. زمان ازلی در اسطوره، نوشدگی و تجدید حیات کیهان، انسان و همه‌ی جلوه‌ها و پدیده‌های طبیعت را در پی دارد. در واقع به واسطه‌ی این زمان ازلی و ابدی، لحظه‌ی آفرینش به زمان حال درمی‌آید. زمانِ فانی یا سپنج، گذرنده است. با دور شدن از این زمانِ زنجیری و خطی است که می‌توان به گردونه‌ی زمان اساطیری دست یافت. اما این واژگونی زمان سپنج و انتقال شخص به زمان اساطیری، جز در مواقع حساس و بسیار مهم، یعنی در مواقعی که «شخص به راستی با خود خویش است» ممکن نمی‌شود. این زمان خاص، همان زمان برگزاری آیین‌های دینی، یا لحظاتی آیینی مانند تولد، مرگ یا جنگ است. کارکرد اسطوره، انقطاع از زمان فانی، و اتصال به زمان مقدس است.
الیاده با استفاده از همین چارچوب نظری، به تحلیل خصوصیات اسطوره‌ای جهان مدرن می‌نشیند. دیدگاه او در این زمینه، قابل توجه است. الیاده به گسست یا تفاوتی ذاتی بین جوامع باستانی و جوامع مدرن در قبال اسطوره‌ها قائل نیست. تنها تفاوت دنیای مدرن این است که اسطوره‌ها در آن پوشیده یا استتار شده‌اند.
برای مثال، او به بررسی نوع تلقی آمریکایی‌ها از زندگی جورج واشنگتن(1732-1799) به عنوان «پدر بنیان‌گذار» آمریکا می‌پردازد. او نشان می‌دهد که چگونه در سراسر امریکا، نقاشی‌هایی از اولین رئیس‌جمهور ایالات متحده، با خصوصیاتی اسطوره کشیده شده است. در کنار آن‌ها، سرودها و ترانه‌های فراوانی، واشنگتن را به عنوان پدر آمریکایی‌ها، می‌ستاید. از سوی دیگر، از سال‌های انتهایی زندگانی واشنگتن، جشن‌هایی عمومی به مناسبت روز تولد او در سراسر آمریکا برپا می‌شود. همه‌ی این موارد، روشن می‌سازد که چگونه یک فرمانده‌ی نظامی و رئیس‌جمهور، در ذهن مردم کشورش به اسطوره‌ای ازلی-ابدی تبدیل می‌گردد.
انسان مدرن نیز می‌کوشد تا خود را از تاریخش آزاد سازد و زمان فانی را به حالت تعویق دربیاورد. او با این عمل، بدون آنکه بداند، به سبک اسطوره‌ایِ زندگی باز می‌گردد. دو شیوه‌ی اصلی «فرار» انسان مدرن از زمان فانی، سرگرمی‌های بصری و مطالعه است. تنها کافی است سرچشمه‌های آیینی گاوبازی، مسابقه‌ها و مبارزه‌های ورزشی را به یاد آوریم که همه دارای یک اصل مشترکند: آن‌ها در زمانی «تمرکز» یافته روی می‌دهند. زمانی به شدت اوج یافته، بزرگ که جانشین زمان جادویی-مذهبی است. این «زمان تمرکز یافته» بعد خاص سینما و تئاتر نیز می‌باشد. اما الیاده در همین جا به تفاوتی قابل توجه مابین فرهنگ‌های باستانی و مدرن اشاره می‌کند: در تمامی جوامع سنتی، هر عمل مسئولانه‌ای، الگوی اسطوره‌ای و فرا انسانی خود را از نو می‌سازد، و در نتیجه، در زمانی مقدس روی می‌دهد. کار، صنایع دستی، جنگ و عشق، همه از جمله‌ی مقدساتند. اما در جهان مدرن، این گسست به زمان تفریح یا سرگرمی رانده شده و از وجوه اصلی زندگی بازمانده است. الیاده معتقد است، «فرود آمدن در زمان» در حقیقت با دنیوی شدن کار آغاز شده است.
░▒▓ منابع: (ارجاعات درون متن حذف شده‌اند)
1. اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (1387)، اسطوره، بیان نمادین، تهران: سروش.
2. آبراهم، کارل (1382)، اسطوره و رؤیا، در: جهان اسطوره‌شناسی، مجلد اول، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران: مرکز.
3. بارت، رولان (1389)، اسطوره، امروز، ترجمه‌ی مژده دقیقیان، تهران: مرکز.
4. باستید، روژه (1370)، دانش اساطیر، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران: توس.
5. بیلسکر، ریچارد(1388)، اندیشه‌ی یونگ، ترجمه‌ی حسین پاینده، تهران: آشیان.
6. دلاکامپانی، کریستیان (1382)، تاریخ فلسفه در قرن بیستم، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران: آگه.
7. ریویر، کلود (1385)، درآمدی بر انسان‌شناسی، ترجمه‌ی ناصر فکوهی، تهران: نی
8. فکوهی، ناصر (1378)، اسطوره‌شناسی سیاسی، تهران: انتشارات فردوس.
9. فکوهی، ناصر(1386)، تاریخ و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران: نی.
10. کالر، جانایتان (1389)، بارت، ترجمه‌ی تبنا امرالهی، تهران: نشر علم
11. کرنیی، شارل (1379)، ریشه و پایه‌ی اسطوره‌شناسی، در «جهان اسطوره‌شناسی» جلد3، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران: مرکز.
12. لوی اشتروس، کلود(1380)، اسطوره و تفکر مدرن، ترجمه‌ی فاضل لاریجانی و علی جهان پولاد، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.
13. لیچ، ادموند(1358)، لوی اشتروس، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران: خوارزمی.
14. هیلد، مگی و مک گینس، مایکل(1379)، یونگ(قدم اول)، ترجمه‌ی نورالدین رحمانیان، تهران: نشر پژوهش و شیرزاه.
15. الیاده، میرچا (1362)، چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران: توس.
16. الیاده، میرچا (1365)، اسطوره‌ی بازگشت جاودانه، ترجمه‌ی بهمن سرکارتی، تبریز: انتشارات نیما.
17. الیاده، میرچا (1374)، اسطوره، رؤیا، راز، ترجمه‌ی رؤیا منجم، تهران: انتشارات فکر روز.
18. یونگ، کارل گوستاو(1378)، انسان و سمبول‌هایش، ترجمه‌ی احمد سلطانیه، تهران: جامی.
19. Adams, Michael Vannoy (2008) the archetypal school, published in: The Cambridge Companion to Jung, Cambridge, Cambridge university press: 107-125.
20. Clarke, Simon (1978) The Origins of Levi-Strauss's Structuralism, published in: sociology; 12; 405; 1978: 405-439.
21. Gras, V. W. (1981) Myth and the Reconciliation of Opposites: Jung and Levi-Strauss, in: Journal of history of ideas, Volume 42, Issue 3, (Jul. – Sep. 1981). 471-488.
22. Segal, Robert. A (2004) Myth: A very short introduction, Oxford: Oxford University press.
