دکتر 
حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
■ قرار بود، آخرین پرده از بررسی مفهوم «عینیت مسؤولانه» را در این قسمت تقدیم کنیم، و به این بخش از نقد کتاب «جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن» خاتمه بخشیم.
■ خاستگاه علاقمندی عالی‌مقام جلایی‌پور به «عینیت مسؤولانه»، آن طور که خود می‌گویند، تلاش برای گشودن راهی میان «نسبیت‌گرایی» و «عینیت‌باوری پوزیتیویستی» است (۱۰۵). بررسی ریشه‌های این «نه این و نه آن گری = یه جور اعتدال» جالب توجه است.
■ پس از آن که معلوم شد که انگیزه عالی‌جناب جلایی‌پور از این ستیز با نسبیت‌گرایی، دفاع از جامعه‌شناسی عینیت‌گراست، اکنون به کم و کیف فنی این دفاع می‌پردازیم. آن چه در این پرده آخر به آن خواهیم پرداخت این سؤال است که عالی‌مقام جلایی‌پور، چگونه می‌خواهد با قناعت به عینیت‌گرایی مدرن، به نسبیت‌گرایی فایق آید؟ آیا می‌تواند؟
■ در حالی که ژان بودریار، «مدرنیت» را «شفافیت شر» مدرنیت می‌داند (Transparency of Evil؛ ۱۹۹۰)، عالی‌مقام جلایی‌پور، «پسامدرنیت»، را افراطی و آسیب‌زا می‌شمرد (۹۹). در واقع، از نظر بودریار، پسامدرنیت و پسامدرنیست‌ها، چیزی جز آیینه‌ای شفاف نیستند که کژی این موجود بدقواره را می‌نمایانند. این، خود جامعه مدرن است که کژ و بدقواره است، منتها وقتی تجربه مدرنیت غربی به مدرنیت بازپسین و پایان قرن بیستم می‌رسد، تمام شرور آن به قدر کافی رشد کرده است و خود را در چیزی که به «وضعیت پسامدرن» نام‌بردار شده است نشان می‌دهد.
■ عالی‌مقام جلایی‌پور، برای شکستن آیینه پسامدرنیسم، در مقابل طیفی از منتقدان نیرومند چون ژان بودریار، میشل فوکو، ژان فرانسوا لیوتار، ژاک دریدا،... ساز و برگ برازنده‌ای ندارد. او برای ادعای خود دو دلیل می‌آورد که تفصیل دومی ناقض اولی است: ”۱. وجود پارادایم‌های گوناگون پژوهشی و نظری به این معنا نیست که جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی به ورطه‌ی سردرگمی افتاده است. ... تنوع پارادایمی لزوماً، به درغلتیدن به نسبیت‌گرایی و بی‌معیاری نمی‌انجامد. ... سه پارادایم نسبیت‌گرایی اثباتی و تفسیری و انتقادی ... حداقل در سه زمینه اشتراک چشمگیری دارند. اول ... هر سه پارادایم به نحوی به «تجربه» توجه می‌کنند. ... دوم، ... هر سه پارادایم از سطح توصیف فراتر می‌روند و هر یک برای فهم و تبیین موضوعات جهان اجتماعی، نوعی الگوی نظری مطرح می‌کنند و جهان اجتماعی را جهانی بی‌حساب و کتاب قلمداد نمی‌کنند. ... سوم این که محققان التزام دارند محصولات علمی خود را در عرصه‌ی عمومی ارائه کنند تا نقد و بررسی شود» (۱-۱۰۰).
■ دلیل دوم، آن چه دلیل اول ساخت، ویران می‌کند: «۲. به رغم زمینه[ها]ی مشترک فوق، باز، تنوع پارادایم‌های پژوهشی در ربع آخر قرن بیستم، ویژگی واقع‌نمایی پژوهش را آن طور که مطابق با عینیت مدنظر پوزیتیویست‌ها بود، بیش از پیش به چالش کشیده است [=تضعیف کرده است]. ... در دیدگاه عینیت باوری پوزیتیویستی، فرض بر این بود که واقعیت اجتماعی، مستقل از ذهن محقق وجود دارد و این واقعیت را به همان صورت که هست، می‌توان شناخت. بین پژوهش علمی و پیام تبلیغاتی می‌توان تمیز داد؛ زیرا، پژوهش علمی را بر خلاف پیام تبلیغاتی می‌توان با واقعیت تطبیق داد و از صدق و کذب آن کسب اطمینان کرد. ... «انطباق» با واقعیت، مهم‌ترین ملاک حقیقت است و امر خلاف واقع، غیر حقیقی قلمداد می‌شد. ... «عینیت باوری»، یعنی امکان صادق بودن و حقیقی بودن گزاره‌های نظری مطابق با واقعیت بیرونی. ... در این دیدگاه، عینیت به معنای ... ادراکات از جهان آن گونه که به نظر فرد یا گروه خاصی می‌رسد، نیست؛ بلکه ادراکاتی است که از خود جهان حکایت می‌کند» (۱۰۱). در مقابل، «دیدگاه ”خطاپذیرباوری“ می‌پذیرد که هر محقق، راجع به جهان در ”چارچوب مفهومی خاص“ عمل می‌کند. در واقع، این دیدگاه اصل چشم‌اندازگرایی و تکثرگرایی معرفتی را می‌پذیرد و معتقد است طرح‌های علمی و پژوهشی همان قدر که قصد دارند دنیای واقعی را ”کشف“ کنند، خود ”بر ساخته“ی وابسته به موقعیت‌اند» (۱۰۲). در عین حال، «چشم اندازباوری و نپذیرفتن عینیت‌باوری خام، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست و می‌توان چشم اندازگرا بود و در عین حال، آرمان و سنگر عینیت را حفظ کرد» (۱۰۳). «نگرش ”عقلانیت انتقادی“ [=؟=خطاپذیرباوری] با معیار امکان فهم خطاها از طریق تجربه، می‌پذیرد که توان شناختی ما برای تعیین صدق یا کذب یک نظریه ضعیف است و، حتی، نظریه‌هایی که علائمی برای باور کردن آن‌ها داریم، ممکن است کاذب باشند. درباره‌ی جهان اجتماعی، نمی‌توان هیچ تصویر یقینی از منظر علمی ارائه داد؛ ولی، یقینی نبودن گزاره‌ها، شناخت علمی را ناممکن نمی‌کند» (۱۰۴). «دیدگاه عقلانیت انتقادی، به پیروی از کانت، معتقد است که ما نومن (آن چه هست) داریم و فنومن (آن چه به نظر می‌رسد) داریم و آنچه می‌توانیم بدانیم، چیزی است که بر ما ظاهر می‌شود (فنومن). حتی، اگر به لحاظ فلسفی، وجود واقعیت مستقل از ذهن و مبتنی بر قوانین بنیادی یا اصول قطعی ریاضی و بدیهی با روایت‌های تکوینی تاریخی را بپذیریم، در مقام شناخت علمی، نمی‌توانیم فرضیه‌ای قطعی و یقینی و غیر ابطال‌پذیر را قبول کنیم. برایان فی در نگرش خطاپذیر باوری، رئالیسم و واقعیت، مانند «عکس گرفتن» از واقعیت بیرونی نیست، بلکه همچون ”نقشه‌برداری“ از واقعیت است» (۱۰۴).
■ حال، اگر هر کسی واقعیت عینی خود را مستقل از دیگران دارد، و آن چه می‌گوید شرح احوال خود در این رؤیاست، سؤال این است که چطور می‌توان از تجمع رؤیاها به چیزی بیش از «تعبیر رؤیا» رسید؟ اگر «یقینی نبودن گزاره‌ها، شناخت علمی را ناممکن نمی‌کند»، و «چشم اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»، معنای علم در این دستگاه جدید دقیقاً چه خواهد بود؟ آیا «علم» چیزی بیش از احوالات شخصی دانشمندان، یا گمان‌های دانشمندان است که معیاری برای واقعی‌تر بودن آن‌ها نسبت به برداشت‌های عامه از واقعیت یا تبلیغات وجود ندارد؟
■ پاسخ عالی‌مقام جلایی‌پور، به دو صورت مطرح می‌شود: در صفحۀ ۱۰۵، به نقل از برایان فی، معیار جدید علم، در این علم جدید که دیگر به دنبال یقین نیست، را «همفکری انتقادی» و «منصفانه» و «مسؤولانه» بودن می‌داند (ارجاعات مفقودند)، ولی در کلیدواژه‌ای که در صفحه ۱۳۵ تصریح می‌شود، «بازار اندیشمندان» به عنوان معیار علم بودن علم جدید مطرح می‌گردد. سه بیان اول، شیک و ملیح، و بیان آخر، زمخت و صریح است؛ ابتدا در صفحۀ ۱۰۵ می‌نویسد: «برایان فی در توضیح عینیت در پژوهش اجتماعی، از ضرورت همفکری انتقادی دفاع می‌کند و در اصل، از منظر باور به خطاپذیری، تفسیر نه چندان متفاوتی از عینیت‌گرایی ارائه می‌دهد. این تفسیر او، عینیت را نه مشخصۀ نتایج پژوهش، بلکه مشخصه‌ی خود فرایند پژوهش قلمداد می‌کند. ... فرقی نمی‌کند، چه نتیجه و چه فرآیند، از سوی چشم‌اندازهای دیگر، به طور «عینی» قابل وارسی نخواهند بود. حال، چه چیزی فرایند پژوهشی اجتماعی را عینی می‌کند؟ پاسخ او ”منصفانه“ و ”مسؤولانه“ بودن است. به این معنا که محقق باید بتواند هم از درون چشم انداز و پارادایم خود به شواهد پاسخ دهد، و هم از درون چشم انداز دیگران» (۱۰۵). سپس در صفحه ۱۳۵ می‌افزاید: «معیار و میزان بررسی تولید نظریه‌های اجتماعی ... به ”بازار اندیشمندان“ مربوط می‌شود. اگر بسیاری از عقلای جامعه از آن نظریۀ اجتماعی ... استقبال کنند، می‌توان آن نظریه را موفق و مفید دانست و برعکس» (۱۳۵). «بازار اندیشمندان» تعیین می‌کند که چه چیزی علم است و چه چیزی علم نیست.
■ صرف نظر از ابهامات و بی‌موالاتی‌های عمده‌ای که در نحو خاص استنباط عالی‌مقام جلایی‌پور از برایان فی هست، و ابهاماتی که در فصل دهم کتاب برایان فی مشاهده می‌شود، و من در جای دیگر متعرض آن‌ها شده‌ام (www.philosociology.ir/daily-articles/2124-1392-01-01-06-25-55.html)، هر چهار بیان «همفکری انتقادی»/ «منصفانه»/ «مسؤولانه» / «بازار اندیشمندان»، نحوی ابهام و صاف و سادگی هستند، ولی آخری، بیش از سه تای اول، ماهیت ناپایدار، کاسب‌کارانه، روحوضی، و شل و ول رویه‌های این علم جدید را بازتاب می‌دهد؛ علمی که عملاً «مرده» است.
■ عنوان «بازار اندیشمندان» که قدری شبیه مفهوم شسته رفته‌تر «Research Program» امره لاکاتوش است، حقیقت را به پایگاه آلوده‌ای ارجاع می‌دهد؛ «بازار اندیشمندان»؛ فستیوالی از آلودگی‌ها. عالی‌مقام جلایی‌پور، با استعمال واژه «بازار اندیشمندان»، مفهوم «دانش/قدرت» فوکویی را که در پی رد آن بود، ناخواسته تأیید کرده است. «بازار اندیشمندان»... «بازار...»... «بازار...»... . بازار آلوده و آشفته مقالات ISI و پایان‌نامه‌ها و مدرک‌ها و استعلام‌ها و... . بازار هوای هم را داشتن‌ها، بازار چاپ مقالات علمی-پژوهشی برای «دوستان» و تبدیل آن‌ها به «دانشیار» تا آن‌ها نیز هوای ما را داشته باشند؛ همان «دانش‌یارانی» که بیش از «دانش»یار، «بازار»یار هستند. ...
░▒▓ ریشه‌یابی کم‌عیاری براهین جلایی‌پور...
■ در حالی که عالی‌مقام جلایی‌پور به استناد برایان فی می‌گوید که «چشم‌اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»، برایان فی در صفحۀ ۱۳۹، از کتاب «فلسفه علوم اجتماعی معاصر»، تصریح دارد که چشم‌اندازگرایی، مضمون اصلی نسبیت‌گرایی است.
■ دشواری اصلی در تحلیل عالی‌مقام حمید رضا جلایی‌پور این است که تعریف روشنی از «نسبیت‌گرایی» و «چشم‌اندازگرایی» و «یقین» و «علم» و «شناخت» ارائه نداده است. هر چند، از مجموع ۲۸ مقاله کتاب، هفت مقاله، یعنی فصول ۵ و ۶ و ۷ و ۸ و ۱۶ و ۱۷ و ۲۰، در ابتدا یک مدخل چهارچوب مفهومی دارد، ولی حتی در همان مقالات هم چهارچوب مفهومی صحیحی ساخته نشده است. در سایر مقالات، از جمله مقاله دوم و سوم که بحث فعلی ما مربوط به آن‌هاست، ابهام مفهومی موج می‌زند.
■ اگر عالی‌مقام جلایی‌پور معتقد است که «یقینی نبودن گزاره‌ها، شناخت علمی را ناممکن نمی‌کند»، و «چشم‌اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»، باید معنای «شناخت علمی»، «یقین»، «چشم‌اندازباوری»، و نهایتاً و خصوصاً «نسبی‌گرایی» را بیان کنند، البته اگر با آن فنومنولوژیسم که مستند به کانت پذیرفته‌اند، بتوان معنایی را دقیقاً بیان کرد.
■ واقعاً، اگر آن چه وصفش رفت، نسبیت‌گرایی نیست، پس چه هست؟ و برداشت من این است که عالی‌مقام جلایی‌پور، اگر این‌چنین از نسبیت‌گرایی عبور می‌کند، از آن روست که دقیقاً نمی‌داند که نسبیت‌گرایی چیست. وقتی به دائره‌المعارف فلسفه فوق معتبر راتلج، مدخل «نسبیت‌گرایی معرفتی» مراجعه می‌کنیم، «نسبیت‌گرایی»، چنین تعریف شده است: «این تلقی که آن چه یک دستگاه استدلالی یا عقیدتی را موجه می‌سازد، به فکت‌هایی بستگی دارد که شخص یا گروه درگیر استدلال از آن‌ها بهره می‌برند».
■ ریچارد برنشتاین در صفحۀ هشتم از کتاب مهم «فراسوی عینیت‌گرایی و نسبیت‌گرایی»، می‌گوید: «از نظر یک نسبیت‌گرا هیچ چهارچوب کلی و فرازبان واحدی وجود ندارد که با آن بتوان عقلاً و علی‌العموم میان ادعاهای رقیب و پارادایم‌های حریف، داوری و ارزش‌گذاری نمود…. مدعای نسبیت‌گرایان آن است که ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم از معیارها و عقلانیت ”مایی“ و ”آن‌هایی“ فرار کنیم». دائره‌المعارف بریتانیکا (۲۰۱۳) هم نسبیت‌گرایی را چنین تعریف کرده است: «نظریه‌ای دایر بر این که شناخت منسوب به ماهیت محدود ذهن و شرایط شناخت است». همچنین، دائره‌المعارف معتبر انکارتا (۲۰۰۹) نیز نسبیت‌گرایی را این گونه تعریف می‌کند: «این اعتقاد که مفاهیمی چون درست و غلط، نیک و زشت، یا حقیقت و خطا، مفاهیمی مطلق نیستند، بلکه از فرهنگی به فرهنگ دیگر و از موقعیتی به موقعیتی دیگر، تفاوت می‌کنند».
■ برایان فی هم در کتاب «فلسفه علوم اجتماعی معاصر» در تعریف مؤثری می‌گوید: «نسبی‌گرایی، به آن معنایی كه من در اینجا به كار می‌برم، آموزه‌ای است كه می‌گوید تجربه (در مورد نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه) یا واقعیت (در مورد نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه) چیزی نیست مگر كاركرد یك مفهوم خاص. بنابراین، در نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه، محتوا، معنا، حقیقت، درستی و معقول بودن باورها، ادعاهای شناختی، اخلاقی، یا زیبایی‌شناختی، و تجربه‌ها و اعمال را فقط از منظر یك طرح مفهومی خاص و در دل آن طرح مفهومی می‌توان معین كرد.… بنا به نسبیت‌گرایی شناخت‌شناسانه، ”هیچ نوع داوری میان چارچوبی مجاز نیست“. بنا به نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه، خود واقعیت را طرح مفهومی خاص كسانی كه در دل این طرح مفهومی می‌زیند معین می‌كند» (۱۴۰). برایان فی همچنین در ارتباط با مفهوم «چشم‌اندازگرایی» می‌گوید: «سخن چشم‌اندازگرایی، صرفاً این است كه شناخت جهان چیزی نیست مگر كاركرد چارچوبی زبانی و مفهومی كه در درون آن دانندگان و عاملان خاص زندگی و عمل و كار می‌كنند.… در چشم‌اندازگرایی هیچ چیز اقتضا نمی‌كند كه میان چارچوب‌های مختلف امتیازات بنیادینی وجود داشته باشد» (۱۳۹). «امکان وجود طرح‌های مفهومی بدیل و رقیب راهی را برای دگرگون کردن پرسپکتیویسم از یک موضع فلسفی بی‌خطر به چیزی کاملاً تحریک کننده و نیرومند می‌گشاید. چشم‌اندازگرایی که با پافشاری بر تفاوت‌های مفهومی ریشه‌ای تلفیق شده باشد در دل خود، نطفۀ نسبیت‌گرایی را دارد» (۱۴۰). پس، برایان فی در صفحۀ ۱۳۹، از کتاب خود، تصریح دارد که چشم‌اندازگرایی، مضمون اصلی نسبیت‌گرایی است، ولی عالی‌مقام جلایی‌پور آن هم به استناد برایان فی اصرار دارد که «چشم‌اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»؛ ضعف مفرط در تحلیل نظری و حتی تحلیل مفهومی...
░▒▓ از یک دید وسیع‌تر...
■ آن چه باید از آیینه «وضعیت پسامدرن» آموخت، بی‌قوارگی‌ها و محدودیت‌های مدرنیت، و اقدام برای رفع آن کژی‌هاست. مدرنیت، از ابتدا، با اتکاء محض به عینیت و تجربه، پایه‌های خود را ویران کرد. جالب آن که در ابتدا کسانی همچون اگوست کنت مردم را به علم تجربی فرامی‌خواندند که خود، تنها، فیلسوفان یا متألهان قابلی بودند. آن‌ها با بی‌اعتبار اعلام کردن الهیات و مابعدالطبیعه، در واقع پایه‌های ادعای خود را ویران می‌کردند و بر شاخه نشسته، شاخه می‌بریدند. پسامدرنیسم، آیینه‌ای است که نهایت این رفتار متناقض را که سقوط است، بی‌پرده آشکار می‌سازد.
■ بله؛... این مدرنیت است که بی‌قواره و کژ است، نه آئین و فرهنگ ایران...
■ سخن بر سر این است که اگر شناخت، منحصراً متکی به تجربه و عینیت فرض شود، و ذهنیات و از آن مهم‌تر، «فطریات» نادیده گرفته شوند، نتیجه بلافصل آن، نسبی شدن علم به چشم‌انداز دانشمندان خواهد بود، چنان که دکتر عبدالکریم سروش در مرز صفحات ۴۶۴ و ۴۶۵ از چاپ ۱۳۷۵ کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت»، نسبی‌گرایی عام معرفتی خود را بر اساس همین چشم‌اندازگرایی که برایان فی نقد، و جلایی‌پور تأیید می‌کند، بنا نهاده است: «دنياي متكلمان بشري (يعني دنيايي متشكل از شناخت‌ها و تئوري‌هاي انسان) با دنياي واقعي فاصله دارد. به بيان ديگر، شناخت‌ها و انديشه‌هاي آدميان لزوماً با عالم واقع مطابقت ندارد. آدميان زبان را در دنياي خود و براي بيان مرادهاي خويش به كار مي‌گيرند. بنابراين، كشف ”مراد“ ايشان در گرو شناخت جهان آن‌هاست». حقيقتي كه هر انسان قادر به كشف آن است، كاملاً با جهان او، يعني ميزان تجربه، سابقة زندگي و شرايط محيطي او متناسب است. از اين رو، قضاوت در مورد فعل اخلاقي انسان‌ها مربوط به خود معتقد است و به عامل، ارتباطي ندارد.
■ اگر آنچه چشم‌اندازگرایانی مانند کارل مانهایم و کارل ریموند پاپر و عالی‌جناب سروش، یا در سطحی متفاوت، عالی‌مقام جلایی‌پور می‌گویند، صحیح باشد، اساساً فهم سخن آن‌ها برای مخاطبانشان متصور خواهد بود؟ یا باید خود آن‌ها اعتراف کنند که کتاب‌های «ایدئولوژی و اتوپیا» و «حدس‌ها و ابطال‌ها» و «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «جامعه‌شناسی ایران؛ مدرنیت بدقواره» را بیهوده نوشته‌اند.
■ نفوذ چشم‌انداز دانشمند به «عینیت» وی قابل انکار نیست، ولی برای آن که این امر مسلم، به نسبیت منتهی نشود، باید جایگاه گزاره‌هایی تعیین شود که آن‌ها به دلیل مسلم و پیشاتجربی بودن، به مثابه سنگ محک «عینیت» عمل کنند. روشن است که «بازار دانشمندان» نمی‌تواند نقش این سنگ محک را بازی کند، چرا که در طول تاریخ علم، بسیار اتفاق افتاده است که اجماع جامعه علمی بر خطای فاحش قرار گرفته است. امروز، با این همه فساد در مراکز علمی، «بازار اندیشمندان»، هرگز قابل احتجاج نیست. از دیرباز، ضرورت منطق و ریاضیات، به اتکاء «فطرت و حکمت و طبیعت» برای سنجش و استانداردسازی شناخت‌های تجربی، تشخیص داده شده است، و اکنون نیز تشخیص داده می‌شود. «فطرت و حکمت و طبیعت»... «فطرت و حکمت و طبیعت»... است که باید به اتکاء آنان مسائل امروز را حل کرد.
■ از یک دید وسیع‌تر، علم مدرن، از ابتدا و با نیکلاس کپرنیک و تامس هابز، با اتکاء محض به تجربه و با فرض ذهن به مثابه لوح سپید، بحرانی شد. دیوید هیوم، خیلی زود این سویه‌های بحرانی در علم را تشخیص داد. همین بحران، ریشه سایر سوء تفاهم‌ها در طراحی سیاست و اقتصاد و صنعت شد. اصلاح‌طلبی و دموکراسی=دموس‌پرستی، بازار آزاد لیبرال و صنعت متکی به تکنولوژی غیرانسانی، عمیق‌ترین مسائل و «کژ»ی‌ها و «بدقوارگی»های امروز جامعه ما را می‌سازند و اگر این‌ها رفع شوند، کیفیت زندگی این مردم به طرز چشمگیری بهبود خواهد یافت.
■ بازگشت به «فطرت و حکمت و طبیعت»، راه حل نیرومندی است، و همه این‌ها در عمل درست به ادیان ابراهیمی جمع شده است. ادیان ابراهیمی که چهار هزار سال است که پیشرفت مستمر تمدن را نزد هوشمندترین مردم دنیا تضمین کرده‌اند، امروز هم می‌توانند ما را نجات دهند، مشروط بر آن که ما از «مدرنیت‌پرستی» دست برداریم، و «بازار بیماران» را معیار سنجش سلامت قرار ندهیم.
ادامه دارد...
مأخذ:رسالت
هو العلیم
