بش
یر احمد دار در دائره المعارف پل ادواردز
محمد اقبال(1938-1877)، شاعر و فیلسوف مسلمان پاكستانی در سیالكوت متولد شد. مدت سه سال را در دانشگاه كیمبریج تحت نظر مك‌تگارت و جیمز وارد به مطالعۀ فلسفه گذراند. دكترای خویش را به سال 1908 ، با ارائۀ پایان‌نامه‌ای با عنوان “سیر مابعدالطبیعه در ایران“ اخذ نمود.
اقبال تحت تأثیر سبك سنتی كلاسیك در اشعار عرفانی اسلامی، چه به زبان فارسی و چه به زبان اردو، برای مدتها رویكرد ابن‌عربی(1240-1165) فیلسوف عارف‌مسلك اسپانیایی را اختیار كرد. ابن‌عربی در میان متفكران مسلمان بزرگترین فیلسوف وحدت وجودی تلقی می‌شود. اما اقبال به زودی دریافت كه فلسفۀ ابن‌عربی از چهارچوب آیات اسلام كه در قرآن آمده‌اند و سیرۀ پیغامبر و خاندانش بیرون است. اقبال بدین‌هنگام به جلال‌الدین رومی اقبال كرد. فلسفۀ مولانا جلال‌الدین رومی، شاعر عارف‌پیشۀ بزرگ، از بسیاری جهات با فلسفۀ اراده‌گرایانۀ پساكانتی در غرب، آنچنانكه نیچه و برگسن مبلغ آنند، مشترك است. اقبال، براساس تفكر مولانا دستگاه فكری نوینی بنیاد كرد كه ایمان دینی مسلمانان در شبه قارۀ هند را احیا نمود. اقبال دیدگاههای خود را در كتاب “رموز خودی“(1915) در قالب شعر بیان داشت. در ابتدا دیدگاههای او به تندباد انتقاد گرفته‌شد، اما به زودی با مرگ وی، آن انتقادات نیز مرد و طنین سرودهای وی در سراسر شبه‌قاره الهام‌بخش مردمان گردید. او تأثیر شگرفی بر كالبد حیات سیاسی، اجتماعی و فكری مسلمین در دهه‌های نخستین قرن بیستم به جای نهاد؛ تأثیری كه حتی اكنون نیز ادامه دارد.اقبال در سال 1930 به عنوان ریاست انجمن مسلمانان پیشنهاد «هند اسلامی در درون هند» را مطرح ساخت. پاكستان رؤیای اقبال بود كه در 1947 به حقیقت پیوست. در سال 1951 حكومت پاكستان به نشان بزرگداشت خاطرۀ اقبال قانون معروفی برای ایجاد «آكادمی اقبال» وضع كرد كه هدف آن «گسترش مطالعات و تحقیقات بر روی آثار اقبال» بود.
دستگاه نظری اقبال را در مقابل دیدگاه ابن‌عربی كه یك دیدگاه عرفانی وحدت وجودی بود، می‌توان یك نظام كثرتگرای خداگرایانه نام نهاد. چنین دیدگاهی نه تنها وجود علی‌حده‌ای به نام خداوند كه از عالم جداست را رد می‌كند، بلكه وجود افراد انسانی را و همراهی ایشان با خدا را تولید كنندۀ مستجمع جمیع صفات كمالیه تلقی می‌كند.
پاسخ منفی كانت به امكان وجود مابعدالطبیعه، اقبال را مدد رساند تا از این نقطه دستگاه نظری خویش آغاز كند. كانت نشان داد كه اندیشۀ انسانی توسط مقولات زمان و مكان محدود می‌شود؛ بنابراین واقعیت غایی یا شیءفی‌نفسه كه مطابق تعریف ورای این مقولات قرار دارد توسط عقلی كه با تجربیات معمول در حال تمشیت است قابل درك نیست. اما از نظر اقبال گرچه آنچنانكه كانت می‌اندیشید، زمان و مكان ثابت و نامتغیر نیستند، اما ماهیت این مقولات بر حسب اینكه موضوع شناسایی در چه مرتبه وجودی قرار داشته‌باشد متفاوت است؛ مرتبۀ وجودی از این منظر با قدرت روحانی بیشتر یا كمتر شناخته می‌شود. به علاوه جهان تجربی كه با آن تمشیت می‌كنیم تمام عرصه معرفتی و تمام تجربیات انسانی را شامل نمی‌شود. سطوح بالاتر از این تجربۀ محسوس از طریق شهودی قابل درك است. شهود شیوه‌ای است كه مشابه تجربیات عینی و معمول ماست با این تفاوت كه صرفاً وابسته به ادراكات حسی ما نیست؛ در واقع شهود شیوه‌ای فردی و غیرقابل وصف است. این روش صرف «همدردی ذهنی» در نظریات برگسن نیست كه با خنثی‌سازی مشاهده‌گر امكان‌پذیر باشد. از نظر اقبال شهود از طریق ارتباط با حقیقت برین صورت می‌گیرد؛ شهود این توانایی را دارد كه به انسان هویتی جدید ببخشد و بتواند آگاهی بالاتری از روابط متنوع خود با خدا و عالم بیابد. در اثر چنین وصولی به حق، انسان تنهایی خود را، مقام مابعدالطبیعی خود را و امكان تكامل خود در آن جایگاه را كشف می‌كند. تجربۀ شهودی نه تنها باعث می‌شود كه مكاشفه‌گر واقعیت خویشتن را تثبیت نماید و كل وجود خود را عمق بخشد، بلكه نیروی ارادۀ وی را برمی‌انگیزد؛ شهود با تأمین این پشتگرمی كه عالم چیزی نیست كه بتوان با مفاهیم آن را واقعاً مشاهده كرد و فهمید. بلكه چیزی است كه با كنشهای مداوم ساخته و هی ساخته می‌شود، ارادۀ انسانی را به وجد می‌آورد چرا كه او می‌تواند واقعیت را شهود كند، طوری كه وی را برای رسیدن به اهداف و كمالات مطلوب تحریض نماید.
از نظر اقبال خویشتن اساسی‌ترین واقعیتی است كه از خلال درون‌نگری به عنوان مركز تمام كوششها قابل شناسایی است(اشراق آنی نیست كه از بطن تفكر و تأمل تنها و منزوی برخیزد، بلكه در كوران تصمیمات و كنشهایی به وجود می‌آید كه ایمانی استوار به هدف غایی عالم در آن نهفته است). حیات خویشتن مستلزم براندازی و تسلط بر مانعی است كه در جسم مادی نهفته است. این تسلط است كه به انسان آزادی عمل می‌بخشد. خویشتن تا اندازه‌ای تعین‌یافته و تا اندازه‌ای آزاد است و او هنگامی به آزادی بیشتر دست می‌یابد كه به سوی آزادترین موجود(خدا) حركت كند. به عبارت دیگر خویشتن مدام در پیوستاری از آزادی كمتر تا آزادی بیشتر در حركت است.
همچنین خویشتن فناناپذیر است. در دیدگاه ابن‌رشد، فناناپذیری به معنای جاودانگی فراانسانی عقل است؛ از نگاه نیچه معادل رجعت مداوم است. از نظر اقبال، اما، فناناپذیری پیچیده‌ترین معنا را دارد. آنچنانكه اقبال می‌گوید، فناناپذیری، باید فردی و شخصی باشد. او این دیدگاه عرفانی را رد می‌كند كه براساس آن خویشتن جدا از مطلق عاقبت فنا می‌شود و هویت خویش را به كلی از كف می‌دهد. انسان از چنین سرنوشتی بركنار خواهد ماند اگر چنانچه اقبال می‌گوید فناناپذیری نه آن تحفه‌ای باشد كه هر خویشتن بتواند به آن دست یازد؛ بلكه فناناپذیری یك امید و آرزوست كه در واقع ناشی از فلسفۀ زندگی خاص و چهارچوب اخلاقی ویژه‌ایست كه براساس آن خویشتن باید دائماً به انبساط و گسترش خود بپردازد؛ چنین دستگاه اخلاقی اعتماد به نفس، بازگشت به خویشتن، اتكال به خود، حراست از خویشتن(چرا كه چنین عاملی برای امید به زندگی ضروری است) و قدرت و توانایی آنكه تا ملاقات مرگ مدام خود را با علل واقعیتها، راستیها، قضاوتها و وظایف مشغول دارد را ایجاب می‌كند. چنین رفتاری خویشتن را كمك می‌كندكه نیروهایی تولید نماید تا در مقابل نیروهایی كه او را به تلاشی و نابودی می‌كشانند، انسجام خود را حفظ كند. از آنجا كه خویشتن كه تنها در حال انبساط و رشد می‌تواند وجود داشته‌باشد، ارزشمندترین دستاورد انسانی است، آدمی باید تمام مساعی خود را برای جلوگیری از فروافتادن در وضعیت سكون و جمود به كار بندد. ما به همان اندازه كه به زمان پایبندیم مرده‌ایم؛ همینطور، به همان میزان كه خود را در لجۀ آنچه برگسون به آن استمرار می‌گفت غوطه‌ور سازیم، از مرگ جسته‌ایم. از نظر اقبال این حالت بی‌زمانی و طی‌الوقت در همین زندگی نیز اگر شده برای چند لحظه ممكن است. این وظیفۀ اخلاقی انسان است كه از وضعیت انبساط و رشد مداوم خود با نفی هر نوع فلسفۀ نهیلیستی كه زندگی را بی هدف می‌پندارد حراست كند. انسان اخلاقاً موظف است كه به فناناپذیری خویش از طریق رفتارهای خودباورانه دست یابد. چنین حكمی در راستای این نظر اقبال است كه دستیابی به فناناپذیری وظیفه‌ای اخلاقی است.
خویشتن چگونه به جهان ماده مرتبط می‌شود؟ اقبال ماده را همچون انشتین به مثابۀ «نظامی از حوادث مرتبط» و عالم را به سان یك «اندام» می‌نگرد. هر اتم، گر چه مرتبۀ وجودی پایینی دارد، دارای خویشتن است. ذهن با قابلیت خودآگاهی، خویشتنی با درجۀ بالاتر است و بدن مجموعه‌ای از خرده خویشتن‌هاست. پس بر این اساس عالم ماهیتاً زنده است(آزاد، خلاق و اصیل است). عالم مدام به سوی یك هدف غایی(كه عقلاً یك زندگی خلاق است) رشد و گسترش یابد.
اما چگونه خویشتن غایی(خدا) با عالم و خویشتن انسانی ارتباط برقرار می‌كند؟ جهان واقعیتی در مقابل خویشتن مطلق به سان یك موجود «دیگر» نیست، بلكه عالم جلوه‌ای گذرا از آگاهی اوست، جهان لحظه‌ای كوتاه و زودگذر از حیات اوست. اقبال با دیدگاه انشتین همراه است كه جهان متناهی و محصور است؛ اقبال بر این مدعا این را نیز می‌افزاید كه جهان از آن رو محصور است كه كوتاه‌مجالی است از آگاهی بینهایت و مبسوط خداوند. اما در این میان خویشتن انسانی یك استثناست؛ او تنها لحظه‌ای زودگذر از آگاهی خدا نیست. انسان هم از یزدان متمایز است و هم از او جدا نیست. خویشتن غایی وجودی است كه مستجمع جمیع اسامی و صفات كمالیه است؛ او وجودی برتر و در عین حال ماندگار است، و بالاتر از این همه او شخصیتی است كه به عشق درونی انسان در «شگرف‌ترین سكوت عالم» پاسخ می‌دهد.
░▒▓برای مطالعۀ افزون
Dar, B. A., “A Study of Eqbal’s Philosophy“, Lahore, 1944.
Dar, B. A., “Iqbal and Post-Kantian Voluntarism“, Lahore, 1956.
Enver, I. H., “Metaphysics of Eqbal“, Lahore, 1944.
Saiyadian, K. G., “Eqbal Educational Philosophy“, Lahore, 1938.
Vahid, S. A., “Iqbal, His Art and Thought“, Lahore, 1944.
