دکتر حامد 
حاجی‌حیدری
اشاره
← مقدمه‌ای گفتم از اهمیت نگاه ادیان ابراهیمی، خصوصاً از آن رو که به مدت مدید، آزموده شدهاند و نشان داده‌اند که کارآمدترین و پاینده‌ترین ساز و کار زندگی متمدن بشری در طول تاریخ بوده‌اند، و از این رو، علم دینی می‌تواند بسیار مهم باشد. علمی که سعی می‌کند تا پاسخی به سؤال ختم نبوت باشد. به عبارت دیگر، اگر نیرومندترین پایه‌های تمدن را ادیان ابراهیمی ساخته‌اند، که ساخته‌اند، علم، و خصوصاً علوم انسانی نمی‌تواند به جهان‌بینی این ادیان، یا همان جهان‌بینی توحیدی بی‌تفاوت باشد. از این بیش، باید به آن متکی باشد. این ایده، اصل طرح رادیکال ما برای سازمان‌دهی علم دینی است.
← تاریخ برخورد مسلمین با علم را در نظر بگیریم، می‌توانیم سه تیپ جداگانه را از هم متمایز کنیم. تیپ اول، آنان هستند که میان دنیای مدرن و حیات اسلامی، هم به لحاظ نظر و ”علم“ و هم از جانب عمل و ”اخلاق“، تمایز معناداری نمی‌یابند. آنها با ذهنیتی که با ختم نبوت، مؤید پرتوانی یافته است، بر اهمیت نگاه علمی و عقل مستقل تأکید دارند. عقل علمی که در غرب شکوفا شد، به همان سوی می‌رود که وحی می‌رفت. این، همان عقل است که یکی از دو رسول خداوند بر انسان شمرده می‌شود. در گام نخست بررسی خود، این تلقی را در اوج این طرز نگرش، یعنی عبد الرحمن ابن خلدون خواهیم دید. ابن خلدون همان است که در پایه‌گذاری نگاه علمی در علوم انسانی و اجتماعی و اخلاق، به نحو محیرالعقولی از زمان خود جلوتر است؛ خواهید دید.
← تیپ دوم، و اصلی‌ترین تیپ، دیدگاه غالبی است که با سید جمال الدین اسد آبادی، شناخته می‌شود. این تلقی، برداشت مسلط در فعالان سیاسی و اجتماعی امروز و جریان بنیادگرایی اسلامی در هر سه تکه ملت اسلامی(مملکت عثمانی قدیم، ایران و شبه قاره هند) است. آنها در عین آنکه عقل و علم مدرن را استمرار برنامه اسلامی ارج نهادن به عقل می‌شمرند، در عین حال، انتقادات تند و کوبنده‌ای به اخلاق و فرهنگ غرب دارند. جالب این است که مسلمین در این فقره نیز به نحو حیرت‌آوری پیشتاز بوده‌اند. نوع و جامعیت انتقادات سید جمال در آغاز سده نوزدهم، شامل چشم‌اندازهای انتقادی است که در فرجام قرن بیستم ابراز می‌شد؛ خواهید دید.
← تیپ سوم، که دیدگاه اصلی ما را در ساختن نقشه راه رادیکال علم دینی به دست می‌دهد، عقل مدرن را هم از جنبه جهان‌بینی و نظر، و هم از بابت ایدئولوژی و نسخه عمل، به چالش می‌خواند. این دیدگاه را در حاشیه روایتی از علامه و نابغه، محمد اقبال لاهوری بررسی خواهیم کرد؛ خواهید دید.
← اکنون، گام اول:
گام اول: آغاز زودهنگام سياق فكري مدرن در جهان اسلام
← یکی از پدیده‌هایی که ظرفیت عظیم بینش توحیدی به جهان را نشان می‌دهد، ”پدیده“ عبد الرحمن ابن خلدون است.
← او واقعاً ”پدیده“ و فوق‌العاده بود.
← در سده چهاردهم میلادی، اوضاع دنیا را می‌نگرد، و احساس می‌کند که علم تازه‌ای لازم است، چرا که اوضاع جامعه رو به تغییر گذارده بود. گزارش این شناسایی در کتاب ”العبر“ صورت می‌گیرد که نگارش آن در سال 1382 میلادی اتمام یافته. این تاریخ، کمتر از صد سال پس از 1291 میلادی، تاریخ فرونشستن نسبی نبردهای صلیبی است. بی‌گمان، با توجه به محتوای آن، یک تشخیص زودهنگام برآمدن دنیای جدید است. او می‌نویسد:
”اوضاع مغرب‌زمین که ما آن را مشاهده کرده‌ایم، دستخوش تبدلات عمیقی گردیده و بکلی دگرگون شده است.
”و از آغاز قرن پنجم[ه.ق.]، قبایل عرب به مغرب هجوم آوردند و بر ساکنان قدیم آن کشور، یعنی بربرها، غلبه یافتند و بیشتر نواحی شهرهای آن سرزمین را تصرف کردند و در فرمانروایی بقیه شهرهایی که در دست آنان مانده بود شرکت جستند.
”گذشته از این، در نیمه این قرن، یعنی قرن هشتم، در شرق و غرب، اجتماع بشر دستخوش طاعون مرگباری شد که در بسیاری از نواحی، جمعیت‌های کثیری از ملت‌ها را از میان برد، و بسی از نژادها و طوایف را منقرض کرد و اکثر بنیادهای اجتماع و تمدن را نابود ساخت، و روزگار پیری دولت‌ها و رسیدن آخرین مرحله آنها را فرامی‌آورد، از این رو حمایت و سایه دولت‌ها را کوتاه کرد و حدود آنها را در هم شکست و قدرت آنان را به زبونی مبدل کرد و عادات و رسوم آنها را به نابودی و اضمحلال دچار ساخت و در نتیجۀ قربانی شدن هزاران افراد بشر، تمدن و عمران زمین رو به ویرانی رو به ویرانی نهاد و شهرها و بناهای عمومی(آب‌انبارها، کاروانسراها، مسجدها، و جز اینها) خراب شد و راه‌ها و نشانه‌های آنها ناپدید گردید و خانه‌ها و قریه‌ها از ساکنان تهی شد و دولت‌ها و قبیله‌ها زبون گردیدند و قیافۀ همۀ نقاط مسکونی تغییر یافت و گمان می‌کنم در مشرق هم به نسبت جمعیت و فراخور عمران آن، همین مصائب و تیره‌بختی‌ها به بار آمده است و گویی زبان جهان هستی در عالم خسوف و گرفتگی سر داده و مورد اجابت واقع شده است. و خدا وارث زمین و موجودات آن است.
”و هنگامی که عادات و احول بشر، یکسره تغییر یابد، چنان است که گویی آفریدگان از بن و اساس دگرگونه شدهاند و سرتاسر جهان دچار تحول و تغییر گردیده است. گویی خلقی تازه و آفرینش نوبنیاد و جهانی جدید پدید آمده است. این است که عصر ما به کسی نیازمند بود تا کیفیات طبیعت و کشورها و نژادهای گوناگون را تدوین کند و عادات و مذاهبی را که به سبب تبدل احوال مردم دگرگونه شده است شرح دهد و روشی را که مسعودی در عصر خود برگزیده پیروی کند تا به منزلۀ اصل و مرجعی باشد که مورخان آینده آن را نمونه و سرمشق خویش قرار دهند“(صص.60 59).
← مقصود از مغرب‌زمین در این نقل، خصوصاً شامل مغرب عربی و همچنین اسپانیا و جنوب فرانسه امروزی است، که می‌توان آن را نقاط عزیمت اصلی رویگردانی نسبت به تمدن پیشامدرن و هسته شکل‌گیری تمدن مدرن در اروپا قلمداد کرد.
← باید تأکید کنم که فرهنگ اسلامی به سبک اهل سنت غرب جهان اسلام، پایه و مایه عظیمی برای عقل قایل بود، و کم و بیش آن را دوشادوش وحی به شمار می‌آورد. این نقطه اساسی بود که ابن‌رشد را به عنوان الهام‌بخش‌ترین چهره در رنسانس قرن دوازدهم اروپا درآورد. ابن خلدون، در سودای بنیان گذاری ”علم عمران“ که جانشین شایسته همه علوم قلمداد می‌شود، در پی یافتن ساز و کارهای اساسی فهم دنیایی بود که از آن پس پدید می‌آمد و در آن، عقل جایگاه بیش از پیش رفیعی می‌یافت.
← ناخواسته، نگاه اسلام سنی غرب جهان اسلام، پنجره‌ای به سوی فهم سکولار از دنیا را گشود و در اروپا بسیار مؤثر واقع شد. البته همان طور که در اروپای قرون دوازدهم تا رنسانس اتفاق افتاد، این برداشت سکولار با ظاهری متألهانه پیش آمد.
← علم نویی که ابن خلدون در پی بنیان‌گذاری آن بود، ”علم عمران“ بود که به جای علم تاریخ یعقوبی و خصوصاً (خصوصاً از نظر او)، مسعودی می‌شد. گفتن دارد که تاریخ یعقوبی و مسعودی، بسط و گسترش علم حدیث بود. پس، می‌توان مساعی ابن خلدون را سومین گام برای چاره‌جویی اهل سنت برای ختم نبوت قلمداد کرد.
← آنچه امروز در شیوه ابن خلدون در پایه‌گذاری ”علم عمران“ بسیار مهم به نظر می‌رسد، انکار کوبنده فلسفه است. نگاه ابن خلدون به علم عمران، به مثابه جایگزینی برای همه علوم است. یک یک علوم، را با حوصله اسم می‌برد و بتفصیل، بررسی می‌کند که علم نافعی که باید جایگزین آنها شود، علم عمران است. خصوصاً انکار کوبنده او علیه فلسفه که در ادامه بمباران نابودکننده غزالی صورت گرفت، جالب است و آن را می‌توان نوعی تجربه‌گرایی رادیکال قلمداد کرد:
”باید دانست که راهی که آنان برگزیده و رایی که بدان معتقد شدهاند از همه وجوه باطل است. چه اینکه کلیه موجودات را به عقل اول نسبت داده و در ترقی به مقام واجب به همان اکتفا کرده‌اند، قصوریست از پی‌جویی مراتب خلق خدا که در ماورای آن، «عقل اول» یافت می‌شود. چه دایره وجود از این پهناورتر است و ایزد آنچه شما نمی‌دانید می‌آفریند“(ص.1091.).
← این ارجاع به قرآن کریم، لرزه بر اندام فلسفه در غرب جهان اسلام می‌افکند: ”وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون“(النحل/8). این آیه قرآن کریم، از دیدگاه کسی چون عبد الرحمن ابن خلدون، فلسفه‌ای که ادعا دارد می‌تواند تمام دنیا و اقلاً ”کلیات“ را در قوانین کلی خود احصاء کند، از اعتبار ساقط خواهد کرد:
”گویی آنان در اکتفا کردن به اثبات عقل تنها، و غفلت از آنچه در ماوری آن است، به مثابه طبیعیان هستند که بویژه، به اثبات اجسام اکتفا کرده و از نفس و عقل دوری جسته‌اند و معتقدند که در ماورای جسم از لحاظ حکمت وجود چیزی نیست، اما براهینی را که گمان می‌کنند از مدعاهای خود درباره موجودات اقامه می‌کنند و آنها را بر معیار منطق و قانون آن عرضه می‌دارند نارساست و برای مقصود واقی نیست“(صص.2 1091.).
← حیرت‌آور است که شارحان عمده ابن خلدون تا کنون به این موضوع توجه نداشته‌اند. این وجه ابن خلدون که او را به لحاظ پیشبرد دعاوی منطقی پوزیتیویسم منطقی، در عداد پیشتازان قرار می‌دهد. هر چند که ابن خلدون را پیشگام در جامعه‌شناسی نام گذارده‌اند، اما این نباید به معنای ابتدایی شمردن دیدگاه او باشد. روشن است که نظام نظری او به لحاظ منطقی و استدلال فلسفی، بسیار بسط‌یافته‌تر از اگوست کنت و حتی امواج بعدی علوم اجتماعی متبلور در شخصیت امیل دورکیم است. به نحوه استدلال او در رویارویی با فلاسفه توجه کنید:
”و اما دلیل نارسایی قسمتی از براهین درباره موجودات جسمانی که آنها را دانش طبیعی می‌نامند، این است که مطابقت میان این نتایج ذهنی که به گمان خودشان، آنها را به حدود «تعریفات» و قیاس‌ها استخراج می‌کنند، و آنچه در خارج وجود دارد، مبتنی بر یقین نیست، زیرا حدود قیاس‌ها احکامی ذهنی و کلی و عمومی است، در صورتی که موجودات خارجی به موادشان مشخص هستند و شاید در موارد مزبور چیزی باشد که از مطابقت ذهنی کلی با خارجی جزیی ممانعت کند، مگر در مواردی که حس، گواه بر آن است، و در این صورت دلیل آن، همان گواهی حس است، نه آن براهین. و بنابراین، یقینی را که در براهین خود می‌یابند در کجاست؟“(ص.1092.).
← و این، مانیفست پوزیتیویسم ابن خلدون است:
”و اما آنچه براهین ایشان دربارۀ موجوداتی باشد که در ماورای حس هستند، یعنی روحانیات که آنها را دانش الهی و دانش مابعدالطبیعه می‌نامند. ذوات آن موجودات به کلی مجهول‌اند، و دسترسی به آنها امکان‌ناپذیر است و نمی‌توان برای آنها برهان آورد. زیرا تجرید معقولات از موجودات خارجی جزیی، تنها هنگامی برای ما امکان دارد که بتوانیم آنها را درک کنیم، در صورتی که ما ذوات روحانی را ادراک نمی‌کنیم تا بتوانیم ماهیت‌های دیگری از آنها تجرید کنیم. از این رو که میان ما و آنها پرده حس کشیده شده است، پس، نه تنها ما می‌توانیم برهانی برای آنها بیاوریم و نه به طور کلی در اثبات وجود آنها چیزی درک کنیم، مگر آنچه را که در برابر خود می‌یابیم دربارۀ امر نفس انسانی و احوال و مدارک آن، و بویژه عوالم رؤیا که برای هر کس امری وجدانی است، ولی پی بردن به ماورای این، یعنی حقیقت و صفات نفس انسانی، امری غامض است که هیچ راهی برای آگاهی یافتن بر آن نیست“ (ص.1093.).
← نمی‌شود با قاطعیت قضاوت کرد که یکسره شدن کار فلسفه در غرب جهان اسلامی، بیشتر مرهون امام محمد غزالی بود یا عبد الرحمن ابن خلدون. هر دو بی‌نهایت مهم‌اند. هم حایز پایگاه اجتماعی رفیعی بوده‌اند، و هم به لحاظ عظمت جایگاه علمی، چیزی کم و کسر نداشته‌اند. گمان ندارم که بشود یکی را از دیگری مؤثرتر قلمداد کرد. اما تأخر ابن خلدون نسبت به غزالی، شاید ما را به این نتیجه رهنمون کند که او آخرین دفاعیات ابن‌رشد از فلسفه غرب جهان اسلام در مقابل امام محمد غزالی را از کار انداخت.
← با تمام عظمت و سنجیدگی طرح ابن خلدون برای عزل فلسفه غرب جهان اسلام، باید گفت که طرح ابن خلدون از پوزیتیویسم، به رغم اگوست کنت و حلقه وین، یک طرح فروتنانه و پخته و سنجیده است که در آن، به محدوده‌های درک بشری تأکید می‌شود. نحوۀ این تأکید هم طوری است که هم به قدر کافی و بلیغ، متکی به استدلالات منطقی است، و هم اشارات قاطع کلامی معدود و در عین حال، مؤثری به کتاب مقدس را برای از کار انداختن دعاوی فلسفی به کار می‌برد. اتکاء و ابرام او به اهمیت منطق، در مقابل بی‌ارزشی فلسفه، در ادامه طرح امام محمد غزالی در تحکیم جایگاه منطق در مقابل فلسفه است. به این معنا که به نظر می‌رسد که طرح ابن خلدون از پوزیتیویسم منطقی، بسیار پخته‌تر از مساعی اگوست کنت و حتی امیل دورکیم، و دوشادوش، کوشش‌های پوزیتیویسم منطقی حلقه وین است:
”و چنان که ما دریافته‌ایم، دانش فلسفه تنها دارای یک ثمره است که عبارت است از تشحیذ ذهن در ترتیب دلیل‌ها و حجت‌ها برای به دست آوردن ملکۀ نیکو و درست در براهین، زیرا تنطیم و ترکیب قیاس‌ها به شیوۀ استواری و اتقان، هنگامی میسر می‌شود که بر حسب شرایط حکما در صناعت منطق باشد و آنها اینگونه قیاس‌ها را در علوم حکمت، از قبیل طبیعیات و تعالیم و ریاضیات و دانش‌های ما بعد آن دو، بسیار به کار می‌برند و در نتیجه، کسی که در این دانش‌ها به تحقیق می‌پردازد به سبب کثرت استعمال براهینی که واجد شرایط لازم هستند، در بحث و استدلال ملکه و استعداد اتقان و صواب را به دست می‌آورد و در آن مهارت می‌یابد. زیرا قیاس‌های منطقی هر چند برای مقاصد فلاسفه وافی نیست، ولی چنان که ما دریافته‌ایم در عین حال، صحیح‌ترین قوانین اندیشه و مسائل نظری به شمار می‌روند“(صص.8 1097.)
← ادامه مطالب، شامل دو گام دیگر است: ” مدرنیت مهم است، ولی نه در فاز فرهنگی“ و ” مدرنیت در قامت یك بحران کامل عیار“.
← … ادامه دارد←… ادامه دارد …
]با سلام:
بی شک جسارت شما در انداختن طرحی نو قابل تحسین است
اگرچه انتقادات خود را مختصر کردید در اندازه ی دولت موجود آن هم نه به اسم و نه آن گونه که در موردسروش و شریعتی و رفسنجانی و .... کردید! و گداشتید به عهدی ما که خودمان بگوییم!
این گونه فکر می کنم که پروژه ی امام محمد غزالی و ابن خلدون در یکسره کردن کار فلسفه ی غرب جهان اسلام همچنان در حال تداوم است!
لذا پیشنهاد می شود به جای فیلو جامعه شناسی از تئوجامعه شناسی نام ببرید!
از شما در خواست من این است:لطفا موضع خود را با فلسفه با در نظر داشتن اسلام.با ابن خلدون و غزالی و آنچه که آن دو پدیده با فلسفه کردند در ادامهی راهتان و گام نوین-که بی صبرانه پیگیرم-مشخص نمایید.
با تشکر
شباهنگ