برداشت آزاد از دکتر محمد علی موحد؛ فقط ایدهای برای تأمل بیشتر
▬ اروپای آغاز قرن شانزدهم میلادی، موزاییکی از واحدهای سیاسی ناهماهنگ است. در مناقشهها و اختلافهای این دوران غالباً مسائل مذهبی با مسائل سیاسی درهم میآمیزند و حکومتهای محلی کمکم رنگ ملیت بر خود میگیرند.
▬ شاخصترین متفکر سیاسی این دوران، نیکولو ماکیاولی است که نوشتههای او در اوایل قرن شانزدهم سرآغاز نگرش تازهای در فلسفهی سیاسی به شمار میآید. دولت در نظر وی یک واقعیت است که موجودیت آن باید شناسایی گردد و به حساب گرفته شود. توشار عقاید ماکیاولی را یک فلسفهی فاتالیستی مینامد که نه واقعیات اجتماعی را در نظر میگیرد و نه به عوامل اقتصادی میاندیشد، بلکه تنها به مسابقهی قدرت و عوامل مؤثر در آن مانند اراده و هوش و برتریجویی بها میدهد. حکومت چیزی نیست جز وسیلهی تحکم بر مردم. ماکیاولی با تعالیم اساسی مسیحیت بهکلی بیگانه مینماید. دولت در اندیشهی او کاملاً سکولاریزه است. دولت نه تنها لائیک است، بلکه دین را در خدمت خود گرفته است. حاکم باید درندگی از شیر فراگیرد و حیلهگری از روباه بیاموزد و کاری کند که مردم هم از او بترسند، و هم احترامش را داشته باشند.
▬ قرن هفدهم را، قرن بحرانها نامیدهاند: بحرانهای اقتصادی و بحرانهای سیاسی و بحرانهای مذهبی و بحرانهای فکری و غیره. این بحرانها که سرتاسر قرن را فرا گرفته بود مایهی تقویت حکومتهای مطلقه گردید. اندیشهی حکومت از یک سو با عناصر سنتی پیوند داشت که از وظایف پادشاه و عرف و قانون بحث میکردند. از سوی دیگر، بحثهای تازهتری مانند مرکانتیلیسم و یوتیلیتارینیسم در قرن هفدهم میلادی مطرح گردید. با رواج این گونه معتقدات، بازرگانی و ثروتاندوزی که همواره از سوی کلیسا با نوعی تردید و سوءِظن در آن نگریسته میشد مقبولیت عام پیدا کرد. امنیت بازرگانی نیازمند قدرتِ دولت بود و قدرت دولت در گروِ پول بود. ملاحظات مذهبی نیز به یاری حکومت مطلقه آمده بود. نهضتهای انقلابی نیز آخر کار عطش مردم به نظم و آرامش را قوت میبخشید و به تقویت حکومت میانجامید. اگر آن عوامل که گفتیم به تقویت سلطنت مطلقه انجامید در برابر آنها موج تازهای برخاست که درست در جهت مخالف عمل میکرد و آن موجِ عظیم عقلانیت و اندیشهی علمی بود. قرن هفدهم قرنِ انقلاب علمی بود و قهرمانان آن در گوشه و کنار کشورهای اروپا سر برداشتند. رویهمرفته قرن هفدهم قرنی پیچیده و تأملانگیز است. عواملِ مختلف و بویژه پیشرفت علوم و اکتشافات جغرافیایی و تحولات اقتصادی افق دیدِ صاحبنظرانِ را وسعت بخشید و بحث حقوق طبیعی جزئی از یک حرکتِ فکری کلی گردید.
▬ گروسیوس، نمونهیکامل فرهیختگان رنسانس بود. ریاضی و حقوقدان و سیاستمدار و متکلم و مورخ بود. او در برداشتهای خود بر همان رأی ارسطو مبنی بر مدنی بالطبعبودن انسان تکیه میکند. گروسیوس میگوید حقوق طبیعی مانند قواعد علمِ حساب است. قوانین وضعی از همین قواعدِ کلی حقوق طبیعی که دارای اعتبار مطلق هستند پیروی میکنند. حقوق طبیعی همان احکام عقل است. گروسیوس همواره بر دو صفت عقلایی و اجتماعی در طبیعت آدمیزاد تکیه میکند. به نظر گروسیوس قواعد حقوق طبیعی از دو راه مفهوم ما میشود. نخست به طریق پیشینی یعنی، آنچه در ارتباط با جنبهی عقلانی و مدنی انسان ملحوظِ او میگردد. دوم به طریق پسینی یعنی، آنچه در ارتباط با عمل ملحوظ میشود و قبول و التزام جوامع بشری را میطلبد. بالاترین قاعدهی حقوق طبیعی به گفتهی هوگو گروسیوس همان قاعدهی لزوم وفای به عهد است. این تلقی جدید از حقوق طبیعی اساساً جنبهی لائیک دارد. از آن پس، تصور غربیان از جامعهی مدنی به تعبیر یکی از نویسندگان همانندِ خانههای قدیمی اعیان شرق شامل یک اندرونی و یک بیرونی میشود. سرمایهداری تفسیر تازهای از حقوق طبیعی را طلب میکرد که با مصالحِ عامه از یک سو و با حقوق فرد از سوی دیگر، پیوند داشت. نوشتههای گروسیوس آغاز جدایی اندیشهی قانون از اندیشهی دین در عصر جدید و نوشتههای ماکیاولی آغازِ جدایی اندیشهی سیاست از دیانت بود. گروسیوس تشکیل دولت را مسبوق به یک قرارداد اجتماعی میداند که در دو مرحله انعقاد مییابد. مرحلهی اول آن پیمان مشارکت است و مرحلهی دوم پیمان انقیاد است. از نظر گروسیوس تضمین مالکیت در خود طبیعت است. حاکمیت نیز مظهری دیگر از مالکیت است. مطابق برداشت گروسیوس میتوان نظام قانونی معقولی را که در همه جای دنیا قابل اعمال باشد تصور کرد و از همین باب است که او را پدرِ حقوق بینالملل دانستهاند. گروسیوس نظریهی قرارداد اجتماعی را بسیار جدی میگیرد و گویا آن را یک واقعهی تاریخی میانگارد.
▬ اندیشهی قرارداد اجتماعی، پس از هوگو گروسیوس همچنان دنبال شده و بحثِ دموکراسی و حقوق طبیعی با آن گره خورده است. سابقهای بسیار کهن اندیشه را در نوشتهی افلاطون میتوان یافت. جای پای این اندیشه را در عالم اسلام در «مدینه الفاضلهی» فارابی مییابیم. این اندیشه در برابر اندیشهی دیگر معروف به نظریهی پدرسالاری مطرح شده است که به موجب آن قدرتِ حاکم برگرفته از خداوند است و حاکم تنها در برابر خداوند مسؤولیت دارد و مقاومت و سرپیچی در برابر او گناه شمرده میشود.
▬ هابز، تحت تأثیر اغتشاشات روزگار خود در انگلستان به لزوم قدرت مطلقهی حکومت میاندیشد. از دیدگاه او مهمترین، بلکه تنها اصل حقوق طبیعی حق صیانت نفس است. لزوم سازش در میان همگان نخستین قانون طبیعت است که آدمیزاد آن را کشف میکند، اما، دسترسی به صلح و سازش از طریق پیمان میسر است و این اصل دوم یا قانون دومِ طبیعت است و آنگاه، مفهوم عدالت پیدا میشود. پیمان که بسته میشود لزوم پایبندی و احترام به پیمان نیز در دنبال میآید و آن قانون سوم طبیعت است. عدالت در حالت طبیعی وجود ندارد. فلسفهی هابز را فلسفهی قدرت نامیدهاند. قدرتی که افراد به نام صلح و برای حفظ منافع خود به حاکم سپردهاند و منشأ آن پیمان است. رعیت به هیچرو حق بازخواست از حاکم را ندارد و حق حاکم تنها مشروط به داشتن زور و قدرت است، اما، هابز قبول دارد که حاکم خود نیز رعیت خداوند و ملزم به قوانینِ طبیعت است و قانون طبیعت مقتضی انصاف است. ادامهی قدرت حاکم در نظریهی هابز موکول و معلق به ادامهی انقیادِ اتباع، و ادامهی انقیادِ اتباع موکول و معلق به ادامهی قدرت حاکم است. مفهوم قرارداد اجتماعی برای تامس هابز نمایشی از انتقال قدرت یعنی، انتقال حقوق طبیعی فرد به حکومت است. در نوشتههای او کمتر نشانی از ایمان به خدا و بقای روح و زندگی بازپسین به نظر میرسد. روابط انسانها از دو شق خالی نمیتواند بود: رابطهی تنازع و جنگ، که حالت طبیعی است، و رابطهی توافق و قرارداد، که وضع جامعهی مدنی را مشخص میکند. این رابطهی دوم تنها تحت لوای حکومتی مقتدر امکانپذیر است. او در فلسفهی سیاسی پرچمدار قدرت مطلقه است، اما، معتقد به حقوق الهی برای پادشاه نیست.
▬ اسپینوزا، به قول آیزایا برلین، سرفصلِ برنامهی خردگرایی غرب است که جریان آن تا هگل و پیروان او ادامه مییابد. چرخ آفرینش برحسب قانون علت و معلول میچرخد و هر اتفاقی که در جهان میافتد ضرورت عقلانی دارد. توهم اختیار از آن است که بسیاری از علتها نهان از دیده است و ما آنها را نمیشناسیم. قوانین طبیعت همان قوانین خداوند است و محال است که تغییر در ذاتِ خدا پیدا شود. آزادی آدمی در هیچ حال کامل و تمام نیست. آدمی تنها تا آن اندازه آزاد است که به شناسایی علت و معلول دست یابد و چون او یگانه علتِ اندیشهها و اعمال خود نیست پس، همیشه فاقد آزادی تمام است. آدمی دو گونه پیوند دارد: پیوند با خدا و پیوند با ابنای نوع خود. هیچکس از آن جهت که پیوند با خدا دارد نمیتواند به شکایت برخیزد، اما، پیوند بشر با ابنای نوع خود بر پایهی ضرورت طبیعی حفظِ نفس است. از دیدگاه اسپینوزا حق چیزی نیست جز قدرت و توانایی، و حق طبیعی عین ضرورتی است که قدرت برحسب آن کم یا زیاد میشود. هر چه قدرت بیشتر باشد حق هم بیشتر است و آنجا که قدرت نیست حق هم نیست. فرد با مشارکت در اجتماع تابع قوانینی میشود که با ارادهی مشترک اجتماع وضع و مقرر میگردد؛ فرد نمیتواند عملاً با این قوانین به مخالفت برخیزد هر چند که در اندیشه با آنها مخالف باشد. فرد حق طبیعی تصمیمگیری دربارهی مذهب را در هیچ حال از دست نمیدهد. اسپینوزا فضیلت را با قدرت یکی میداند. اگر مردم طبعاً طوری بودند که به مقتضای عقل راستین عمل میکردند نیازی به قانون پیدا نمیشد. رسیدن به عقل راستین خیلی مشکل است پس، زندگی در اجتماع نیازمند قانون است تا انسانها را از بردگی هوسها برهاند. عدالت باید در قوانین ظهور پیدا کند. قوانین باید به وسیلهی همگان تدوین شود تا قابل اعمال بر همگان باشد.
▬ لاک، هم که پس از هابز و اسپینوزا میآید مانند هابز از اندیشهی قراردادِ اجتماعی برای توجیه حکومت سود میجوید. آزادی و حق ملازم ذات آدمی است، لاک اهمیتِ زیادی برای مالکیت قائل است. عقل که قانون طبیعت است به کمک آدمی میآید و به او میآموزد که چگونه از آزادی خود بهره بگیرد. قرارداد اجتماعی لاک علاوه بر پیمان انقیاد، و، حتی، مقدم بر آن، متضمن پیمان اتحاد است که مردم را به همدستی و تشریک مساعی با یکدیگر مکلف میسازد. این قرارداد اجتماعی به عبارت ساده قرار داد میان یک عده ملاّک و زمیندار است. روابط انسانی نوعاً بر حسب قانونِ الهی که در طبیعت وجود دارد تنظیم میشود. به نظر لاک شرط اول الحاق فرد به جامعه و لازمهی قرارداد اجتماعی آن است که ضابطهی اکثریت به رسمیت شناخته شود. جامعهی سیاسی سه نشانی بارز دارد: اول آن که این جامعه قوانین موضوعهی خود را دارد تا حق را از ناحق جدا سازد. دوم آن که جامعهی سیاسی دادرسانی دارد که بیطرفانه در اختلافات میان مردم قضاوت میکنند و سوم آن که جامعهی سیاسی دارای یک قدرت اجرایی است تا بتواند جان و مال مردم را محفوظ نگاه دارد. قوانین اجتماع برای تضمین آزادی است و در عین حال، ناگزیر محدودیتهایی هم بر آن قائل میشود. دولت مورد نظر لاک دولتی است متکی بر رضایت و توافقِ مردم. لاک اصطلاح جامعهی مدنی را با اصطلاح جامعهی سیاسی به طور مترادف به کار میبرد. انسان اصلاًموجودی است که تنها نمیتواند زندگی کند. قدرت سیاسی با پیدایش جامعهی مدنی ملازمه دارد. ریاست جامعهی مدنی با حکومتی است که بر اساس آرای اکثریت حمایت از جان و مال و آزادی افراد را بر عهده میگیرد. صاحبنظران معاصر دربارهی نگرش سیاسی لاک و موضع ایدئولوژیک او بحثهای زیاد کردهاند.
نظریهپردازان عصر روشناندیشی
▬ آنچه به عنوان عصر روشنگری یا روشناندیشی معروف شده است با شروعِ قرن هفدهم آغاز میشود و تا پایان قرن هجدهم ادامه مییابد. در نیمهی دوم این قرن دو حادثهی عظیم، استقلالِ امریکا و انقلاب کبیر فرانسه، رخ میدهد. قرن هفدهم نگرش مردم را نسبت به زندگی و رفاه آن عوض کرده بود. مردم با خوشبینی بسیار در آینده مینگریستند. ثروت و رفاهی که نصیبِ مردمِ انگلستان شده بود آن کشور را به صورت سرمشقی برای اروپاییان درآورده بود. روشنفکران اروپایی یک تصور آرمانی از انگلستان داشتند. حقوق و آزادیهای بشری امروز در صدر بحثهای فلسفی- سیاسی جهان قرار دارد این سنت به اواخرِ قرن هجدهم میلادی برمیگردد. صورتبندی نخستین این حقوق را در اعلامیهی ۴ ژوئیهی سال ۱۷۷۶ م استقلال امریکا را داریم و کاملترِ آن را در بیانیهی حقوق بشر و شهروند سال ۱۷۸۹ فرانسه مییابیم. نویسندگان قانون اساسی امریکا بیش از همه زیرِ نفوذ تعالیمِ منتسکیو بودند و نویسندگان قانون اساسی فرانسه بیش از همه به آرا و افکار روسو نظر داشتند.
▬ منتسکیو، به نوبت خود بیشترین آشنایی را با افکار و آثار لاک نشان میدهد. منتسکیو منادی کثرتگرایی است و به تمایزات برداشتها و سلیقهها برحسب اختلافات زمانها و مکانها تأکید میگذارد. قانون از نظر منتسکیو نظام نسبتها و رابطههاست. منتسکیو را یک «محافظهکار روشنفکر» خواندهاند. دولتی که او در نظر داد باید وسایل ضروری زندگی شهروندان را، فراهم آورد. او هوادار اعتدال است. قانونگذار هم باید ملتزم به روحیهی اعتدال باشد. منتسکیو میان آزادی سیاسی و آزادی فلسفی فرق قائل میشود. آزادی فلسفی بحث از کاربرد اختیار و ارادهی آدمیزاد میکند، اما، آزادی سیاسی به قدرت و توان فرد در برابر دولت و قوانین آن میاندیشد. نه به معنی آن که هر کس هر چه میخواهد بکند. حکم «باید» و «نباید» با قانون است. قانون باید با تفکیک قوا توأم گردد تا راه سوءِاستفاده از آن بسته شود. در جوامع عُقلایی البته، قانون بر اساس عدالت وضع میشود و قانونِ خوب مشتمل بر عدالت است. قواعدِ عدالت مطلق، عینی و مستقل از هر گونه صورتبندی است. عدالت وصف آن نسبتِ ابدی و ضروری بین اجزای طبیعت است که مستقل از انسانها و مستقل از زمان و مکان وجود دارد.
▬ اندیشههای روسو، که بحث قرارداد اجتماعی و حقوق طبیعی را پس از هابز و لاک دنبال کرد از نظر منطقی خالی از ضعف نیست و، حتی، گاهی آگنده از تناقضات است. روسو از حقوقِ جداییناپذیر افراد سخن میگوید و معتقد است که افراد آن حقوق را به جامعه (به عنوان یک کل) تفویض میکنند، و مجموع ارادههای فردی را که در اختیارِ جامعه قرار گرفته است «ارادهی عمومی» نام مینهد. این نظر روسو البته، انقلابیتر از نظر لاک است. تعالیم روسو که مبتنی بر صداقت تمام و برخاسته از ایمان عمیق او به دموکراسی و آزادی بود در عمل به ابزاری در دست حکومتهای تمامت طلب تبدیل شد. عقاید روسو، بویژه آنچه دربارهی تربیت کودکان گفته بود، روحانیانِ مسیحی را به خشم آورد سالهای پایان زندگی او به پنهانی و دربهدری گذشت. روسو میگوید دو نوع مسیحیت وجود دارد: یکی مسیحیتِ ناب بر مبنای تعالیم انجیل، اما، نوع دیگر از مسیحیت یعنی، مسیحیت کاتولیک که روسو آن را «مذهب کشیشان» مینامد از هرگونه ارزش اخلاقی عاری است. روسو میگوید: «محمد (ص) نظریات بسیار درست دارد». ظاهراً، مطلوب روسو یک نوع «دیانتِ مدنی» است، که مزایای دیانت را با مزایای شهروندی بتواند جمع کند. روسو یک شخصیت رازآلود از اجتماع ارائه میکند. فرد که به اختیار خویش همهی وجود خود را تسلیمِ اجتماع میکند در ایجاد شخصیتی مشارکت مینماید که خود مجموعهی فداکاریهای همهی افراد است. روسو طبیعت اولیه را منزّه و عاری از شرّ و فساد میداند. آزادی و برابری شالودهی خوشبختی جوامع ابتدایی بود که اینک بشر متمدن از آن دور افتاده است. نظریهی قرارداد اجتماعی روسو با این هدف طرح شده است که آن خوشبختی گم شده را به انسانها بازگرداند. روسو بر آن است که عشق و ترحم دو سرچشمهی احساس عدالت هستند. در این حال انسان نه تنها خود را میخواهد که همهی انسانها را میخواهد و دوستی انسانها همان دوستی عدالت است. انسانها در جامعه تعهدات متقابل دارند؛
▬ دیوید هیوم با روسو همعصر بود، ولی، برخلاف او نظری موشکافانه و دور از احساسات داشت. هیوم مدعی شد که عقل دست کم با سه اشکالِ عمده دست به گریبان است:
• حقایق ثابت و ضروری که به وسیلهی عقل میتوان به دست آورد نه چنان است که بتواند ما را در هر زمینه یاری دهد.
• رابطهی میان حوادث و ترتّب آنها بر یکدیگر که رابطهی علت و معلول خوانده میشود صرفاً مبتنی بر مشاهده و تجربه است.
• نظریهپردازانی که دربارهی حقوق طبیعی بحث میکنند چنین گمان میبرند که راهبر انسان عقل است و رفتار انسانی مبتنی بر اصول عقلانی است و آن اصول را دارای ارزش ضروری و جهان شمول میدانند و حال آن که چنین نیست.
▬ کارِ عقل این است که ما را به صدق و کذب قضایا دلالت کند. مخلوق و محصول اجتماع و برآمده از آن است.
▬ کانت، بزرگترین فیلسوف قرن هجدهم است. کانت بر آن است که حقیقت عالم خارج، آن چنان که هست، بر ما مجهول است. طبیعت تابع حکم ضرورت است، اما، ذهن انسان چنین نیست. از طرف دیگر، تقابلی میان عالم اندیشه و عالم اراده وجود دارد. آزادی یک ضرورتِ منطقی نیست، بلکه اصلی است که ما آن را درمییابیم و آن را مفروض و ثابت میدانیم. از دیدگاه کانت علم در حوزهی عقل محض جای دارد و اراده در اقلیم عقل عملی کار میکند. آرمانهای اخلاقی و حقوقی نیز در همین اقلیم عقل عملی قرار دارند. اخلاق و حقوق از دو ماهیتِ مختلف برنمیخیزد. ماهیت آنها یکی است منتهی نوع و منشأ فرمان در آنها فرق میکند. عدالت بنابر تعریف کانت مجموعهی شرایطی است که به موجب آن ارادهی بیقید و شرطِ یک فرد با ارادههای بیقید و شرطِ دیگران در چارچوبِ یک قاعدهی عام و فراگیرِ آزادی به هم میرسند و پیوند میخورند. در یک جامعهی عادلانه شرایط زندگی بر سه پایهی زیر مبتنی میگردد:
• آزادی هر فرد به عنوان یک انسان.
• برابری افراد به مقتضای قاعدهی عام و فراگیر آزادی.
• استقلال و خودمختاری فرد به عنوان یک شهروند.
▬ کانت، حق را بر دو تقسیم میکند: حق طبیعی یا ذاتی و حق مکتسب. برخی از حقوق فردی مانند حق مالکیت متفرع بر همان حق اساسی آزادی است. کانت نیز مانند لاک مالکیت را مظهر شخصیت فرد میداند. قرارداد اجتماعی مطلقاً جنبهی فرضی دارد. زندگی انسانها به گونهای است که گویا چنین قراردادی در میان آنها هست. قرارداد اجتماعی نه یک واقعهی تاریخی، بلکه یک اندیشهی عقلانی است. کانت هوادار تقسیم قوا و مخالف امتیازهای موروثی است. با کلیسای رسیم موافقتی ندارد و آزادی بیان را در حدی که به خشونت در برابرِ حکومت نینجامد حق مردم میشمارد، اما، مردم را به مقاومت و شورش و کارشکنی مجاز نمیداند. قدرت عالیهی کشور در قبال اتباع خود تکلیفی ندارد، بلکه تنها حقوقی دارد. دولت وظیفهی حفظ و حمایت قانون را بر عهده دارد. انسانها، به مثابهی هدفهای اصیل، در جامعهی مدنی با هم پیوند میخورند و رشتهی اتصال آنها قانون عامی است که بر آن حکم مطلق و قطعی آزادی مبتنی است. مفهومِ تکلیف از یک جهت بیانگر انطباق عمل با قانون و از جهتی دیگر بیانگر احترام به قانون است. ضمانت اجرایی قانون برای احقاق حق و ترضیهی خاطر مظلوم برقرار میشود. تنظیم روابط اجتماعی بدون برقراری ضمانت اجراهای قانونی میسر نیست، اما، این ضمانت اجراها نقش حمایت از آزادی را دارند، استفاده از زور برای اعاده و برقراری مجددِ عدالت عین عدالت تلقی میشود. کانت حکم اخلاقی را بر تعقل محض مبتنی میداند. آزادی و عقل و اخلاق در نظر ایمانوئل کانت با هم پیوند خورده است. این عقلانیت زادهی کسب و تجربه نیست، بلکه مقدم بر آنهاست.
▬ انسان، حیوانی بود مکلّف، و غایت انسانی او آن بود که به تکلیف خود عمل کند و از عهدهی انجام آن برآید، اما، کمکم این فکر در میان آمد که انسان، این حیوانِ مکلّف، طبعاً حقوقی هم دارد و آن حقوق در جامعهی مدنی باید مورد حمایت قرار گیرد. اندیشهی جامعهی مدنی رویکرد بحثهای حقوقی را که تا آن زمان در حیطهی اوامر و نواهی و تکالیف محصور بود عوض کرد. اساساً نگرش انسانها به جهان و طبیعت عوض شده بود. تغییر دیدگاهها با تأنی و تدریج منعکس میشد، ولی، پیگیر و مستمرّ ادامه مییافت. این دگرگونیها که اشاره رفت با تحولی عمده در نظام اقتصادی همراه بود، و هم از آن مایه میگرفت. حقوق دورهی فئودالیسم با مقتضیات سرمایهداری جدید وفق نمیداد.
▬ جنبش روشناندیشی که به دنبال نهضت اصلاحگری مذهبی پیدا شد در اواخر قرن هفدهم با تعالیم جان لاک جان گرفت و در سرتاسر قرن هجدهم از پویایی و شوری فراگیر برخوردار بود. تکیهی این جنبش بر عقل و توان آن در کشف قانونهای ثابت طبیعت بود. آنچه طی قرنهای شانزدهم و هفدهم در جهان هیأت و فیزیک اتفاق افتاد ثابت کرد که عقل دست در دامن تجربه دارد و تجربه طریق استقرا و تصحیح مستمر یافتههای آن است. نظریههای تازهی علمی که اکنون، مطرح میشود سطوت و صلابتِ اعتقاداتِ قدیم را ندارد.
▬ انقلاب امریکا، سخت تحت تأثیر آموزههای لاک بود. بخش عظیمی از میراث حقوق طبیعی از طریقِ قانون اساسی امریکا به جهان تازهای که در حال تولد بود انتقال یافت و از آن پس، کشورهای دیگر نیز که درصدد نوشتن قانون اساسی برآمدند از این رسم پیروی نمودند و فصلی را به بیان حقوق فردی اختصاص دادند، اما، تعالیم روسو برداشت او از قانون طبیعت در جهتی دیگر به ثمر نشست. ارادهی عمومی روسو ارادهای تودهای و انبوهی مبتنی بر قانون طبیعی است که منبع یگانهی اقتدارات حکومت به شمار میآید و حکومت از حاکمان جداست. همان ارادهی عمومی که منبع قدرت حکومت است میتواند هر حاکمی را معزول کند. برداشت روسو از ارادهی عمومی، میتواند دستاویزی برای عوامفریبان و جاهطلبان و نیز این برداشت میتواند در یک جامعهی بظاهر دموکرات به استبداد اکثریت منتهی گردد.
▬ همین برداشت بود که بعدها با اندیشههای هگل درآمیخت و دولت را به جای خدا نشاند. از دیدگاه هگل دولت نمایانگر کلّ خواستهای مشروع جامعه دربارهی آزادی فردی است و «فرد» حق ندارد در برابر دولت به ستیزه برخیزد. حاصل این تفکر تأکید روی واقعیت دولت و حقوقِ مطلقهی آن است. دولت هگل موجودی واقعی و ضروری است که تابعِ خوشآیند یا ناخوشآیند اتباع خود نیست. هگل میکوشد تا اندیشهی استقلال فردی را با قدرت برتر جامعه و دولت پیوند دهد. به پنداشت هگل دولت است که همواره آزادی فرد را در حمایت خود دارد.
▬ بحث حقوق طبیعی بشر که تا اواخر قرن هجدهم جنبهی فلسفی و نظری داشت اندکاندک تضمین عملی پیدا کرد و در قلمروِ مباحث قانوندانان وارد شد. تأکید شده است بر این که حکومت از طرف مردم عمل میکند و هر اختیاری که دارد مستند به رضایت مردم است و مردم میتوانند حکومتی را که از این اصول منحرف شود برکنار کنند و حکومت دیگری را به جای آن بیاورند. از آن پس، در قوانین اساسی کشورهای مختلف بخشی به اعلام این حقوق تخصیص داده شد. محتوای همهی این اعلامیهها با اندیشههای فلسفی- سیاسی قرن هجدهم هماهنگی بود و ریشه در مفاهیم و تعبیراتِ مربوط به حقوق طبیعی اعصار گذشته داشت.
▬ تامس پین، از نامدارترین منادیان و سرسختترین مبارزان راه آزادی بود. تام پین رسالهای زیرِ عنوان حقوق بشر نوشت. پین در رسالهی خود بحث را از مبدأ آفرینش شروع میکند. آنگاه، تام پین به نظریهی حقوق طبیعی میپردازد و از آن میان حقوق معنوی یا حقوقِ مربوط به اندیشه و انواع حقوقی را که فرد برای تأمین رفاه و خوشبختی خود به آن نیاز دارد نام میبرد. به نظر تام پین حقوق مدنی عبارت است از حقوقی که انسان به عنوانِ عضوی در جامعه داراست. تام پین در این رساله به تسامح دینی و آزادی معتقدات نیز میپردازد. تام پین میگوید این هماغوشی دین و دولت که برک توصیه میکند کار را به اینجا رسانیده است. از این وصلت نامیمون جانوری قاطرگونه زاده شده است که خود عقیم است و قادر به باروری نیست و فقط ویرانگری بلد است. شکنجه در اصلِ هیچ دینی نیست، اما، آن علامت مشخصهی هر دین دولتی و هر دولت دینی است. سایهی دولت را دور کنید آنگاه، خواهید دید که همهی ادیان ملایمت و عطوفت نخستین خود را باز مییابند. اینها تمام اندیشههای نوی بود که پین به زبانی ساده بیان میکرد و بدیعترین آنها حقوقی بود که پین برای انسانها، از باب عضویت در جامعهی مدنی، قائل شده بود و همین نگرش است که بسط و شکوفایی آن تا زمان ما ادامه یافته است.
مآخذ:...
هو العلیم