فیلوجامعه‌شناسی

یک دیدگاه: پدیدارشناسی هوسرل

فرستادن به ایمیل چاپ

برداشت آزاد از tahoordanesh با اضافات


░▒▓ زمینه‌های تاریخی
☱ واژه پدیدارشناسی (Phenomenology)، نخست در سال ۱۷۶۴ به وسیله یوهان هاینریش لمبرت از پیروان کریستین ولف به کار رفته است.
☱ به نظر لمبرت، «پدیدارشناسی» عبارت است از تحلیل پدیدارها، و با تحلیل پدیدارها می‌توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت؛ سپس، این روش در حوزه دین به کار رفت. این روش در سنت فلسفه آلمانی از طریق کانت و بویژه هگل و ایده‌آلیسم آلمانی مورد استفاده قرار گرفت. در ۱۷۹۸ جان رابینسون این واژه را در دائره‌المعارف بریتانیکا به کار برد و آن را روش فلسفه دانست و بر این اساس، فلسفه را علم «مطالعه پدیدارهای عالم» خواند. پدیدارشناسی، از این نگاه روش کشف قوانین کلی حاکم بر قوای جواهر طبیعی است.

░▒▓ کاربردهای پدیدارشناسی در فلسفه آلمانی قرون هیجدهم و نوزدهم
☱ به لحاظ فلسفی، در کاربردهای اولیه واژه پدیدارشناسی، میان فلاسفه آلمانی قرون هیجدهم و نوزدهم، تأکید بر دو چیز مشترک است: نخست این که پدیدارشناسی روش است، و دوم آن که تکیه بر آگاهی و صور آن است.
☱ توجه به این نکته از این رو، اهمیت دارد که زمینه تاریخی ظهور پدیدارشناسی هوسرل را روشن می‌کند. هوسرل خود به این زمینه تاریخی توجه می‌دهد و بر آن است که پدیدارشناسی، شیوه تفکر در تمام فلسفه‌های دوران جدید بوده است. از نظر او، «اندیشه شگفت انگیز دکارت» و «نگاه هیوم» از این جمله‌اند؛ اما، «نخستین کسی که به درستی به پدیدارشناسی توجه کرد، کانت بود» . از نظر هوسرل، «استنتاج استعلایی» نقادی عقل محض دقیقاً «در بستری پدیدارشناختی حرکت می‌کند».
☱ همین پدیدارشناسی در قرن نوزدهم، شیوه اندیشه علمی هم بوده است و هوسرل توجه می‌دهد که ارنست باخ و والد هرینگ از این شیوه به ترتیب در فیزیک و روان شناسی استفاده برده‌اند. برنتانو، فیلسوف بزرگ آلمانی در قرن نوزدهم نیز که اندیشه آغازین هوسرل به طور عمیق از او متأثر بوده، از همین روش در تحلیل آگاهی و امور روانی بشر سود می‌جسته است.

░▒▓ پدیدارشناسی و رهایی از بحران
☱ طرح پدیدارشناسی برای هوسرل، در اصل کوششی برای رهایی از بحران فلسفه جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. مسأله اصلی فلسفه جدید آگاهی، و آرمان آن، علمی سخن گفتن است. فیلسوفان نامدار دوران جدید هم‌چون دکارت، بیکن، هیوم، کانت و هگل، هر یک به سهم و طریق خویش کوشیده بودند تا ابعاد این مسأله را کشف، تبیین و تحدید کنند و نیز آن آرمان و آرزو را برآورند. ایده‌آلیسم آلمانی و پوزیتویسم قرن نوزدهم با همه تفاوت‌هایی که دارند، هر دو نیز درصدد تمکین این دو مهمند.
☱ با این همه، بروز بحران در ساختار علم جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم همراه با سایر عوامل تشدیدکننده این بحران باعث شد تا فلسفه در خطر و بحران قرار گیرد. کوشش‌های متعددی از جانب فیلسوفان (با مشارب مختلف) صورت گرفت تا فلسفه از این بحران برهد. تلاش هوسرل برای تأسیس روش جدیدی که هم‌چنان به مسأله مدرنیته (آگاهی) و آرمان آن (علمی بودن) وفادار باشد، از این جمله است. بیش از هر چیز، توجه او به پدیدارشناسی هم‌چون «روش» نشان می‌دهد که طرح هوسرل هم‌چنان در چارچوبه عقلانیت دوران جدید قرار دارد، عقلانیت جدید، اقتضای روشی بودن دارد و روشی بودن در جهت تأسیس علم است. هوسرل پدیدارشناسی را روش می‌داند و آن را برای تأسیس فلسفه، هم‌چون «علم کلی» یا «علم دقیق» به کار می‌برد.
☱ در فاصله سال‌های ۱۸۹۴ تا ۱۹۰۰ هوسرل به تدوین روش پدیدارشناسی پرداخت. وی نخست این روش را «روان شناسی محض» یا «روان شناسی وصفی» نامید (در اینجا، «پدیدار» دقیقاً به معنای «سایه پدیده‌ها» است؛ Phe+nomen). در سال ۱۹۰۳ متوجه پدیدارشناسی خاصی شد که همراه با روان شناسی وصفی او در جلد دوم کتاب تحقیقات منطقی (۱۹۰۱) بارز شده بود. وی این پدیدارشناسی را بازخوانی کرد و در «درس‌گفتار گوتینگن» (۱۹۰۷) آن را پرداخت؛ سپس، در کتاب ایده‌ها (۱۹۱۳) آن را بازسازی، و در «شهودهای دکارتی» (۱۹۱۳) آن را تکمیل کرد.

░▒▓ اهداف هوسرل از پرداختن به پدیدارشناسی
☱ هدف هوسرل از پدیدارشناسی در وهله اول، تبیین مبانی علوم صوری (از جمله حساب و منطق) و در وهله دوم همه علوم و صورت‌های معرفتی بوده است. وی در ۱۹۰۷ پدیدارشناسی را بخش انتقادی فلسفه می‌دانست که مبانی صحیح مابعدالطبیعه را تقریر می‌کند؛ و گاهی وظیفه پدیدارشناسی را نقد معرفت می‌داند؛ زیرا، پدیدارشناسی صورت‌های مختلف معرفت و ابژه‌های آن‌ها را وا می‌رسد. این معنای خاص پدیدارشناسی است؛ اما، به معنای عام، پدیدارشناسی روشی مبتنی بر اصول ماهوی است که به تأسیس علم دقیق فلسفه که موضوع آن جهان زندگی است می‌انجامد. در کتاب بحران که واپسین کتاب او است و به علت مرگش ناتمام ماند، نوشته است: هدف پدیدارشناسی تجهیز انسانیت به صورتی صرفاً فلسفی از زندگی است که در آن، صورت آدمی به کشف قاعده‌ای از طریق عقل نائل می‌شود.

░▒▓ پدیدارشناسی؛ فلسفه آگاهی
☱ پدیدارشناسی هوسرل در اصل، فلسفه آگاهی است و این فلسفه آگاهی سرانجام، به خود شناسی می‌انجامد؛ چنان که در کتاب «شهودهای دکارتی» در نهایت با اشاره به پیام سروش دلفی «خودت را بشناس» ، دو جمله از آگوستین نقل می‌کند: «به خویشتن بازگرد» که «حقیقت در درون آدمی است». واز نظر هوسرل، این حقیقت همان آگاهی و تجربه شهودی گوژیتو است. تعبیری که هوسرل در پدیدارشناسی خود به کار برده، «بازگشت به خود اشیاء» است؛ بازگشت به داده‌هایی که در تجربه یا آگاهی به ما داده شده‌اند، و نه تجربه خارجی از عالم، بلکه همین پدیدارهای آگاهی. ویژگی اصلی آگاهی «نسبت» است. آگاهی همواره آگاهی از چیزی است و این نسبت ماهیت التفاتی آگاهی را نشان می‌دهد. التفاتی بودن آگاهی بیانگر نوعی بازتاب و رؤیت درونی در آگاهی است که بنا بر آن، ما نه به خود ابژه، بلکه به تجربه آن دست می‌یابیم. ابژه‌ها در این تجربه هم‌چون داده پدیدار می‌شوند: به همین دلیل آن‌ها پدیدار نامیده می‌شوند و ویژگی ذاتی آن‌ها این است که هم‌چون «آگاهی ـ از» یا «پدیدار» اشیاء، اندیشه‌ها... است. این نسبت داشتن در باطن هر بیانی... که با تجربه روانی رابطه‌ای دارد، نهفته است؛ برای مثال ادراک چیزی، به خاطر آوردن چیزی، تفکر درباره چیزی، امید به چیزی، ترس از چیزی
☱ این که ما همواره از چیزی آگاهیم، همان التفات است. هوسرل برای تبیین التفات، در کتاب ایده‌ها از دو واژه «نوئزیس» و «نوئما» استفاده می‌کند. گر چه معنای این دو واژه در عبارت‌های او تا اندازه‌ای نامفهوم است، به طور کلی مقصود وی از نوئزیس، تجربه و التفات به ابژه آگاهی است و منظور او از نوئما، محتوای تجربه یا ابژه التفات است؛ بنا بر این، التفات عبارت است از نسبت نوئما و نوئزیس است.

░▒▓ تعلیق و تحویل پدیدارشناختی
☱ تعریف آگاهی براساس «التفات» مهم‌ترین آموزه روشی پدیدارشناسی یعنی «تحویل»  را فرامی نهد. تحویل شیوه‌ای است که با آن به ریشه یابی معرفت می‌پردازیم. این ریشه یابی مراحلی دارد: تعلیق، و تحویل پدیدارشناسانه، تحویل ماهوی و تحویل استعلایی.
☱ تعلیق یعنی خودداری کردن از هرگونه حکم درباره وجود عالمی خارج از آگاهی بشر. از آن جا که پدیدارشناسی به بررسی تجارب محض و آگاهی بشر از ابژه می‌پردازد، باید از شهود بی واسطه آغاز کرد بدون آن که پیش فرض داشت. نخستین پیش فرضی که در این حال باید به کنار نهاد، «دیدگاه طبیعی» است. دیدگاه طبیعی، به طور خلاصه، عبارت است از این فرض متعارف که جهان خارج و مستقل از آگاهی من هم‌چنان است که آن جا است. همین حکم به وجود عالم خارج است که در آغاز باید در پرانتز شک قرار گیرد و تعلیق شود.
☱ دیدگاه طبیعی، از نظر هوسرل بر سه پیش فرض تکیه دارد: (الف) من همواره حاضرم؛ (ب) عالم خارج واقعی و مستقل از من در برابر من در آن جا همواره هست؛ (ج) بطلان بعضی از اجزای آن عالم خارجی، تأثیری در این ندارد که آن عالم هم‌چون یک کل خارج از من، مستقل از من هست.
☱ چون، این دیدگاه تعلیق شود، آن چه می‌ماند، تجربه و آگاهی من است؛ یعنی: اولاً، دیگر امر واقع محل بحث نیست؛ بلکه آگاهی و تجربه، موضوع خود را می‌یابد. ثانیا؛ من رهیافت طبیعی به حیات روانی محض تقلیل می‌یابد؛ یعنی در قلمرو تحویل پدیدارشناسانه، من دیگر هم‌چون موجودی واقعی/ خارجی در عالمی واقعی/ خارجی تلقی نمی‌شود؛ بلکه من مرکز و کانون فعالیت‌های التفاتی است؛ بنا بر این، آن چه می‌ماند، آگاهی، و وظیفه پدیدارشناس، بررسی محتوای آن است؛ اما، بررسی محتوای آگاهی به تحویل دیگری می‌انجامد که هوسرل آن را تحویل ماهوی می‌نامد. تحویل پدیدارشناسی از امور واقع به تجربه‌های روانی گذر کرد و به جای پرداختن به عالم خارج مستقل، به آگاهی و پدیدارهای روانی من پرداخت؛ اما، تحلیل آگاهی من از چیزها مستلزم آن است که صورت و ماهیت امور مورد توجه و التفات آگاهی باشد. صورت یا ماهیت برای هوسرل نه معنای افلاطونی دارد و نه معنای ارسطویی؛ زیرا، صور یا ماهیات افلاطونی در خارج از آگاهی من قرار دارند و ماهیت یا صورت ارسطویی نیز اموری انتزاعی‌اند. برای هوسرل، صورت یا ماهیت، فرامد خود آگاهی‌اند که طی فرایند ماهیت بخش حاصل می‌آید.

░▒▓ ماهیت بخشی و شهود ماهوی
☱ ماهیت بخشی، فرایندی است که در آن آگاهی، به ماهیت ابژه‌های خود قوام می‌بخشد. از نظر هوسرل، هر فرد ماهیت دارد و هر ماهیت بر فردی دلالت می‌کند. هر ابژه فردی حصه خاص خود را از وجود دارد و این حصه همان است که هوسرل آن را آیدوس (صورت) می‌نامد. درک ما از ابژه‌ها همانا درک آیدوس (صورت) است؛ زیرا، هر ماهیتی خود را هم‌چون یک ایده عرضه می‌کند؛ اما، این عرضه شدن نه به وسیله عملیات انتزاع، آن گونه که در منطق صوری است، بلکه با انشای آگاهی انجام می‌گیرد. ماهیت بخشی، انشای آگاهی است؛ یعنی چون شهود تجربی در تحویل پدیدارشناسانه، ابژه‌ها را هم‌چون تجربه ابژه‌ها بر من نمود، آگاهی از درون خویش شهودی فرا می‌نهد که هوسرل، آن را شهود ماهوی می‌خواند و این شهود با عمل آگاهی از ابژه‌ها همراه است. این عمل آگاهی، به داده‌های شهودی تجربی معنا می‌بخشد و به این ترتیب، هر شهود فردی و تجربی به شهود ماهوی تبدیل می‌شود و ابژه شهود تجربی به ایده بدل می‌شود.
☱ به این ترتیب، تأویل ماهوی با پرداخت آیدوس ابژه‌ها و فرانهادن ایده‌ها به ترکیب التفاتی آگاهی نایل می‌شود. این ترکیب التفاتی، بداهت ادراک من از ابژه را قوام می‌دهد و این ترکیب التفاتی، همان است که هوسرل قوام بخشی نامیده، و حاصل آن، همانا معنابخشی است که با شهود ماهوی تحقق می‌یابد.
☱ بدین شیوه به کشف معانی می‌پردازد. بی گمان هوسرل در صدد نیست که از این شیوه، تحلیلی روانی ارائه دهد؛ بلکه بر عکس، تحلیل او استعلایی است؛ یعنی در فرایند تعلیق و تأویل، من، خود را هم‌چون «من محض» با ابژه‌های آگاهی خویش می‌یابد و بدین سان از «تجربه روانی خود» به «تجربه استعلایی پدیدارشناختی از خود» می‌رسد. این یک فرایند استعلایی است و نه روانی؛ زیرا، روان شناسی برای هوسرل، از آغاز در پرانتز شک قرار می‌گیرد و تعلیق می‌شود.
☱ به این ترتیب، تعلیق کامل حکم صورت می‌گیرد. نه فقط جهان ابژکتیو تعلیق می‌شود، بلکه خود تنهامحوری و شکاکیت نیز تعلیق می‌شوند و امکان یقین درباره من و ابژه‌های آگاهی آن فراهم می‌آید. غرض اصلی هوسرل این است که از معانی (آن چه در آگاهی ظهور می‌کند) ، وصفی ارائه دهد. زیرا، آگاهی است که به هر ابژه ای عینیت می‌بخشد؛ بنا بر این، نه فقط برداشت پوزیتویستی از عینیت و هستی از میان می‌رود، بلکه نشان می‌دهد که هرگونه پرداختن به هستی، در اصل، پرداختن به معرفت هستی است.

░▒▓ تجربه استعلایی پدیدارشناختی
☱ تجربه استعلایی پدیدارشناختی از خود، در اصل تجربه «من استعلایی» است.
☱ من استعلایی، دست کم به روایت کتاب «شهودهای دکارتی»، موناد است و درون تجربه آگاهی خود می‌یابد که آن چه برای من هم‌چون ماهیات و ذوات عینیت دارند، برای غیر من هم به همان نسبت عینیت دارند به این معنا که این روند برای هر کسی که چون من فاعل آگاهی است، به همین شکل تعین و تحقق دارد؛ از این رو، من در درون تجربه آگاهی خود، به واسطه، من‌های دیگری را چون خود می‌یابد که همگان در این سطح از آگاهی از ذهنیتی (سوبژکتیویته ای) مشترک بهره مندند، چندان که این ذهنیت را نمی‌توان فروکاهید و در پرانتز شک نهاد و تعلیق کرد. این که تحویل این ذهنیت امکان‌پذیر نیست، از ویژگی استعلایی آن خبر می‌دهد. ذهنیت استعلایی، ذهنیتی معنابخش است که در کانون آگاهی خود، ذوات و ماهیات امور را درمی یابد. ذهنیت استعلایی از طریق درک ذوات و ماهیات امور و فی الجمله از طریق آگاهی استعلایی خویش، جهانی را که نخست هم‌چون دیدگاه طبیعی تعلیق کرده بود، از نو در آگاهی می‌یابد. این درک مجدد جهان، درک روابط میان اذهانی است که هم‌چون ذهن من مونادند؛ اما، نه موناد بی‌روزنه، بلکه مونادهایی که در یک‌دیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و میان خود ارتباط برقرار می‌کنند؛ اما، هر موناد، اذهان دیگر را از حیث اینجایی در می‌یابد؛ یعنی از آن حیث که در آگاهی او حاضرند و حال آن که خود آن اذهان، در مقام آن جایی‌اند.

░▒▓ زیست‌جهان
☱ عالمی که میان همه این مونادها به اشتراک برقرار است، زیست‌جهان است. هر موناد، از عالم مخصوص خود نسبت‌هایی را با عالم اذهان دیگر که در آنجایند (یعنی غیرخود اویند) برقرار می‌کند و این نسبت مشترک را که هوسرل از آن به تشارک اذهان یا درون ذهنیت یاد می‌کند، قوام می‌بخشد. این زیست‌جهان برای هر موناد حضور دارد؛ هم‌چنان که برای من؛ اما، هر موناد براساس تجارب معنابخشی خود نسبت‌هایی با آن عالم برقرار می‌کند و به طریق خویش بدان قوام می‌بخشد.
☱ زیست‌جهان، نه فقط تجربیات روزمره ما را دربر می‌گیرد که در چارچوب ادراکات زمانی مکانی شکل می‌گیرند؛ بلکه نظام و قانون حاکم بر آن‌ها را نیز شامل می‌شود. نه فقط درک من از یک سنگ زمانی مکانی است؛ بلکه درک من از این واقعیت قانونمند نیز که هرگاه سنگ رها شود، فرو می‌افتد (قانون سقوط سنگ) ، به زیست‌جهان مربوط می‌شود؛ یعنی این واقعیت که علم داعیه کشف قانون آن را دارد، تجربه هر روز ما است و در تجربه زیست‌جهان پذیرفته شده و به تبیین علمی نیاز ندارد تا آن را بپذیریم و هم‌چنین، است در حوزه فرهنگ و آن چه دیلتای، علوم روحی می‌خواند. زیست‌جهان، عالم تجربه‌های مشترک همگانی است که به رغم اختلاف منظرها، از طریق همدلی بر همگان هویدا است.
مآخذ:...
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.