سعید 
نجیبا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
☱ تحولات اواخر قرن بیستم، که از سوی برخی، وضع «پسامدرن» نامیده شد، و توسط برخی دیگر، «مدرنیت بحرانی» نام گرفت، بروز تبعات شکاف‌هایی بود که از ابتدای قرن بیستم در پروژه‌ی مدرنیت رخ داد. اگر موتور اصلی محرک مدرنیت را عقلانیت معطوف به هدف بدانیم که خود در نهایت به شکل‌گیری فلسفه‌ی تجربه‌گرا یا عقل‌گرا (و کلاً فلسفه‌ی انسان‌گرا)، اقتصاد لیبرال (که به درک و تلقی تک تک کنش‌گران بازار از وضعیت عرضه و تقاضا تأکید دارد)، و سیاست دموکراتیک (که به توان تک تک افراد در درک مقتضیات سیاسی یا حذف هدف‌های غیر عینی از سیاست تأکید دارد) منجر گردید، آن‌گاه، آغاز قرن بیستم مصادف با شروع تردید در توانایی‌های چنین عقلانیتی بود. در واقع، تلاش شد تا مرکزیتی که به سوژه‌ی مدرن داده شده بود از آن گرفته شود. این جریان گر چه از هنر و فلسفه آغاز شد، اما، بلافاصله تأثیر خود را بر حوزه‌ی اقتصادی و سیاسی بر جای گذارد. در قلمرو اقتصادی پروژه‌ی لیبرالیسم در انتهای دهه‌ی ۱۹۲۰، با رخداد بحران بزرگ و ارائه‌ی طرح دولت رفاهی (که از سوی اقتصاد کینزی مورد حمایت قرار گرفت)، خود حاوی تردید آشکار در مورد ثمربخشی اتکاء به عقلانیت معطوف به هدف کنش‌گران بازار بود. به همین ترتیب، مداخلات دولت رفاهی در عرصه‌های مختلف اجتماعی عملاً بسیاری از پیش‌شرط‌های دموکراسی که قبل از آن نیز پایگاه چندان محکمی نداشت را از میان برد. بالاخره، شکست جنبش‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ نیز علامتی از زوال شعارهای اولیه‌ی ایدئولوژی‌های مدرن بود که خود از گسترش وسیع رفاه در تمامی سطوح اجتماعی و بسط آموزش اجباری علوم مدرن تجربی (که در ذات خود نسبی و ویرانگر برداشت‌های استعلایی از حقیقت بود) ناشی می‌شد. نتیجه، شکل‌گیری نوعی فرهنگ رفاهی بود که در آن میانجی‌های کلان در روابط انسانی از یکدیگر گسیخته بودند. بدین‌سان، به رغم آن‌که تا آن هنگام مطالبات اقتصادی سطوح پایین جامعه، مطالبات اجتماعی اصلی محسوب می‌شد، پس از این تحولات کم‌کم مسائل فرهنگی و اخلاقی به دشواری‌های اصلی آزاردهنده‌ی افراد تبدیل شد؛ جنبش‌های اجتماعی اشکال جدیدی به خود گرفتند و مطالبات خرد را جایگزین مطالبات بزرگ و کلان نمودند؛ مسأله‌ی هویت خود به یک مشغله‌ی اصلی بدل گردید؛ و بالاخره، سلب ایمنی به عمق وجودشناختی انسان‌ها گسترش یافت و کم‌کم افراد نه تنها در روابط صمیمی خود، بلکه در رابطه با خودشان و نیازهای وجودی‌شان دچار دشواری شدند. این همان تحولی بود که از آن به عنوان «چرخش فرهنگی» یاد کردیم. نتیجه‌ی این تحولات و برخی رویدادهای دیگر در موضوع ایمنی باعث خُردتر شدن مفهوم ایمنی شد؛ به این معنا که اولاً، به لحاظ مقیاس، ایمنی دارای بعد درون ملی شد و مسائل ایمنی درون کشور نسبت به دیگر مسائل از اولویت بیشتری برخوردار شد، و در ثانی، محتوای نیازهای ایمنی از نیازهای نظامی و اقتصادی به سمت نیازهای ایمنی فرهنگی میل کرد.
░▒▓ چرخش فرهنگی در موضوع ایمنی
☱ ویژگی وضعیت جاری که جهانی نیز شده است، این است که طی آن، از سویی، به دلیل تأثیرات عقلانیت مدرن (که توسط آموزش و فراگیری علم و تکنولوژی مدرن جهانی شده است)، سنت‌ها و عوامل هویت‌زای کلان پیشامدرن، روز به روز در حال زوال هستند، و از سوی دیگر، نفس عقلانیت مدرن بیش از پیش ماهیتی خود ویرانگر یافته است و خود نیز از پدید آوردن منابع هویتی تازه ناتوان است. این رویداد دارای تبعات مختلفی است که براساس آن می‌توان تبیین گردد. از شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی جدید مانند جنبش‌های محیط زیست گرفته تا بحران‌های فراگیر و اپیدمی روان‌شناختی مربوط به دوران مدرن مانند توجه مفرط و وسواس‌آمیز به خود و کیفیت زندگی است که به نحوی متناقض‌گون کیفیت را از زندگی سلب می‌کند.
░▒▓ شکل‌گیری جنبش‌های جدید؛ مورد جنبش سبزها
☱ بی‌تردید، یکی از ویژگی‌های مهم مسائل ایمنی امروز، مسأله‌ی ایمنی داخلی و از آن مهم‌تر، مسأله‌ی جنبش‌های جدید است، اما، چرا شکل‌بندی جدید نیروهای اجتماعی در چهارچوب موضوع جنبش‌های اجتماعی، تا این اندازه اهمیت یافته است؟
☱ هویت ذهنی در دوران مدرن، امری است ناپایدار، زیرا، بستگی به روابط فرد با اموری دارد که هر لحظه ممکن است تغییر یابند یا ناپدید شوند. بر اثر تجربه‌هایی که فرد در موقعیت‌های حاشیه‌ای سابق‌الذکر از خود به دست می‌آورد، این ناپایداری باز هم فزونی می‌گیرد. درک «سالم» از خویشتن به عنوان دارنده‌ی هویتی مستمر، مشخص، استوار و مورد تأیید جامعه، همواره با دگردیسی‌های «سوررئالیستی» رؤیا و خیال‌بافی‌ها تهدید می‌شود.
☱ ویژگی این دوره‌های گذار را نوعی بحران اخلاقی و هویتی تلقی می‌کند. هویت شامل جهان‌بینی و ارزش‌ها و مفاهیم اساسی و اولویت‌ها و ابزارها و ارتباط‌هاست و فی‌الجمله همه‌ی آن چیزی که از انسان خودی ثابت می‌سازد. بحران‌های اخلاقی در دوره‌ی مدرن مدام در حال گذار، بحران‌هایی هستند که در آن‌ها فرد یا گروه نمی‌تواند و، حتی، گاه نمی‌خواهد در حفظ یا کسب معیار مورد قبول یا مسلمی موفق شود؛ این بحران‌ها به آن دلیل روی می‌دهند که اهداف یا معیارها و هویت، خودشان در معرض تردیدند. ما شاهد ناپدید شدن تدریجی چهارچوب‌های شناخته‌شده‌ی سنتی و بسیار ارزشمندی بوده‌ایم که مردم می‌توانستند از آن‌ها برای شناخت خود و جایگاهشان در جامعه استفاده کرده و هویت‌های شخصی و جمعی خود را با آرامش نسبی بپذیرند. این منابع هویتی که به بهترین وجه در گذشته نقش نهادهای واسط کارایی را ایفا می‌کرده‌اند (خانواده‌های گسترده و، حتی، هسته‌ای، جوامع محلی، مذهبی و…) ظاهراً، در اثر گرایش‌هایی که در جوامع مدرن سرمایه‌داری به وجود آمده است، مانند تغییرات سریع و دامنه‌داری که در اجتماعات به وجود آمده است، رو به افول هستند. این وضعیت یک مشکل روز به روز فاجعه‌بارتر را پدید می‌آورد، چون هیچ شکل قابل مقایسه و جدیدی که بتواند جای منابع هویتی در گذشته را بگیرد ظاهر نشده است. هیچ مؤسسه یا باور جدیدی که بتواند به مردم حس ایمنی و انسجام را نسبت به خودشان، زمانی که در آن زندگی می‌کنند و جایگاهی که در اجتماع دارند بدهد، ظهور نکرده است. در چنین شرایط جنبش‌های هویتی (همان جنبش‌های جدید) تنها منبع نسبتاً پر و پیمان ایجاد هویت‌های مقطعی و قابل تجدیدنظر را برای افراد فراهم می‌آورند و از این بابت هیچ نهاد دیگری تاکنون، جای آن را نگرفته است. ماهیت این جنبش‌ها به گونه‌ای است که در جهت تأمین حداکثر امکان بقاء برای خود اهداف و برنامه‌های بسیار خرد و مقطعی را طرح می‌نمایند و مدام در این برنامه‌ها تغییرات مقتضی را اعمال می‌کنند. این جنبش‌ها بسیار متکثر عمل می‌کنند و عملاً هدف اصلی جنبش چیزی خارج از جنبش نیست. در واقع، منظور اصلی جنبش‌ها تأمین هویتی برای مشارکت‌کنندگان است. این ماهیت جنبش‌های جدید است که آن‌ها را به یکی از الزامات اجتناب‌ناپذیر حیات اجتماعی تبدیل کرده است و هر برنامه‌ریزی سیاست اجتماعی اصولی باید تا حد امکان آن‌ها را در محاسبات خود در نظر داشته باشد.
☱ از جمله‌ی این جنبش‌های جدید که تاکنون، در جهان قدرت قابل ملاحظه‌ای برای خود دست و پا کرده است، جنبش سبزها و محیط زیست است. نفس این توفیق، خود ناشی از نوعی خرد شدن مطالبات و از دستور خارج شدن مطالبات کلان‌پردازانه و روشنگرانه‌ای مانند عدالت، دموکراسی و آزادی است. در واقع، این جنبش‌ها خصوصاً گویای مرحله‌ی فروپاشی اعتماد به عقلانیت مدرن هستند (توجه کنیم که بشری که امروز به عقلانیت تجربی عینی مدرن بی‌اعتماد شده است، قبلاً نسبت به منابع هویتی پیشامدرن مبتنی بر عقلانیت معطوف به ارزش یا سنتی و عاطفی بی‌اعتماد شده بود)؛ «بسط و گسترش اندیشه‌های سبز در واقع، انقلاب علم علیه علم بود». این انقلاب در دهه‌ی ۱۹۷۰، هم‌زمان با انقلاب تکنولوژی اطلاعاتی، و همراه با توسعه‌ی خارق‌العاده‌ی دانش زیست‌شناسی از طریق مدل‌سازی کامپیوتری که از آن پس، به وجود آمد، تشدید شد و انتشار یافت. در واقع، علم و تکنولوژی در جنبش محیط زیست نقش بنیادین و البته، متناقض دارند که حداقل در این مورد خاص نمادی از تضاد درونی ناشی از محدودیت‌های عقلانیت مدرن است. به عبارت دیگر، تکنولوژی نشان می‌دهد که کار از جایی عیب دارد و عقلانیت عینی تجربی که مبنای خود تکنولوژی نیز بوده است، پاسخگوی پیش‌نیازهای اخلاقی لازم برای حفظ محیط زیست و استفاده‌ی متعادل از آن نیست. این جنبش‌ها از یک سو بی‌اعتمادی عمیقی به مطلوبیت تکنولوژی پیشرفته دارند که در برخی موارد به نوعی ایدئولوژی ضد تکنولوژی منجر گردیده است، و از سوی دیگر، این جنبش تا حد زیادی بر جمع‌آوری و تحلیل و تفسیر اطلاعات علمی درباره‌ی تعامل بین مصنوعات بشری و محیط زیست تکیه دارد. محیط زیست‌گرایی، جنبشی مبتنی بر علم و در عین حال، بر ضد محدودیت‌های محرز همین علم است. این علم گاهی شر است؛ با این حال، دست کم تظاهر می‌کند که می‌داند چه بر سر طبیعت و انسان‌ها می‌آید و حقیقت پنهان در پشت منافع صنعت‌گرایی، سرمایه‌داری و تکنوکراسی و دیوان‌سالاری را آشکار می‌سازد. اصل مورد حمایت طرفداران جنبش محیط زیست‌گرا نفی شناخت نیست، بلکه شناخت برتر است؛ آن‌ها بدین‌سان، به محدودیت‌های حاکم بر شناخت مدرن (که بویژه محدود به دانش تجربی است)، تأکید دارند. یعنی، حکمت دورنگرتر ناشی از دیدگاه کل‌نگر که قادر است به جاهایی دورتر از رهیافت‌های جزیی‌نگر و استراتژی‌های کوته‌بینانه‌ای برسد که فقط به ارضای غرایز اساسی بسنده می‌کنند.
☱ اما آن‌چه بویژه جنبش‌های محیط‌زیست را به عنوان جنبش‌های جدید مطرح می‌کند، خلق هویت جدید محلی مرتبط با زیست‌محیط هر یک از کنش‌گران جنبش است. در واقع، آن‌ها در مقابل، فرآیند یکپارچه‌ساز مدرنیت که گرایش به تحمیل شرایط یکسان به واحدهای زمانی و مکانی مختلف دارد، تلاش می‌کنند تا افراد را به واحدهای مکانی و زمانی خاص پیوند بزنند. آن‌ها می‌خواهند افراد در یک سیر مستمر و تاریخی زمان و مکان با محیط زیست محلی‌شان ارتباط مستقیمی برقرار نمایند. این درست بر خلاف جریان غالب مدرنیت است؛ بنا به روایت آنتونی گیدنز از مدرنیت، زمان تا گالیله واقعیتی کیفی تلقی می‌شد. این گالیله بود که زمان را مانند دما کمی کرد (با اختراع پاندول). با اختراع ساعت و تقویم امکان فاصله‌گیری زمانی/مکانی افزوده شد. انتزاع در زمان و مکان و تهی کردن آن‌ها از هر معنای خاص، از جاکندگی انسان و نهادهای اجتماعی مدرن را موجب شده است. راچبرگ هالتن در این مورد با گیدنز هم‌عقیده است؛ از نظر او جوهره‌ی مدرنیت در انتزاع‌گرایی آن نهفته است. او به فرهنگ مدرنیسم چونان فرهنگ نومینالیسم می‌نگرد. اختراع ساعت مکانیکی و اشاعه‌ی آن در میان تقریباً، تمام اعضای جامعه در اواخر قرن هجدهم در جدایی زمان از مکان اهمیت تعیین‌کننده‌ای داشت. ساعت بعد یکنواختی از زمان «تهی» را بیان کرد، زمانی که به چنان شیوه‌ای کمیت پیدا کرد که تعیین دقیق «نقاط» روز را امکان‌پذیر ساخت. درست است که هر روز با روز قبل متفاوت است، اما، هر روز یک وجه یکنواخت پیدا کرده است و آن این‌که یک روز به «دو گردش عقربه‌ی ساعت‌شمار بر روی یک صفحه‌ی مدور به قطر دو سانتیمتر» قابل تقلیل است. پس، این‌گونه، زمان اسرارآمیز، آینده‌ی تاریک و وضعیت بالقوه‌ی نامعلوم که از آن می‌گریختم، روی مچ دست من است و من می‌توانم آن را از دستم باز کنم و با آن بازی کنم. پس، فکر کردن در مورد آینده یعنی، زمانی که این عقربه دو دور دور خود بچرخد آسان شد و فاصله‌ی آینده و زمان اکنون، به نحوی روزافزون کاسته شد. اندازه‌گیری به وسیله ساعت مکانیکی با یکنواختی سازمان‌دهی اجتماعی همراه شد. «تهی‌شدن زمان» تا اندازه‌ی زیادی پیش‌شرط «تهی‌شدن مکان» است و بر آن اولویت علی دارد. او تهی شدن مکان را برحسب جدایی مکان از محل توجیه می‌کند. مکان از نظر او همان مکان انتزاعی بالقوه است و محل، مکان بالفعل و محیط مادی و عینی فعالیت اجتماعی است. تقویت روابط میان دیگران «غایب» بیش از پیش مکان را از محل جدا کرد. در شرایط مدرنیت، محل بیش از پیش توهمی می‌شود به این معنا که همواره این گمان وجود دارد که «صورت مرئی» موقعیت محلی، روابط فاصله‌دار تعیین‌کننده‌ی آن را پنهان می‌سازد. کشف مناطق دوردست جهان و تصویر نقشه‌های جهانی عواملی هستند که تهی‌شدن مکان را تحریک کردند.
☱ بنا بر این، چالش محیط‌زیست‌گرایان عملاً نوعی مواجهه با دو جلوه‌ی بنیادی و مادی جامعه‌ی مدرن، یعنی، و زمان و مکان غیرمحلی و انتزاعی است؛ به علاوه، آن‌ها از این طریق به نوعی مخالفت با قدرت سیاسی مدرن که عملاً در چهارچوب مفاهیم عمومی یکپارچه‌ساز عمل می‌کند دست می‌زنند و نظام‌های زیرین قدرت را به چالش می‌خوانند. مثلاً، در یکی از شعارهای این جنبش‌ها که گویای «در حیات خلوت من نه» است، داعیه‌ی اولویت زندگی محلی بر بهره‌برداری انتزاعی از مکان توسط «صاحبان منافع خارجی» مثل کارخانه‌های تولید مواد سمی یا فرودگاه‌هایی که باندهای خود را گسترش می‌دهند، حاوی معنای نفی اولویت انتزاعی منافع اقتصادی یا فنی بر تجربه‌های واقعی توسط افراد واقعی (و نه افراد انتزاعی) است. چیزی که محلی‌گرایی جنبش محیط زیست آن را به چالش می‌خواند فقدان پیوند میان این کارکردها یا منافع مختلف است که ناشی از عقلانیت فنی و انتزاعی است که به دست فن‌سالاران غیرمسؤول و منافع تجاری لجام‌گسیخته اجرا می‌شود. در منسجم‌ترین صور این نوع جنبش، کنترل بر فضا، محسوب داشتن مکان به عنوان منبع معنا، و تأکید بر دولت محلی، با آرمان‌های خودگردانی سنت آنارشیستی پیوند می‌یابد که شامل تولید در مقیاس کوچک و تأکید بر خودبسندگی است که به زهدمنشی داوطلبانه و انتقاد از مصرف مسرفانه و جایگزین شدن ارزش بهره‌مندی از حیات به جای ارزش مبادله‌ای پول می‌انجامد. این‌ها نشانگر نوعی انقطاع سراسری از معیارهای مدرنیت در تمامی جوانب است که خواه‌ناخواه صورت مسأله‌ی ایمنی را به سوی خردتر شدن موضوعات سوق می‌دهد و اساساً سیاست قدرت را به معنایی از دستور کار خارج می‌کند. به این معنا که فایق آمدن به مسأله‌ی ایمنی امروزه، بیشتر به نوعی مسأله‌ی فرهنگی تبدیل شده است که در نسبت مستقیم بر بحران‌های اخلاقی عقلانیت مدرن یا همان محدودیت‌های ذاتی عقلانیت عینی تجربی مدرن ناظر است.
☱ هواداران محیط زیست از طریق مبارزه‌های بنیادی نوین که صورت‌بندی جدیدی از علم، فضا و زمان به کار می‌برند، موجد آفرینش هویتی نوین می‌شوند. این هویت نوین به آسانی با سنن تاریخی، زبان‌ها، و نمادهای فرهنگی منطبق می‌شود. مسأله‌ی حیاتی در اثربخشی این هویت نوین آن است که می‌تواند از تار و پودهای فرهنگ‌های منفرد، فرهنگ انسانی واحدی به وجود آورد که از تنوع تاریخی در عین اشتراک زیستی و انسانی سرشته شده باشد. جنبش محیط زیست نوعی واکنش به علم مدرن است؛ نوعی علم زندگی در مقابل، زندگی زیر یوغ علم و آن‌چه در این میان مهم است خروج از چهارچوب علم است.
░▒▓ تعمیق مسأله به سوی ایمنی وجودی
☱ همان طور که قبلاً گفته شد، از دهه‌ی ۱۹۶۰ چرخشی در کلیه‌ی پدیده‌ها و تحلیل‌های اجتماعی به سوی «فرهنگی» شدن روی داد که به «چرخش فرهنگی» (Cultural Turn) موسوم است. اگر تا دهه‌ی ۱۹۶۰ دهه‌ی ۱۹۶۰ مفاهیم علوم اجتماعی و مفاهیم ایمنی وجه نظامی، بعدها وجه اقتصادی و در مجموع، یک وجه کلان داشت، از دهه‌ی ۱۹۶۰، بعد تازه‌ی مفهوم ایمنی آشکارا جامعه‌شناختی‌تر، فرهنگی‌تر و خردتر شد. می‌توان اساساً جامعه‌شناختی‌تر شدن همه‌ی امور را در این دوره مشاهده نمود. به همان نسبت که از ابتدای قرن بیستم تا آن هنگام همه چیز بعد غالب اقتصادی داشت و هیچ پدیده‌ای بدون درک بعد اقتصادی آن قابل درک نبود، از دهه‌ی ۱۹۶۰ به دلیل تحول بنیادین در ماهیت جامعه (چه در جهان توسعه‌یافته و چه در نواحی‌ای از جوامع در حال توسعه که با جهان توسعه‌یافته مرتبط بود)، در دوره‌ای که دوره‌ی پسافوردیستی، مصرف‌گرا، اطلاعاتی و پساصنعتی نامیده شده است، همه چیز بعد مهم جامعه‌شناختی یافته است. مفهوم جامعه‌ی پسا دهه‌ی شصتی بدواً بر تغییر و تحولات در ساختار اجتماعی، ورای زیرساختار اقتصادی، تمرکز می‌کند؛ به این ترتیب، که شرایط اجتماعی جدید نوعی زیبایی‌شناختی یا نظری ساختن شرایط اقتصادی و سیاسی است؛ جامعه‌ی پسادهه‌ی شصتی حول محور تعمیم «دانش نظری مدرن» که با عینیت و نسبیت ویژگی یافته است، به تمام حوزه‌های زندگی اجتماعی سازمان‌دهی شده است. اصل محرک و نیرو دهنده‌ی جوامع پسا دهه‌ی شصتی به نحوی فزاینده در چهارچوب نهادهای آموزشی، علمی و دولتی که بر امور رفاهی و عینی متمرکز خواهد شد. پا به پای اهمیت فزاینده‌ی علوم و دانش نظری، به دلیل پیشرفت‌های اقتصادی و بالا رفتن تقاضای مصرفی ساختار شغلی‌ای وجود دارد، که در آن بیشتر اشخاص در بخش خدمات شاغلند. این ساختار شامل گسترش تعداد کارگران یقه سفید و متخصصان در حکومت و بخش خدمات کمکی است، که خود این افزایش و گسترش تعداد کارکنان و کارگران در بخش‌های مذکور در واقع، ناشی از رشد و گسترش امکانات دولت رفاهی و توجه بیش از حد به مراقبت‌های بهداشتی و مربوط به کمیت بهینه و کیفیت زندگی است. در نتیجه‌ی این تحولات یک سری واکنش‌های زنجیره‌ای در زمینه‌های آموزش و پرورش، محیط و طبیعت، اولویت کیفیت زندگی، غلبه یافتن حاکمیت فن‌سالارانه و کلیه‌ی حوزه‌های فرهنگی و روابط متقابل رخ می‌دهد و البته، تبعات مهمی در حوزه‌ی فرهنگی بر جای می‌گذارد. این جامعه‌ی جدید در دو وجه، از سویی محرک و موجد تحولات اجتماعی است و از دیگر سوی به فرمول‌بندی تنش‌های اجتماعی در قالب مسائل و موضوعات اداری و فنی بر پایه‌ی «اجماع سیاسی» پرداخت. بل در کتاب تناقضات فرهنگی سرمایه‌داری، استدلال می‌کند که ریشه‌ی بحران‌های جوامع توسعه‌یافته‌ی غرب را باید در شکاف موجود بین فرهنگ و جامعه جست و جو کرد. فرهنگ مدرنیست در تمامی ارزش‌های روزمره رسوخ کرده است؛ تمامی عرصه‌های زیست‌جهان به مدرنیسم آلوده شده است. در نتیجه‌ی حضور نیروهای مدرنیسم، اصل خودتحقق‌بخشی نامحدود، تقاضا برای خودآزمونی معتبر و اصیل در کنار ذهنیت‌گرایی غالب گشته‌اند. بل می‌گوید این خلق و خوی سبب رها شدن انگیزه‌های لذت‌پرستانه‌ای می‌شود که مغایر با انضباط زندگی شغلی و حرفه‌ای در جامعه بوده و با آن سر ناسازگاری دارند. وانگهی، فرهنگ مدرنیستی در کل با مبنای اخلاقی شیوه‌ی زندگی هدفمند، و عقلانی ناسازگار است. بل به این نحو بار مسؤولیت فروپاشی و زوال اخلاقیات پروتستانی را به گردن «فرهنگ رقیب» یا فرهنگ مخالف می‌اندازد. فرهنگ در شکل مدرن آن موجب برانگیختن نفرت و عداوت علیه قراردادها، عرف و عادات، فضایل و قابلیت‌های زندگی روزمره می‌گردد، که در اثر فشار عوامل و جازم‌های اقتصادی و اداری عقلانی شده است.
☱ آشوب‌های مدرنیت پیشرفته نوعی واکنش در برابر فروپاشی و اضمحلال دوگانه است: فروپاشی نظم سیاسی متجلی در قالب دولت‌های کارآمد و هم‌چنین، در هم شکسته شدن چهارچوب‌های قدیمی مناسبات اجتماعی و اخلاق. نبردهایی مانند آن‌چه که هم‌اکنون، در فلسطین می‌گذرد و از آن مهم‌تر خونسردی جهانی در مورد آن‌ها، حاصل همین فروپاشی دوگانه است؛ یعنی، محصول گسیختگی و در هم شکستن نظام‌های قانونی و رفتارهای اخلاقی که روابط میان اعضاء تمام جوامع و در حد کمتری، رابطه‌ی بین اعضای هر جامعه با اعضای دیگر جوامع را سامان می‌دهد و نیز واژگونگی طرح سنتی اخلاق که همانا برپایی نظام فراگیری از این‌گونه قواعد و معیارهای رفتار اخلاقی در هر جامعه را میسر می‌سازد.
☱ شرارت‌های جنگ‌های داخلی مدرنیت پیشرفته را عمدتاً نوع جدیدی از «طبقات خطرناک» مرتکب می‌شوند که ویژگی آن‌ها نه منافع اقتصادی و سیاسی‌شان، بلکه هویت‌های از هم گسیخته‌شان است؛ یعنی، همان افراد بی‌رگ و ریشه‌ی نسبی‌گرا که دیگر هیچ قانون یا محدودیت رفتاری حقیقی یا پسندیده‌ای را نمی‌پذیرند و، حتی، قوانین پذیرفته‌شده برای اعمال خشونت در یک جامعه‌ی سنتی مرکب از مردان جنگی را هم قبول ندارند. افرادی که گر چه یهودی، صرب ارتدکس‌مذهب و مسیحی کاتولیک یا پروتستان اهل ایالات متحده یا مسلمان ایرانی یا عرب (که در این وانفسا به دنبال «منافع ملی» خویش می‌گردد) هستند، اما، گسترش فردگرایی که از طریق محکومیت به «آزاد بودن» نصیبشان شده است، از تار و پود قواعد اخلاقی خلاصشان ساخته و در میانه‌ی میدان گرگ‌های رها شده از اخلاق و خدا (همان گرگ‌های تامس هابز)، با آزادی کامل حواله‌ی تکه پاره شدن‌شان نموده است. این ورژن (version) از «آزادی=تکه پاره شدن»، در حال جهانی شدن است.
☱ پس، در این‌جا دو پدیده با هم پیوند می‌یابند: یکی فروپاشی انفجارآمیز نظام سیاسی و اجتماعی در جوامع این‌چنینی، و دیگری انحطاط آرام جوامع توسعه‌یافته و قدرتمند. در هر دو منطقه (جوامع درگیر و جوامع نظاره‌گر)، مردمی که دیگر الگوی اجتماعی برای کردار خود ندارند، کارهای ناگفتنی انجام می‌دهند. این فروپاشی از این واقعیت سرچشمه می‌گیرد که علاوه بر فروپاشی قواعد اخلاقی انسانی، تصمیم‌گیران دیگر نمی‌دانند با جهانی که از کنترل آن‌ها یا از کنترل ما، خارج شده است چه کنند. در این شرایط گسیختگی، آن چنان که هابزباوم اشاره کرده است، باید منتظر انحطاط مدرنیت و رشد بربریت باشیم. از نظر او اخلاق دهه‌ی ۱۹۷۰ بدین سو، بربریت را کارآمدتر از مدنیت دانسته است و این اخلاق بربری پیوسته حدود و ثغور مدنیت را تضعیف کرده است.
☱ با وجود این، چیزی که اوضاع را بدتر می‌کند، و بی‌تردید در آینده بدتر از این هم خواهد کرد، ویرانی مستمر استحکاماتی است که تمدن سنتی و، حتی، اخلاق انسانی روشنگری در برابری وحشیگری ساخته بود. و بدتر از همه این‌که ما به سنگدلی خو گرفته‌ایم. آموخته‌ایم که چیزهای غیرقابل تحمل را در جریان یک فرایند «عقلانی‌سازی» و «انسانیت‌زدایی» منظم تحمل کنیم و هر چیز را برحسب آمار و ارقام «پولکی‌شده» به امور قابل برآورد و مآلاً کم و بیش قابل تحمل تبدیل کنیم. این فرایند ما را شستشوی مغزی داده و وحشیگری را به ما قبولانده است. حتی، بدتر از آن، سبب شده است تا در مقایسه با مسائل مهم‌تر مانند «آزادی داشتن»، «اندیشیدن»، «منافع ملی»، «توسعه یافتن»، «رفاه داشتن»، «پول درآوردن» و… بربریت در نظر ما بی‌اهمیت جلوه کند. وحشیگری در حقیقت، محصول جانبی زندگی در نوعی بافت خاص اجتماعی و تاریخی است؛ چیزی است که به گفته‌ی آرتور میلر در نمایشنامه‌ی مرگ یک پیله‌ور از «خاک» مایه می‌گیرد. اصطلاح «ولگردی» بهتر گویای سازگاری عملی مردم با زندگی در جامعه‌ای فاقد قوانین تمدن است. همه‌ی ما با زیستن در جامعه‌ای سازگار شده‌ایم که بر پایه‌ی معیارهای پدران و پدربزرگ‌هایمان و نه جوانانمان غیرمتمدن است. ما در حال خو گرفتن به این زندگی هستیم و این کار را با درونی کردن هر چه بیشتر عقلانیت مردم‌سالارانه و ماشینی امروز انجام می‌دهیم. منظور این نیست که هنوز این یا آن رویداد ما را تکان نمی‌دهد. بر عکس، بخشی از زندگی ما را وحشت ادواری از چیزهای مهیب و غیرمعمول تشکیل می‌دهد. این، کمک می‌کند تا برای ما عادی بودن چیزی پنهان بماند که پدرانمان، همان را زندگی غیرانسانی می‌انگاشتند.
مآخذ:...
هو العلیم
