فیلوجامعه‌شناسی

پژوهش فلسفی در ایده ”رمان به مثابه روش تحقیق علوم اجتماعی“

فرستادن به ایمیل چاپ

سعید نجیبا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


░▒▓ تقدیم
☱ میلان کوندرا همراه و هم‌زبان با تحلیلی که ریچارد رورتی بر رمان او می‌گذارد، نوعی ارزش روش‌شناختی برای رمان قایل است که بنا به دلایلی که ذکر خواهم کرد، به عنوان موضوعی قابل تأمل درآمده است. اسلاوی ژیژک نیز متکی بر رویکرد فرویدیستی با این جریان هم‌داستان شده است. پس، ما با طرح مسأله‌ی یک نوع «روش‌شناسی رمان» مواجهیم. آن‌چه از سوی کوندرا و مآلاً رورتی و ژیژک به عنوان یک موضع روش‌شناختی مطرح می‌شود، نمی‌تواند در آغاز قرن بیست و یکم، سخن تازه‌ای بدون پشتوانه‌ی فلسفی قابل توجه تلقی شود. تا اندازه‌ای، همان طور که خود کوندرا به آن اشاره کرده است، چنین سخنی توسط هایدگر نیز بیان شده است. جالب آن‌که نوع مواجهه‌ی خود کوندرا با رمان به عنوان یک روش‌شناسی گسترش امکانات وجودی و کشف «مفتاح» فهم «من»های مختلف مدرن، بیشتر از هایدگر، به هرمنوتیسین‌ها و سنت رمانتیک آلمان شباهت دارد، تا دقیقاً به خود هایدگر. از این قرار معلوم شد که حداقل مکتب رمانتیک آلمان را می‌توان به عنوان سابقه و پشتوانه‌ی فلسفی این چشم‌انداز تلقی کرد و باید این استدلالات را بدواً مورد توجه قرار داد، اما، کار به این‌جا ختم نمی‌شود، بلکه حداقل عقبه‌ی فکری خود ریچارد رورتی در پراگماتیسم قرن بیستم را می‌توان به این ذخیره‌ی نظری اضافه کرد. می‌توان پشتوانه‌ی روانکاوانه‌ی ژیژک و خصوصاً روانکاوی لکانی را در این عداد قرار داد. به همین قیاس، موضع ویتگنشتاینی، سوسوری و، حتی، نوتجربه‌گرایی نزدیک به منابع کارل ریموند پوپر و تامس ساموئل کان را نیز می‌توان به این مجموعه اضافه کرد و در نهایت نتیجه گرفت که کل جریان فلسفه‌ی چرخش زبان‌شناختی در قرن بیستم را می‌توان در چهارچوب روش‌شناسی جدید زندگی اجتماعی و خصوصاً زندگی روزمره جای داد و از زوایای این چشم‌انداز جدید به تحقیق در زندگی اجتماعی را واضح‌تر و روشن‌تر نمود.
☱ موضع روش‌شناسانه‌ای که کوندرا اعلام می‌کند و قبل از وی افرادی مانند آلفرد شوتز، پیتر برگر و هرولد گارفینکل نیز بر مشابه آن پای فشرده بودند، در شرایط فعلی به دلیل یک رویداد مهم در زندگی اجتماعی حایز کمال اهمیت شده است؛ صرف‌نظر از آن‌که چه موضعی در زمینه‌ی «ایسم» «پسامدرنیسم» داشته باشیم، پذیرفتنی است که اکنون، در سطح «ایته» ، بسیاری از ویژگی‌های پسامدرنیته به عنوان عوارض جانبی توسعه‌ی مدرن، خود را به ما نشان می‌دهند. نتیجه‌ی مهم این رویکرد در زمینه‌ی پژوهش اجتماعی آن است که ما در زمینه‌ی شناسایی واقعیت اجتماعی دیگر مواجه با منابع هویتی، گروهی و اجتماعی کلان‌مقیاس نیستیم؛ نوعی اتمی شدن متزاید جامعه و فروپاشی منابع کلان هویتی در جریان است و خود را بیش از پیش نشان می‌دهد. تأکید می‌کنم؛ این‌که ما وقوع چنین واقعیت اجتماعی متناقضی را به رسمیت بشناسیم، به معنای پذیرش «ایسم» آن نیست. در واقع، به رسمیت می‌شناسیم که افراد به نحوی که به لحاظ معرفت‌شناختی قابل توجیه نیست، و به هدف تمشیت امور زندگی روزمره، سرگرم یک زندگی متناقض گردیده‌اند که این امر، ممکن است ما را وادار کند که در روش تحقیق علوم اجتماعی موضعی فردگرایانه‌تر و خردتر اتخاذ کنیم. از این جهت است که ادعای کوندرا می‌تواند اهمیت پیدا کند و رمان ممکن است براساس مفروضاتی، شناخت معتبرتری نسبت به مطالعات کلان‌مقیاس برای ما فراهم نماید. در واقع، ما در شرایط فعلی علوم اجتماعی نیازمند این هستیم تا به قواعد متکثری که افراد از طریق آن‌ها به هویت خویش سامان می‌دهند دست یابیم. در این شرایط قواعد کلی تنها به عنوان قواعد زیربنایی وحدت‌بخش تحقیق در علوم اجتماعی و به عنوان منطق تحقیق اهمیت می‌یابد و در شاخ و برگ تحقیق قاعده‌مندی‌های بسیار کلان کمتر می‌تواند در شناسایی ریزه‌کاری‌های این واقعیت اجتماعی که به شدت خرد و اتمی شده است به کار آید.
☱ در این چهارچوب است که رمان به مثابه‌ی روش‌شناسی علوم اجتماعی اهمیت می‌یابد. از دید کسی مانند کوندرا، رمان در کار شناخت «من» به عنوان یک کل و درک ماهیت وجودی او، یا درک «مفتاح رمز وجودی» وی است. منظور او از به‌کارگیری اصطلاح «مفتاح رمز وجودی» ، نوعی هرمنوتیک کلاسیک است که البته، کوشیده است در بیان هرمنوتیک هستی‌شناختی هایدگر بیان کند. کوندرا می‌خواهد از دید یک تفسیرگر به «من» رسوخ نماید و از دید او به واقعیت‌ها نگاه کند. احتمالاً، این همان چیزی است که دقیقاً علوم اجتماعی امروز به آن نیاز دارد؛ تردیدی وجود ندارد که در شرایط فعلی علاقه‌ی اصلی جامعه‌شناسی، به سوی مسأله‌ی خویشتن (self)، یا کل تجربه‌ی هویتی فرد مدرن از هستی جهت یافته است و روش تحقیقی که واحد تحلیل خود را بر این منظور متمرکز سازد قابل توجه خواهد بود. این جامعه‌شناسی به تجربه‌ی تقریباً، بی‌همتای فرد از هستی در چهارچوب شرایط اجتماعی موجود می‌پردازد. خویشتن مورد توجه در این گرایش جامعه‌شناسانه، پدیده‌ای خلاق و خودجوش است و به شدت تحت تأثیر موقعیت بی‌میانجی خویشتن قرار دارد. این خویشتن، بنا به تعریف تا اندازه‌ی زیادی مسأله‌دار و متکی به موقعیت است.
☱ اما آیا روش رمان که کوندرا پیشنهاد می‌کند، همان است که ما به دنبال آن هستیم؟ آیا روش کوندرا به عنوان یک روش، قابل دفاع است؟ آیا در روایت رمان‌گونه از «من» ، میان روایت صادق و ناصادق، یا رمان خوب و بد می‌توان تمایزی قایل شد؟ و آیا خود روش کوندرا امکان ایجاد و اعمال چنین تمایزی را به ما می‌دهد؟ همان طور که بعداً خواهیم دید، خود کوندرا طی یک دوره‌بندی در رمان، رویکرد خود را به عنوان یک رویکرد فراروانشناختی از دو رویکرد دیگر برتر می‌داند و این به آن معناست که رویکرد خود را در «حل معمای من» موفق‌تر ارزیابی می‌کند. این ادعای کوندرا در جبین و پیش‌فرض خود این را می‌پرورد که وی به اتکاء یک روش‌شناسی دیگر غیر از روش‌شناسی رمان، به درک و دریافتی از «من واقعی» نایل آمده است که اعتبار و روایی ابزار سنجش خود را نسبت به سایر رمان‌ها ابرام می‌کند. همین دشواری روشی، فراروی رورتی است، آن‌گاه، که دیکنز را به عنوان یک «نمونه‌ی بارز» روش‌شناسی رمان خود مطرح کند و روایت او را از فیلسوفان ماهیت‌گرا برتری می‌بخشد.
☱ در این گفتار، به چند و چون استدلال فلسفی که می‌توان در دفاع از دیدگاه کوندرا و رورتی اقامه کرد می‌پردازم، و در عین حال، می‌کوشم تا نشان دهم که به چه دلیل ابزار رمان، هر چند که می‌تواند به عنوان یک روش مهم در شناخت واقعیت اجتماعی جاری در زندگی انسان متعلق به دوران بحرانی هویت مدرن تلقی شود، باید به وسیله‌ی روش‌های تجربی و نظری دیگر به لحاظ صحت سنجش واقعیت زندگی روزمره‌ی افراد، دقیقاً به همان صورتی که از دید افراد می‌شود دید، مورد ارزیابی قرار گیرد. در واقع، به رغم رویکرد رورتی، رمان بدون اتکاء به یک چهارچوب منطقی ماهیت‌گرا، حتی، برای خود رورتی سطح نازلی از اعتبار را خواهد داشت، چرا که، این قواعد ماهیت‌گرایانه هستند که به وی اجازه می‌دهند تا میان دیکنز و فیلسوفان ماهیت‌گرا و آن‌چه از واقعیت بیان می‌دارند داوری کند.

← ادامه...

 

░▒▓ ۱. ریچارد رورتی
☱ ریچارد رورتی در مقاله‌ی «هایدگر و کوندرا و دیکنز» ، دو رویکرد ماهیت‌گرا و ضدماهیت‌گرا را مطرح می‌کند و با طرح یک مثال فرضی در نهایت در پی این نتیجه است که رویکرد ماهیت‌گرا به لحاظ آن‌چه می‌توان از فرهنگ و واقعیت امروز غرب گفت در مقایسه با رویکرد ضدماهیت‌گرا ناتوان است. رورتی چندان در مورد استدلالی که می‌توان برای چنین داوری‌ای اقامه کرد سخن نمی‌گوید و بنا به شواهدی مدلل می‌کند که براساس نوعی قضاوت ذوقی و کم و بیش پراگماتیک می‌توان روایت رمان را از روایت فلسفه‌ی ماهیت‌گرا برتری بخشید. او کوندرا را به عنوان یک روش‌شناس ضد ماهیت‌گرا معرفی می‌کند که می‌کوشد از رمان برای طغیان در برابر فلسفه و علم کلام استفاده کند و نهایتاً دیکنز را به عنوان نمونه، و تجسمی از آن‌چه کوندرا می‌گوید می‌داند.
☱ رورتی از ما می‌خواهد که تصور کنیم که از فردا مللی که غرب نامیده می‌شوند، با بمب‌های هسته‌ای از بین بروند و در حدود سال دو هزار و پانصد میلادی که خاطره‌ی این فاجعه از یاد رفته است، درهای مهر و موم شده‌ی مخفیگاه‌هایی یافت شود که در آن‌ها تعدادی از کتب، مجلات، مصنوعات دستی، نسخه‌هایی از آثار هنری، فیلم‌های سینمایی و نوارهای ویدئویی و سایر چیزها قرار دارند. آن‌گاه، احتمالاً، از سوی انسان‌های آینده، داستان‌های فراوان و متفاوتی، درباره‌ی غرب بر اساسی این آثار به دست آمده گفته خواهد شد. سپس، رورتی بر آن است که اگر در میان این آثار امر دایر باشد بر این‌که کتاب‌های فیلسوف ماهیت‌گرایی چون هایدگر باقی بماند، یا آثار دیکنز، آن‌گاه، ترجیح آن است که رمان‌های دیکنز باقی بماند و نه ذخیره‌ی افکار فلسفی هایدگر؛ چرا که، آثار دیکنز می‌تواند بسیار بیشتر از آثار هایدگر یا هر فیلسوف دیگر به آیندگان در دستیابی به دیدگاه‌ها و تجارب غرب کمک کند.
☱ افلاطون جهانی ماورای حسی پدید آورد تا از فراز آن بتواند آتن را نظاره‌گر باشد و آگوستین شهر خدا را به تصور آورد تا بتواند از ورای آن به قرون تاریک نظر افکند. هایدگر خود را از کوشش این پیشینه‌ی فلسفی کنار می‌کشد، اما، در عوض، در اندیشه‌ی خود غوطه‌ور می‌شود، داستان خاص را می‌گوید که یگانه داستان بااهمیت اوست. او خود را با غیبت از عرصه‌ی عمل، منجی عصر خویش می‌سازد. افلاطون و هایدگر هر دو به پس، می‌نگرند، ولی، هر دو امید دارند که بتوانند از آن‌چه بدان می‌نگرند فاصله بگیرند و خود را از وجود آن پاک کنند.
☱ این امید هر دو را به این فکر می‌اندازد که باید نوعی تزکیه‌ی نفس وجود داشته باشد که بتواند آنان را برای ارتباط با چیزی کاملاً متفاوت آماده کند (برای مثال، آمادگی قبول خیر یا پذیرا گشتن وجود) . این طرز فکر آشکارا بخش مهمی از سنت غرب را تشکیل می‌دهد و موارد مشابه آشکاری نیز در شرق دارد. به همین دلیل، هایدگر که از متفکران قرن بیستمی غرب است با فلسفه‌ی شرقی هم‌سخن می‌شود. برخی از مفاهیم هایدگری، مانند نیاز به کنار گذاشتن روابط موجودات با موجودات، گریز از مشغله‌ها و پذیرا شدن شکوه سادگی، در شرق به راحتی یافت می‌شود. 
☱ ولی از نظر رورتی در طرز فکر غربی عناصر دیگری نیز وجود دارد، عناصری که هایدگر اهمیتی به آن‌ها نمی‌داد؛ با تمرکز بر فلسفه ممکن است نوع ویژه و معینی از انسان‌ها را بشناسیم که می‌توان از وجود آن‌ها در هر فرهنگی مطمئن بود. رورتی در این‌جا این گرایش را ابراز می‌کند که درکی کامل از آن‌چه در غرب می‌گذرد از درکی ناقص بهتر است و می‌توان درک کامل از درک ناقص را «بهتر» شمرد. این ملاک قضاوت او می‌تواند یک قاعده باشد که البته، باید مدلل شود؛ این‌که چگونه مدلل شود پرسشی است که می‌توان از او پرسید.
☱ به نظر رورتی، به کمک کسانی چون رابله، نیچه، فروید و دریدا می‌توان جویندگان خلوص و دنیای وصف‌ناپذیر را به سخره گرفت و منطق رمان این وظیفه را به دوش می‌کشد. به قول کوندرا «منطق رمان با منطق فلسفه تفاوت دارد؛ رمان زاده‌ی روح نظری نیست، بلکه زاده‌ی روحی طنزآمیز است. یکی از بزرگ‌ترین ناکامی‌های اروپا این است که هیچ‌گاه اروپایی‌ترین هنر را نفهمیده است (نه رمان را، نه روح رمان را، نه دانش و کیفیات عظیم رمان را و نه استقلال تاریخ آن را) . هنری که الهام گرفته از خنده‌ی خدایان است، ماهیتاً به خدمت جزم‌های ایدئولوژیک درنمی‌آید، بلکه با آن‌ها درمی‌افتد. رمان هر شب، پنه‌لوپه‌وار تور بافته‌ی عالمان و فلاسفه و فرهیختگان را از هم می‌شکافد». از نظر کوندرا، رهیافت ماهیت‌گرای فلاسفه به مسائل انسانی، تلاش آن‌ها برای نشاندن تعمق و دیالکتیک و تقدیر به جای روایت و بخت و اقبال، راه متعارفی برای گفتن این مطلب است که آن‌چه برای من مهم است، اولی‌تر از چیزی است که برای شما اهمیت دارد و همین مرا وامی‌دارد تا آن‌چه را برای شما مهم است نادیده بگیرم، چرا که، من با چیزی تماس دارم که شما تماس ندارید: «واقعیت». پاسخ رمان‌نویس به این مطلب چنین است: خنده‌دار است که تکاپوی کسی برای یافتن دیگر وصف‌ناپذیر عذری باشد برای نادیده گرفتن تکاپوی کاملاً متفاوت دیگران. رمان‌نویسان به فلاسفه همان گونه می‌نگرند که ولتر به لایب‌نیتس، و اورول به نظریه‌پردازان مارکسیست: هم‌چون چهره‌های خنده‌دار؛ نکته‌ی خنده‌دار آن است که فلاسفه خود را برای دیدن آن‌چه هر کس می‌تواند ببیند ناتوان می‌سازند، زیرا، خود را متقاعد می‌سازند که این چیزها ظواهری بیش نیستند.
☱ آنچه رمان‌نویس جایگزین تمایز ظاهری واقعی می‌کند، نمایشی است از نظرگاه‌های گوناگون؛ مجموعه‌ای است از توصیف‌های چندگانه از وقایع مشابه. چیزی که رمان‌نویس خصوصاً آن را خنده‌آور می‌یابد، تلاش برای برتری دادن به یکی از توصیف‌ها و در نتیجه، دست و پا کردن عذری برای نادیده گرفتن بقیه است. آن‌چه در نظر او قهرمانانه است، نه توان قاطعانه در رد کردن همه‌ی توصیف‌ها به نفع یک توصیف، بلکه بیشتر توان پس، و پیش رفتن میان تمام توصیف‌هاست. اوتوپیای کوندرا کارناوالی است دیکنزی؛ جماعتی از افراد غیرعادی که شادمانه با عادات نامعمول یکدیگر کنار می‌آیند و بیشتر در جست و جوی تازگی‌اند و از دل‌تنگی برای جهان نخستین به دوراند؛ هر چه این جمع بزرگ‌تر، جنجالی‌تر و گونه‌گون‌تر باشد، بهتر است.
☱ کوندرا در این ایده تا اندازه‌ای مدعی دیدگاه‌های هایدگر در زمینه‌ی هنر و شعر غنایی است. از نظر هایدگر، به سبب وجود متفکر و شاعر است که وجود سایر انسان‌ها معنا می‌یابد. هر جا متفکر و شاعری باشد، آن‌جا حیات انسانی توجیه می‌شود، زیرا، در همان‌جاست که چیزی کاملاً دیگرگون زندگی انسان را لمس می‌کند و خود نیز لمس می‌شود؛ هر جا متفکر و شاعری نباشد، خراب‌آباد گسترش می‌یابد. از نظر هایدگر در زندگی متفکران و شاعران لحظاتی وجود دارد که به آن‌ها اجازه می‌دهد که هم منجی تاریخ باشند، و هم گذشته را جمع‌بندی کنند، اما، از نظر کوندرا کاری که می‌توان با تاریخ کرد این است که بگذاریم تداوم یابد و خود را در جریان آن بیفکنیم.
☱ کوندرا می‌گوید امید روشنگری به عصری عاری از حماقت اشتباه بوده است، در عوض، چیزی که باید به آن امیدوار بود فرارسیدن عصری است که در آن رنج ضروری ناشی از انواع رایج حماقت از رنج ضروری ناشی از انواع حماقت در عصر ما کمتر باشد. هر دوره، عظمت و حماقت خاص خود را دارد. کار رمان‌نویس این است که همیشه ما را نسبت به این دو آگاه کند. از آن‌جا که هیچ دیوان عالی وجود ندارد و هیچ توصیف حقیقی واحدی در کار نیست و هیچ مفری برای رسیدن به چیزی کاملاً متفاوت هم وجود ندارد، این مهم‌ترین کار ممکن است. ولی، این کار فقط می‌تواند بر عهده‌ی کسی باشد که با تمام وجود تلاش کند؛ کسی که رؤیاهای غیرتاریخی که تاریخ انسان در آن به نمایش درمی‌آید او را آزار ندهد و به سرشت کلی انسان که تبیین‌کننده‌ی تاریخ است بی‌اعتنا باشد و منتظر هدف ملکوتی دوردستی نباشد که لزوماً تاریخ به طرف آن در حرکت است. از نظر رورتی نمونه‌ی چنین کسی، البته، دیکنز است. شاخص‌ترین خصلت رمان‌های او این است که نمی‌توان دیدگاه شخصیت‌های غیرعادی داستان‌هایش طبقه‌بندی کرد. شخصیت‌های دیکنز را نمی‌توان با تقسیم‌بندی‌های اخلاقی سنجید، این شخصیت‌ها را نمی‌توان به لحاظ داشتن این فضایل و آن رذایل توصیف کرد. در عوض، اسامی اشخاص داستانی دیکنز به جای اصول اخلاقی و فهرست فضایل و رذایل را می‌گیرند. در دنیای رمان که کوندرا تصویر می‌کند، مقایسه‌ها و قضاوت‌های اخلاقی به کمک اسامی مناسب انجام می‌شود تا به کمک اصطلاحات یا اصول عمومی.
☱ رورتی نشان می‌دهد که دیکنز تنها مرد آرمانی کوندرا نیست، بلکه آرمان‌های خود او را نیز پوشش می‌دهد. جامعه‌ای که واژگان اخلاقی‌اش را به جای رساله‌های علم‌الاخلاق یا الهیات، از رمان اقتباس کند، هرگز از خود درباره‌ی سرشت انسان، مبدأ وجود انسان یا معنای حیات انسان پرسش نمی‌کند، بلکه از خود می‌پرسد برای کنار آمدن با یکدیگر چه می‌توانیم بکنیم، چگونه همه چیز را نظم بخشیم تا با هم راحت‌تر باشیم، نهادها چگونه تغییر یابند که هر کس حق بهبود بخشیدن به بخت و اقبال زندگی خویش را داشته باشد. دیکنز نمی‌خواست، کسی را تغییر دهد، جز از یک جنبه: او می‌خواست آن‌ها عابران خیابان‌ها را ببینند و مقصودشان را بفهمند.
☱ دیکنز علاوه بر این‌که می‌خواست ارتباطات انسانی را تسهیل کند، برای رسیدن به برابری و آزادی بسیار تلاش کرد؛ اما، این کار را کاملاً با لطافت بورژوامآبانه‌ای انجام می‌داد و شخصیت‌های منفور داستان‌های او نیز او را دوست داشتند. از نظر رورتی نکته‌ی مهمی که در دیکنز بود و باعث می‌شد که به رغم حمله‌ی خشن و بی‌سابقه‌اش به نهادهای جامعه‌ی انگلیسی منفور نگردد، عدم حمله‌ی او به هیچ چیز انتزاعی مثل «انسانیت به طور کلی» یا به زمانه، یا به جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کرد حمله نکرد، بلکه بیشتر به جنبه‌های مشخصی از زندگی مردمانی خاص یورش برد، کسانی که از رنج دیگران غافل بودند، از این رو، او قادر بود به عنوان یکی از ما صحبت کند.
☱ صرف‌نظر از این‌که این مدعای رورتی به دیکنز صدق کند، نکته اینجاست که چه تفاوتی میان افرادی مانند دیکنز، رابله و مونتنی یا سروانتس از یک سو، و ولتر و مارکس از سوی دیگر، وجود دارد. رورتی این تفاوت را در نوع نگاه ویژه‌ی اخلاقی آن‌ها می‌بیند. از نظر او دیکنز، رابله و مونتنی یا سروانتس، افلاطون‌وار گمان می‌کنند که گناه نتیجه‌ی نادانی است و نه رذالت و لجاجت؛ و سر را به محض وقوف به آن می‌توان درمان کرد. در مقابل، افرادی مثل ولتر و مارکس، ارسطووار گمان می‌کنند که در پس، گناه علاوه بر نادانی می‌توان یک اراده‌ی ضعیف نسبت به خیر یا اراده‌ای قوی نسبت به شر وجود داشته باشد.
☱ از دیدگاه رورتی، مطلب شایان اهمیت درباره‌ی رمان‌نویسان در مقایسه با نظریه‌پردازان این است که رمان‌نویس در گفتن جزئیات مهارت دارد. این توان فزاینده مبتنی بر این است که فقدان انسجام آشکار را به منزله‌ی چیزی غیرواقعی یا اهریمنی رد نکنیم، بلکه آن را نشان نارسایی واژه‌های رایج خود درباره‌ی تبیین و قضاوت بدانیم.

▓ بررسی ریچارد رورتی
☱ ریچارد رورتی در قیاس با سایر فیلسوفان منتقد معرفت‌شناسی که از آغاز قرن بیستم و با چرخش زبان‌شناختی این دوره سر بر آوردند، این‌چنین برتری می‌یابد که یک ضدمعرفت‌شناسی «بازیگوشانه» ارائه می‌دهد. منظورم از این بازیگوشی آن است که او مانند افرادی چون فوکو از ضدمعرفت‌شناسی خود دفاع نمی‌کند؛ افرادی مانند فوکو، از سویی بر سبیل ضدمعرفت‌شناسی خود هر نوع پایبندی به یک واقعیت اثبات شده، پایدار و نهایی را رد می‌کنند، اما، به نحو متناقض‌گونی خود ادعای آن را می‌کنند که فلسفه‌ی ضدمعرفت‌شناسانه‌ی ایشان، در قیاس با فلسفه‌های معرفت‌شناسانه، اولاً، دارای یک واقعیت اثبات‌شده، پایدار و نهایی است، و در ثانی بر پایه و مبنای معتبری «برتر» از رویکردهای مؤکد بر معرفت‌شناسی است. رورتی و کسی مانند ژان بودریار این امتیاز را تا اندازه‌ای داشته‌اند که دیدگاه خود را به شیوه‌ای مطرح نکرده‌اند که برای خود خواستار اعتبار فلسفی شوند یا ایده‌ی خود را مآلاً راستین‌تر از مواضع مورد انتقاد خود بدانند.
☱ اما در عین حال، در مورد رورتی، می‌توان گفت که در برخی موقعیت‌ها، وی عملاً به چنین اقدام دگماتیستی‌ای دست زده است؛ هم در مورد ابرامش بر برتری رمان به عنوان یک ابزار معرفت‌شناختی، و هم در مورد اشاره‌اش به موضوع Final Vocabulary در کتاب «احتمال و جمود» ، آشکارا دست به یک دگماتیسم معرفت‌شناختی می‌زند و این‌چنین دعوی بازیگوشانه‌ی خود را زیر پا می‌گذارد و عملاً به معرفت‌شناسی و لزوم وجود یک ضابطه‌ی فراموقعیتی و غایی برای تصدیق دیدگاه خود تن می‌دهد. حتی، اگر معتقد باشیم که چند نوع Final Vocabulary وجود دارد، اما، صرف این‌که هم رورتی، و هم کوندرا (در موضوع مفهوم «مفتاح رمز وجودی“) این Final Vocabularyها را قابل تشخیص و قیاس می‌دانند، توان بازیگوشی و تحرک پسامدرنیستی خود را از دست می‌دهند.
☱ وقتی کسی مانند رورتی به برتری رمان نسبت به فلسفه‌ی ماهیت‌گرا رأی می‌دهد، صرف‌نظر از درون‌مایه‌ی خاص این ادعا، گفته‌ی او مستلزم این پیش‌فرض است که ملاکی متقدم و ناظر بر هر دو حوزه‌ی رمان و فلسفه‌ی ماهیت‌گرا وجود دارد که اولاً، می‌توان به لحاظ مفهومی میان آن دو مشترک باشد، و در ثانی می‌تواند به عنوان یک «فراروش» ، برتری «زیرروش» رمان را به «زیرروش» فلسفه‌ی ماهیت‌گرا تشخیص دهد. این آشکارا متناقض است.

░▒▓ ۲. آلفرد شوتز
☱ آلفرد شوتز، پدیدارشناسی که متأثر از عقاید هوسرل بود، مفهوم «واقعیت‌های چندگانه»  را طرح کرد که مستقیماً به زمینه‌های نظری موضوع رمان به مثابه‌ی یک روش‌شناسی علوم اجتماعی مرتبط است. به نظر او، آدمی این توان و نیرو را دارد که در دنیاهای متعدد (دنیاهای معانی متعدد) که با هم متفاوتند زندگی کند. زندگی روزمره‌ی ما در دنیای پندارهای شخصی، جهان رؤیاها، جهان تجربه‌های هنری، دنیای تجربه‌ی سخن‌های اندیشه‌گرانه، و اصول آن‌ها (دنیای نظریه، مثلاً، نظریه‌های ریاضی، فیزیکی و غیره) و دنیاهای بسیار دیگر، می‌گذرد. از نظر او، شیوه‌ی پذیرش این چندگانگی از سوی ما، بویژه شیوه‌ای که از جهان معنایی به جهان معنایی دیگر گذر می‌کنیم، مهم‌ترین نکته در علوم انسانی است.
☱ در این میان قدرتمندترین عنصر، جهان زندگی روزمره است، که هر یک از ما در آن در «مناسبات» عادی با افراد دیگر قرار می‌گیریم. به گمان شوتز، جامعه‌شناسی باید قاعده و احکامی بیابد که زندگی روزمره را امکان‌پذیر می‌سازند. توصیف هوسرل از «زیست-جهان» هم‌چون هستی پیش‌فرض افراد در جهان همگانی «در حد فهم همگانی» ، نقطه‌ی عزیمت بحث شوتز در زندگی روزمره شد. «جهان همگانی» و «جهان زندگی روزمره» اصطلاح‌هایی هستند که شوتز در پی بحث هوسرل، برای توصیف جهانی به کار برده است که همگان در لحظه‌ی صدور احکام «طبیعی» تجربه‌اش می‌کنند. تجربه‌های این جهان سازنده‌ی گونه‌ای مناسبات «میان‌ذهنی» در بین افراد است. مناسباتی که در «قاعده‌های اجتماعی» متبلور می‌شوند. همه در جهان زندگی روزمره از «قواعد اولیه» استفاده می‌کنند تا جهان را بشناسند و هرگز نمی‌پرسند که آیا جهانی که به ادراک حسی آنان می‌آید، متفاوت از آن‌چه به نظر می‌رسد هست یا نه.
☱ ما در واقعیت‌های چندگانه زندگی می‌کنیم. قاعده‌ی پذیرش هر یک از این دنیاهای متفاوت، پذیرش کارکرد «قواعد اولیه» است. تا زمانی که بخواهیم آن را بپذیریم، در این دنیای چندپاره زندگی می‌کنیم؛ و این «گستره‌های چندگانه‌ی معنایی را واقعیت می‌پنداریم» . زمانی که این به اصطلاح «واقعیت» را نپذیریم، و از «قواعد اولیه» پرهیز کنیم، ضربه‌ای به ما وارد می‌آید، گونه‌ای دگرگونی ریشه‌ای و بنیادین که تنش‌ها و آگاهی ما را زیر و رو می‌کند، گونه‌ای گریز از «واقعیت‌های چندگانه» که در حکم ورود به محدوده‌های معنایی تازه است. دیگر، نه تنها جهان را دگرگون می‌بینیم، بل، بی‌چون و چرا تسلیم واقعیت تجربی تازه می‌شویم. مثلاً، در رؤیا به این معنای تازه می‌رسیم و از دنیای واقعیت‌های چندگانه رها می‌شویم. آن‌جا «قواعد اولیه» دیگر کارکردی ندارند. در یک اثر هنری نیز به همین ترتیب، است. ضربه‌ای در اثر رویارویی با محدوده‌ی معنایی تازه‌ی موجود در اثر هنری به ما وارد می‌آید. یعنی، از دنیای «تجربه‌های استوار به هم مشترک همگان» به جهان گستره‌های نامحدود معنا گام برمی‌داریم.
☱ مقاله‌ی شوتز با عنوان «دن‌کیشوت و مسأله‌ی واقعیت» ، یکی از مهم‌ترین نوشته‌های او در زمینه‌ی سخن ادبی است. شوتز نشان داد که سلحشور مانش نیز در گذر از جهان زندگی روزمره به محدوده‌ی یک معنا زندگی می‌کرد. گاه از واقعیت‌های چندگانه رها می‌شد و گاه از آن باور یکتایی می‌گسست که دنیای محدود معنایی او را می‌ساخت و به چشم همگان زاده‌ی پندارها، هذیان‌ها، یا خیلی ساده، زاده‌ی جنونش بود. در برابر او سانکو پانزا هم‌چنان در جهان زندگی چندگانه زندگی می‌کرد. مقاله‌ای که پیتر برگر با عنوان «مسأله‌ی واقعیت‌های چندگانه؛ آلفرد شوتز و رابرت موزیل» نوشت، نه تنها روش شوتز را توصیف می‌کند، بل آن را در مورد رمان «انسان ناتوان» رابرت موزیل به کار می‌گیرد. رمان موزیل دنیایی کامل با سویه‌های گوناگون است. یکی از آن‌ها با واقعیت تاریخی خواناست. یعنی، یکی از جنبه‌های رمان شرح زندگی در اتریش، در سرآغاز نخستین جنگ جهانی است، اما، از همان فصل نخست، ساحت‌هایی از اثر با این تعین زمانی و مکانی همخوان نیست. با پیشرفت داستان، این ساحت‌ها اهمیت بیشتری می‌یابند. مسأله‌ی اصلی موزیل یافتن راه حلی است به معمای واقعیت از چشم‌اندازهای آگاهی مدرن. درون‌مایه‌ی اصلی در این مورد همان است که موزیل «شرط دیگر» خوانده است؛ یعنی، واقعیت پیش‌تر ناشناخته که واقعیت‌های زندگی روزمره را کنار می‌زند و یافتن آن دل‌مشغولی اصلی اولریش (شخصیت نخست رمان موزیل) است. اولریش ریاضی‌دانی است، در میان‌راه زندگی، که تصمیم می‌گیرد به مدت یک سال از کار خود دست بکشد و استراحت کند. بخش عمده‌ی حوادث رمان در همین یک سال روی می‌دهد (از تابستان ۱۹۱۳ تا تابستان ۱۹۱۴). در همین حال، این یک سال، از دیدگاه واقعی و نه بر مبنای تقویم، واپسین سال قرن نوزدهم نیز هست. اولریش به خانه‌ای اشرافی در دیوتیما، همسر یکی از دولت‌مردان می‌رود، و آن‌جا صحبت از جشن هفتادمین سالگرد سلطنت امپراطور فرانسیس ژوزف است؛ جشنی که قرار است در ۱۹۱۸ برپا شود. روزی دیگر اولریش به دادگاه می‌رود که در آن موسبروگر قاتل یک روسپی جوان را محاکمه می‌کنند. اولریش، خود نمی‌داند که چرا به این ماجرای حقوقی علاقمند شده است. روزی دیگر اولریش به شهرستانی می‌رود که سال‌های کودکی او در آن سپری شده است؛ پدرش سال‌ها در آن‌جا زندگی می‌کرد و اکنون، در حال مرگ است.
☱ اولریش، مردی است در قلب زندگی روزمره؛ جوان، موفق، اجتماعی، و ثروتمند. با این مرد و واقعیت‌های گوناگون زندگی‌اش در همان فصل نخست آشنا می‌شویم. اولریش در «واقعیت‌های چندگانه» زندگی می‌کند، که در آن روال طبیعی زندگی یا قوانین «زندگی طبیعی» حاکم است. این واقعیت‌های چندگانه را می‌توان از راه معرفی «چندین جهان متفاوت» شناخت: جهان دولت‌مردان، جهان دادگاه و پلیس، جهان بازارهای اقتصادی، جهان مردگان و میراث‌برندگان و…؛ جهان زندگی روزمره‌ی اولریش و آدم‌هایی که او می‌شناسد. انگار این دنیای واقعیت‌های چندگانه، همواره وجود داشته است. دنیایی است که به گفته‌ی شوتز قاعده‌ی اصلی آن زودپذیرفتنی بودن آن است و به گفته‌ی برگر تقسیم آدمی به پاره‌های متمایز را طبیعی جلوه می‌دهد، اما، یک شب، اولریش در یک گردش کوتاه می‌فهمد که گردش دیگری نیز وجود دارد. یعنی، دیگران، همه از این جهان به یاری «قواعد اولیه» سرخوش و راضی هستند. یعنی، رویکرد طبیعی به جهان دارند و آن را می‌پذیرند؛ و در این پذیرش دیگر تلاشی برای شناخت «خود» این جهان ندارند. دیگران، این دنیای روزمره را پذیرفته‌اند، زیرا، می‌پندارند که تنها از این راه می‌توان بر دلهره‌ها و هراس‌های ناشی از بی‌نظمی پیروز شد. اولریش، اما، درست همین پندار را از کف می‌دهد و تمام رمان شرح گسست او از این پندار است. دیگر به چشم او، از این واقعیت به آن واقعیت پناه بردن راه حل دشواری‌ها محسوب نمی‌شود. راه درست از میان بردن واقعیت‌هاست، گذر از دنیای دشواری‌ها و به گفته‌ی موزیل «گذر از دنیای سخن» . پاداش این گذر احساس حضور جهان است، چنان‌که هست. راست است که پاره‌ای از واقعیت‌های چندگانه، رهایی را آسان‌تر می‌کنند، اما، در کل، آن‌ها در گوهر خود جابجایی نقش اولریش را در واقعیت‌ها نمی‌پذیرند و «قواعد اولیه» یا رویکرد طبیعی را بی‌اعتبار نشان می‌دهند. عشق، غریزه‌های رها شده، هنر (بویژه تئاتر یا موسیقی) قاعده‌های زندگی روزمره را در هم می‌ریزند. آن‌چه را که تاکنون، طبیعی به نظر می‌آمد، چنان‌که به راستی هست، یعنی، غیرطبیعی می‌نمایند. رهایی غریزه، به نحوی قاطع، قاعده‌های معمولی و پذیرفته‌ی زندگی روزمره را نفی می‌کند. نقاب از چهره‌ی نقش‌های اجتماعی برمی‌دارد. تجربه‌ی هنری سویه‌ی دیگر این نفی است. در رمان موزل، والتر و کلاریس، دوستان اولریش به «روح موسیقی» نزدیکند. کلاریس به دلیل همین گسست از جهان روزمره، شیفته‌ی موسبروگر قاتل است و می‌گوید قتل کاری موسیقیایی است.

░▒▓ ۳. مارتین هایدگر
☱ هایدگر و گادامر از دو جهت اساسی هرمنوتیک نخستین را مورد حمله قرار دادند؛ نخست از جهت مسأله‌ی دور هرمنوتیکی. این دور عبارت از تضمن جزء و کل است. شلایرماخر به این مسأله واقف بود، اما، نتوانست راه حل مناسبی ارائه دهد. او تلاش نمود با طرح مفهوم حدس بر این مسأله فایق آید. حدس عبارت از تمایلی اساسی برای مواجهه با غیریت در شرایطی ناآشناست که در آن لحظه‌ی نخست برخورد اهمیت اساسی می‌یابد. به طور ضمنی به نظر می‌رسد که از نظر شلایرماخر فهم هرمنوتیک امری مؤخر نسبت به یک حدس است که آن لزوماً ادراکی در چهارچوب هرمنوتیک نیست. به عبارت دیگر، حدس نخستین لزوماً با در نظر گرفتن تضمنی و متقابل جزء و کل سامان نمی‌یابد. با توجه به این شیوه‌ی استدلال شلایرماخر، به نظر نمی‌رسد که او به منظور خویش، یعنی، طرح هرمنوتیک به عنوان روش فهم متن آن‌گونه که هست واصل شده باشد؛ جریان نخستین هرمنوتیک جایی برای کشف قانونمندی به جای گذارد، چرا که، تأویل متن را به امری کاملاً نامتعین و لحظه‌ای بدل می‌کند. به علاوه، سکوت دیلتای در مورد دور تأویلی نیز این روش را بی‌حفاظ رها می‌کند و توجیه شناخت‌های به دست آمده از این روش را وامی‌نهد.
☱ از جانب دیگر هایدگر بر آن بود که هرمنوتیک نه صرفاً یک روش شناخت، که اساساً همان مفهوم بودن است. همان طور که عنوان کتاب هایدگر یعنی، هستی و زمان نشان می‌دهد، هستی همان امتداد گذشته، حال و آینده است. به عبارت دیگر، از نظر او ما به عنوان یک کل زمانی وجود داریم، نه آن‌که خارج از متن روانی یا مکتوب مستقلاً وجود داشته باشیم و آن‌گاه، وارد تأویل متن شویم. در واقع، وجود ما خود یک وجود هرمنوتیک و یک وجود کلی است که کلیت وجود را همان هستی او می‌سازد. این‌چنین نیست که ما از اعیان از طریق پنجره‌ای جدا شده باشیم و از درون به بیرون بنگریم؛ ما وجود خود را با اشیاء و متن شروع می‌کنیم، با آن‌ها ادامه می‌دهیم و بالاخره، پایان می‌پذیریم. بنا بر این، وجود ما در راستای گفتمان مداوم ما با دیگری فراهم می‌آید و در سایه‌ی این تاریخیت وجود است که وجود می‌یابیم. این گفتمان از نظر هایدگر سه رکن دارد که یک رکن اساسی آن موقعیت‌مندی در جهان است. این موقعیت یا افق ما را به نحوه‌ی خاصی از وجود داشتن سوق می‌دهد.

▓ شعر
☱ به گمان هایدگر، زیبایی‌شناسی همزاد متافیزیک است. در اندیشه‌ی فلسفی یونان، پیش از سقراط، سخن زیبایی‌شناختی و نظریه‌ی ادبی وجود نداشت. از افلاطون به این سو، همواره نکته‌ی اصلی، تأثیر هنر در احساس مخاطب دانسته شده است. از این رو، تمایز محتوا و شکل «همزاد شمای مفهومی اصلی در تمامی نظریه‌های هنری و در زیبایی‌شناسی بوده است» . همواره اثر هنری را بیانگر چیزی جز خودش دانسته‌اند: اثر هنری کامل است، اما، همیشه خبر از چیزی دیگر می‌دهد. گونه‌ای ارتباط آشکار است با آن چیز دیگر، شکلی از تمثیل است. به بیان دیگر، پنداشته‌اند که اثر هنری هم‌چون موردی محسوس، خبر از موردی نامحسوس می‌دهد، و در دوره‌های گوناگون متافیزیک آن مورد نامحسوس را ایده، ایده‌آل (آرمان)، روح، روح مطلق، ارزش‌ها و… خوانده‌اند.
☱ اما به نظر هایدگر اثر هنری چیزی جز هستی خودش را آشکار نمی‌کند. تمثیل چیزی جز خویش نیست. هایدگر از معبدی یونانی مثال می‌آورد که پیش از آن‌که جایگاه الهه‌ای باشد که معبد از آن اوست، اثری است «با سرگذشت خاص خود» ، واقعیتی که جهان ویژه‌ی خویش را شکل می‌دهد، و این جهان ساخته می‌شود، و ریشه در زمین و خاک دارد، و این‌جا زمین معنایی فراتر از معناهای آشنای واژه دارد و هم‌چون هستی اثر باید دانسته شود. اثر هنری آشکار کننده‌ی حقیقت خویش است. حقیقت نه به معنای متافیزیکی واژه، بلکه به معنای آشکارگی هستی. آفرینش هنری فراشدی است که از هنرمند فراتر می‌رود و به حقیقت (که هایدگر آن را با واژه‌ی یونانی Aletheia می‌نامد) امکان می‌دهد تا به خویش شکل دهد. و حقیقت به نظر هایدگر یعنی، آشکارگی، چیزی را پنهان نداشتن، واژه‌ای که در برگردانش از اصل یونانی به واژه‌ای لاتین Veritas معنای ژرف خود را از دست داده است، اما، حتی، در این حالت نیز لحظاتی از آشکارگی در آن یافتنی است، چرا که، واژه‌ای لاتین معنای «امکان شکل دادن به خویش» را نیز می‌دهد، و ایده‌ی باززایی هم در آن یافتنی است. Veritas از واژه Ver مشتق شده است که معنای بهار می‌دهد (و در واژه‌ای ایتالیایی) Primavera هنوز زنده است.
☱ نکته‌ی مرکزی اندیشه‌ی هایدگر معنای هستی است. فهم حد و نهایت (و «تاریخ») هستی، آغازگاه اصیل و خاص اندیشه‌ی او را تعیین کرد: فهم هستی انسانی به مثابه‌ی دازاین (درموقعیت‌بودگی) ؛ هایدگر کوشید تا از هر گونه تأویل پیشاهستی‌شناختی رهایی بخشد. زبان در «هستی و زمان» فراتر از آواها، واژگان، و نحو در نظر گرفته و هم‌چون نظامی از نشانه‌ها و نمادها دانسته شد. در آن کتاب معناشناسی نیز بی‌اهمیت شد، و آن‌چه اعتبار یافت کشف نسبت میان بنیان معنا و اشکال یا بهتر بگوییم «نظام مفصل‌بندی شده‌ی معنا» بود. در «هستی و زمان» مسأله‌ی بنیادین، نسبت زبان است با هستی.
☱ مقصود هایدگر از زبان، گستره‌ی واژگان و روش‌های ترکیب واژگان که انسان یا گروهی از افراد به کار می‌برند نبود. او زبان را به گسترده‌ترین معنای ممکن آن به کار برد: تمامی آن چیزهایی که با آن‌ها معنا روشن می‌شود. کلامی یا جمله‌ای در یک گفتگو همان قدر روشنگر معناست (یا می‌تواند باشد) که قطعه‌ای موسیقی یا نهادی اجتماعی. سخن گفتن نیز به این اعتبار معنای گسترده‌تری می‌یابد. می‌توان گفت که ستارگان یا قطعه‌ی موسیقی با من سخن می‌گویند. ادراک یا شهود من گونه‌ای به زبان آمدن و سخن گفتن جهان است. پس، انسان در زبان زندگی می‌کند و «هم‌چون زبان است» . هایدگر به تأکید می‌گوید که هستی ما زبان‌گونه است، و ما فقط در زبان زندگی می‌کنیم. هرگز نمی‌توانیم جایگاهی فراتر (یا خارج از) زبان بیابیم و از آن‌جا به زبان بنگریم، یا بیندیشیم، یا تلاش کنیم که تعریفش کنیم. حضور ما در این جهان به زبان وابسته است. برای ما، در هر لحظه اموری چون زبان، دلالت و معنا مطرح می‌شوند. انسان و معنا در مکالمه زنده‌اند. انسان مکالمه است:
☱ انسان حرف می‌زند. ما حرف می‌زنیم، وقتی بیداریم، وقتی خوابیم. همواره حرف می‌زنیم، حتی، وقتی واژه‌ای هم بلند بر زبان نمی‌آوریم، وقتی گوش می‌دهیم، یا می‌خوانیم، حتی، زمانی که گوش نمی‌دهیم و حرف نمی‌زنیم، بل به کاری مشغولیم یا استراحت کرده‌ایم. ما به گونه‌ای مداوم، به شکلی حرف می‌زنیم. حرف می‌زنیم، چون حرف زدن طبیعت ماست. از روی اراده‌ای خاص حرف نمی‌زنیم. انسان از روی طبیعت خود حرف می‌زند. می‌گویند انسان از گیاه و جانور متمایز است، چرا که، می‌تواند حرف بزند. این حکم فقط به این معنی نیست که آدمی، همراه با توانایی‌های دیگرش توان حرف زدن هم دارد. این حکم بدین معناست که فقط حرف می‌زند انسان است. این حکم ویلهلم فون هومبولت است، اما، روشن می‌کند که چه چیزی انسان خوانده می‌شود. به هر روی، زبان نزدیک‌ترین همسایه‌ی انسان است.
☱ حرف زدن در ذهن، شنیدن آوای درونی، حرف زدن با دیگری، شنیدن آوای دیگری، در گوهر خود یکسانند: منش مکالمه‌گون دارند. هایدگر از هولدرلین نقل کرده است:
☱  «آدمی را چه تجربه‌هاست»
☱ ملکوت را به نام می‌خوانند
☱ از ازل ما گفتگوییم
☱ توانا به شنودن دیگری.
☱ ما گفتگوییم، این تعین هستی‌شناختی آدمی است؛ در «تجربه‌ی هرمنوتیک زبان» انسان در هر کنش خود در محدوده‌ی زبان جای دارد. گوهر زبان از نسبت آن با هستی دانسته می‌شود؛ و این گوهر در بنیان خود شاعرانه است، چرا که، شعر مناسبتی اصیل با هستی دارد و روشنگر است. شعر حقیقت را آشکار می‌کند، و حضور هستی نیز حقیقت است. به این اعتبار، نسبت شعر با هستی اصالت دارد؛ هایدگر از ذهنیت شاعر، تاریخ زندگی‌اش، تجربه‌هایش، خلاصه از «من» شاعر می‌گذرد. او نشان می‌دهد که زبان در شعر «به حرف می‌آید» و «پیش از شاعر حرف می‌زند» ، از این رو، بی‌حاصل است که شعر را در زندگی شاعر جست و جو کنیم، بل، شعر یکسر، به گونه‌ای بنیادین و گوهری است وابسته است به «مورد مقدس» (Das Heilige). شعر نیز گونه‌ای آفرینش است. بی‌هدف، بی‌آنکه قرار باشد به کاری بیاید یا سودی به بار آورد. زمین آن زبان است. شعر «صرفاً نیروی نامیدن زبان است»، یعنی، نیرویی که در زبان وجود دارد. آن‌چه شعر را از زبان طبیعی جدا می‌کند همین ویژگی‌اش، یعنی، رهایی آن از هر گونه تعیین کاربردی و ابزاری است. شعر گوهر خویش را در خود دارد. مصداق آن خود شعر است و به خود باز می‌گردد. به این اعتبار «زبان اصیل» است. گونه‌ای چکیده‌ی معانی در زبان روزمره است: «شعر، نامیدن بنیادین هستی و گوهر هر چیز است… همه‌ی آن چیزهایی را آغاز می‌کند که زبان دیرتر طرح می‌نماید». پس، شعر فراتر از نشانه و آوا، ساحت بنیادین اقامت آدمی در جهان است. آشکارگی راز هستی است. گفتاری است با معنای ویژه‌ی خود. چونان فضای «بازی» است. بازی به معنای «نهادن هر چیز در جای درست و مکان راستین آن در جهان». چنان‌که کودکی در بازی، هر چیز را آن‌جا که باید، می‌گذارد. شعر از میان بردن فاصله‌ی میان هر چیز است با جهان؛ و همه چیز را به موقعیت نخستین آن باز می‌گرداند «انگار برای نخستین بار دیده می‌شوند».
☱ شعر رهایی از جهان زندگی روزمره است. جهان زندگی روزمره دنیای زندگی روزمره‌ی آدمی است؛ دنیای ادراک همگان، شکل رخدادها، حقایق و اطلاعات، جهانی که علم در جست و جوی کشف قوانین آن است. دنیای وجود ما هم‌چون افراد است. شعر از این دنیا می‌گذرد. شعر به جهان هستی‌شناختی تعلق دارد؛ و این جهان هستی ماست، به گوهر ما وابسته است، و با دنیای زندگی روزمره‌ی ما در تقابل است؛ و چون ادراک «مفهوم پذیر» ما وابسته به جهان زندگی روزمره است و نه جهان هستی واقعی، فهم جهان هستی‌شناختی برایمان کاری است بسیار دشوار.
☱ شعر پیش از آن‌که موسیقی زبان یا توان اصیل زبان در بیانگری باشد، انگاره است و تصویر. انگاره‌ی شاعرانه نه نسخه‌برداری از واقعیت است و نه مناسبت استعاری یا قیاسی میان حس و اندیشه است؛ هم‌چنین، به معنای خاص کردن تجربی شمایی که ذهنیت متعالی می‌آفریند نیز نیست. هایدگر هرگز این حکم قدیمی را (حکمی که از مالارمه و نیچه به سورئالیست‌ها به ارث رسید) نپذیرفت که شعر «قصه‌ی ناب» یا «خیال‌پردازی ناب» است. به نظر هایدگر گوهر انگاره، دیدن است، و انگاره‌ی شاعرانه دیدن جهان روزمره است، اما، به گونه‌ای رازآمیز. یعنی، آشنایی با راز و مورد بیگانه در دل هر چیز ساده و آشنا. دیدن چیزی در دل مورد آشناست که از آشنایی می‌گریزد. خدای هولدرلین «هم‌چون آسمان» جلوه می‌کند؛ ناشناخته است؛ هم‌چون انگاره‌ی خود؛ خدایی که می‌خواهد ناشناخته بماند؛ هم‌چون خدای پاسکال که خود را پنهان می‌کرد.
☱ هولدرلین، به نظر هایدگر، گوهر شعر را «شاعرانه» می‌کند، آن هم نه به این معنا که «ارزشی وابسته به زمان» را طرح کند. اهمیت هولدرلین در این است که او در لحظه‌ای از «تاریخ هستی» شعر گفت که دوران تازه‌ای از این تاریخ آغاز می‌شد. به همین دلیل او از «خدایان مرده» سخن می‌گفت، اما، نه با حسرت و نوستالژی. در اشعار «راین» و «بازگشت» شاعر از «آتش آسمانی و جاودانی» (ذات هستی) یاد کرد و به زادگاه (غرب) بازگشت تا خبر از چیزی تازه بدهد، یا چیزی که در راه است: مورد مقدس. مفهوم «گوهر شعر» نخستین بار در کنفرانسی که هایدگر در دوم آوریل ۱۹۳۶ در رم با عنوان «هولدرلین و گوهر شعر» ارائه کرد، مطرح شد. شعر نه هم‌چون «یکی از اشکال بیان ادبی» بل هم‌چون چیزی در نهایت شکل گرفتگی نهایی‌اش، چیزی که چونان کمال و حدت سه قلمرو جلوه می‌کند: اثر هنری، زبان و مورد مقدس. هر شعر اثری هنری است که «ماده‌ی آن» (بعدها هایدگر واژه‌ی «عنصر» را به جای ماده به کاربرد) زبان است و در حضور خود ستایش «مورد مقدس» به شمار می‌آید؛ و گونه‌ای کشف این مورد است. نوشته‌های «دوره دوم» آثار هایدگر درباره‌ی زبان و شعر (بویژه مقاله‌هایی که درباره‌ی ریلکه، تراکل و گئورگه نوشت) بینش باطنی او را بازتاب می‌کنند که ارائه‌ی نظری است تازه درباره‌ی شعر.
☱ در مقاله‌ی «شاعران به چه کار می‌آیند؟» که موضوع اصلی آن تعدادی از واپسین اشعار ریلکه بود، هایدگر به جایگاه طبیعت در این شعرها توجه کرد. طبیعت بیان تمامی راز و رمزی است که بیرون از ما وجود دارد، و از این‌رو تمامیتی است که ریلکه از آن با عنوان Bezung یاد کرد: آوردن چیزی از جایی، حفظ کردن، معنا بخشیدن و مصداق. هایدگر به سومین قطعه از «ترانه‌هایی به ارفه» اشاره کرد که در آن سرودن و Dasein یکی می‌شوند. برای ریلکه نه تنها شهر گفتن به معنای بودن است، بل شعر «راز بودن» است. شاعران راز هستی را در می‌یابند، اما، آن را بیان نمی‌کنند، نه تنها به این دلیل که این راز به بیان نمی‌آید، بل از این رو، که شعر در گرو این «راز سر به مهر» وجود دارد. هر تأویل، روزنه‌ای به این راز ناگفته و این مورد مقدس می‌گشاید، اما، آن را آشکار نمی‌کند. رازی است نه اندیشیدنی و نه گفتنی که فراتر از زبان وجود دارد. فهم این راز فراتر از دانش به هستی است، تنها به این بسنده کنیم که رازی هست و این نکته خود لحظه‌ای است از آن راز، همان طور که هر شعر لحظه‌ای است از مورد مقدس. شعر گفتن (چنان‌که هایدگر در مورد تراکل گفته است) گوش کردن به راز است: «گفتنی است که می‌گوید» . در مقاله‌ای دیگر که هایدگر در مورد شعر «واژه» اثر اشتفن گئورگه نوشت، گفتار با هستی یک شد. واژه‌ی یونانی «لوگوس» به هر دو معنای خرد و کلام خود، و واژه‌ی کهن آلمانی Die Sage به این معنا بود: گفتنی که هست. گونه‌ای یکی شدن واژه و چیز، گفتن و بودن، کلام (شعر) و هستی.
☱ هایدگر نوشته است: «مکالمه‌ی اصیل با شعر یک شاعر تنها با شعر امکان‌پذیر است: هم‌چون مکالمه‌ای شاعرانه میان شاعران. با این همه، مکالمه میان اندیشه و شعر نیز امکان‌پذیر، و گاه، حتی، ضروری است؛ بویژه به این دلیل که منش خصلت نمای شعر و اندیشه مناسبتی متمایز (و در هر مورد متفاوت) با زبان است» . واژه‌ی Dichtung که به معنای شاعری است در تبار خود به «ساختن، آفریدن، کامل کردن» و مهم‌تر از همه به «آشکار کردن» می‌رسد. مناسبات شاعرانه میان شاعران آشکارگی راز هستی است، اما، نسبت میان شعر و اندیشه، نمایش فاصله است. رابطه‌ی هولدرلین با سوفوکل مناسبتی شاعرانه است که اساس آن کشف رازهاست، اما، مناسبت آن‌ها بر مبنای فاصله‌ای بنا شده است که مکالمه را «تاریخی» و وابسته به زمان می‌کند. در واقع، آن رابطه هم‌چون مناسبتی شاعرانه میان شاعران رها از فاصله است؛ و هم‌چون مناسبتی میان شعر و اندیشه‌ی فلسفی نمایانگر فاصله است. مکالمه‌ی یک شاعر با شعر شاعری دیگر رها از هر گونه پیوند با «سخن ادبی، ادبیات، علم ادبی و نظریه‌ی ادبی» است. اساساً کاری به پژوهش‌های واژه‌شناختی و نقادانه ندارد. گاه، اما، مکالمه‌ای است اندیشمندانه که هایدگر آن را با عنوان Noetic مشخص کرده است. رابطه‌ی شاعران در دل شعر ایجاد می‌شود و در شعر ادامه می‌یابد. رابطه‌ی شعر و اندیشه در اندیشه جای دارد، اما، رابطه‌ی Noetic در اندیشه ایجاد می‌شود و در شعر ادامه می‌یابد. آن‌چه هایدگر، در بازگفتی که از او آمد، وجودش را، حتی، ضروری دانسته است، همین رابطه است.
☱ کشف حقیقت در شعر، نیازمند «گشایش» است. زیرا، حقیقت (و واقعیت هر چیز) تنها در گشایش شناخته شدنی است؛ و این گشایش عبارت است از نوعی درگیری با جهان؛ آگاهی ما از هر آن‌چه از آن آگاهیم به این معناست که باید نوعی درگیری آگاهی ما با آن وجود داشته باشد. هم‌چنین، هیچ‌یک از این امور بدون نوعی حرکت مداوم یا «جریان» قابل تصور نیست؛ انسان از طریق گفتمان وجود خویش را، «درموقعیت‌بودگی» خویش، را یا دازاین را گسترش و بسط می‌دهد؛ توضیح آن‌که از نظر او دنیا همیشه مفصل‌بندی شده است. همه چیز، همیشه طوری چیده شده که زمینه‌ای برای ارتباط کارکردی عناصر با یکدیگر ایجاد کند. موجود انسانی همیشه دنیا را مفصل‌بندی می‌کند، به این معنی که دنیا را از مفاصلش باز می‌کند و خود را در آن می‌بندد. هایدگر به این کل یا مجموع، «کل وضعی دلالت یا معنا» می‌گوید.
☱ در رساله‌ی «سرچشمه‌ی اثر هنری» هایدگر هنر را هم‌چون «گشایش حقیقت هستی» معرفی می‌کند و این نکته است که بویژه مورد توجه کوندرا نیز هست؛ «گوهر شاعرانه‌ی هنر آن را در جایگاه گشوده‌ای قرار می‌دهد که در گشایش آن هر چیز به گونه‌ای نامتعارف جلوه‌گر می‌شود» . هایدگر از آفرینش یا ساختن اثر هنری یاد نمی‌کند، بل از «گشودن اثر هنری» حرف می‌زند، یعنی، اثر فرآورده‌ی آدمی (هنرمند) نیست، بل چیزی است که هستی «آدمی را ناگزیر از گشودن آن» می‌کند. و این سویه‌ی ناگزیر همان «طرح افکندن» اثر هنری است. در این رساله هایدگر از شعر هم‌چون گوهر اثر هنری یاد کرده است. مقصود او از شاعری «هنر زبان» است. چیزی فراتر از آن‌چه ما شاعری می‌نامیم؛ و زبان روشنگر ماهیت هستی است.

░▒▓ ۴. میلان کوندرا
☱ آنجا که کوندرا در پی گفتن دیدگاه خود درباره‌ی رمان است، این دیدگاه را در نسبتی که با تاریخ رمان دارد بیان می‌کند، چرا که، او خود را در یکی موقعیت کلیدی و در عین حال، رو به زوال، که گرفتار «تناقض‌های پایانه‌ای» است می‌بیند، و از این قرار می‌خواهد از رمان به عنوان بهترین راه نه تنها شناخت جهان، بلکه بهترین شیوه‌ی گسترش اگزیستانسیالیستی واقعیت دفاع کند.
☱ از نظر او موضوع همه‌ی رمان‌ها معمای «من» یا در واقع، «من» هاست. رمان از طریق پاسخ‌های گوناگونی که به این پرسش می‌دهد، دوره‌های مختلفی را از سر گذرانده است؛ در نخستین رمان‌های مدرن، تنها افعال و ماجراها را برای ما نقل می‌کنند. این اعتقاد ابراز می‌شود که با عمل است که انسان از عالم تکراری روزانه (جایی که همه شبیه یکدیگرند) بیرون می‌آید؛ با عمل است که انسان خود را از دیگران متمایز می‌کند و فرد می‌شود. در آغاز، عمل هم‌چون تصویر آن کسی که عمل می‌کند، دریافته می‌شود. فرد هرگز نمی‌تواند خود را در عمل خویش بازشناسد. شکافی میان عمل و او، پدید می‌آید. انسان می‌خواهد با عمل تصویر خویشتن را آشکار کند، اما، این تصویر به او شباهتی ندارد، اما، اگر «من» در حال عمل، درک کردنی نباشد، کجا و چگونه می‌توانش دریافت؛ در این هنگام بود که رمان در جست و جویش برای درک «من» ، مجبور شد از جهان مرئی عمل روی برتابد و به زندگی درونی که نامرئی است توجه کند. ریچاردسون، رمان را در مسیر کاوش زندگی درونی انسان انداخت، اما، این نیز به دشواری و تناقضی در شناسایی «من به طور کلی» می‌انجامد. در واقع، هر چه در این میکروسکوپی که به اعماق زندگی درونی «من» نفوذ می‌کند ریزتر و دقیق‌تر بنگریم، آن‌چه از دست می‌رود «من» و «یگانگی من» به عنوان یک امر کلی است. شاید این دلیل آن است که رمان‌نویسان بزرگی مانند کافکا، پس از آن‌که کاوش مبسوط در زندگی درونی «من» را به حد کمال رسانده‌اند، آگاهانه یا ناآگاهانه جست و جو در مسیر جدیدی را آغاز کرده‌اند.
☱ اما کوندرا، رمان‌های خود را رمان‌های «فراروانشناختی» می‌داند؛ از نظر او، این به آن معنا نیست که می‌خواهد شخصیت‌های رمان‌هایش را از زندگی درونی محروم کند؛ بلکه این تنها بدان معناست که رمان‌هایش در وهله‌ی نخست، معماها و پرسش‌های دیگری را مطرح می‌کنند. در فراسوی این تحلیل روان‌شناختی «من» ، از نظر کوندرا، پی بردن به «من» مشخص به عنوان یک کل و درک ماهیت وجودی او، یا درک «مفتاح رمز وجودی» «من» است. رمز این یا آن شخصیت از چند کلمه‌ی کلیدی ترکیب یافته است. این کلمه‌ها مثلاً، در مورد شخصیت ترزا عبارتند از تن، روان، سرگیجه، ضعف، عشق شاعرانه و بهشت. البته، کوندرا اصرار دارد که این مفتاح‌رمز «به صورت انتزاعی» بررسی نشده است، بلکه به تدریج در عمل و در وضع و موقعیت‌های شخصیت‌های رمان متجلی می‌شود. نکته‌ی مهم در این‌جا آن است که کوندرا خود در مقام ناظر برتر به ماجرا می‌نگرد و از این دید می‌کوشد تا این مفتاح‌ها را کشف کند و از این طریق عملاً سر از هرمنوتیک کلاسیک درمی‌آورد. منظور او از به‌کارگیری اصطلاح «مفتاح رمز وجودی»، نوعی هرمنوتیک کلاسیک است که البته، کوشیده می‌شود در بیان هرمنوتیک هستی‌شناختی هایدگر بیان شود. کوندرا می‌خواهد از دید یک تفسیرگر به «من» رسوخ کند و از دید او به واقعیت‌ها نگاه کند. این، عملاً یعنی، آن‌که با حفظ موقعیت تفسیرگری خود، به تعبیر آن‌چه شخصیت‌هایش از زندگی می‌بینند بپردازد. کوندرا از دید یک تفسیرگر به دنبال کلیدهایی می‌گردد تا شخصیت‌های مدرن را حول آن به نحو منسجمی تفسیر کند. توجیه این تفسیر نیز به شیوه‌ای دیلتای‌گونه انجام می‌شود. او بر آن است که: گر چه با این کلید به شخصیت فرد نمی‌توان راه یافت، با این همه، هم شما، و هم من با چنین مفتاحی دست کم به عنوان احتمالی برای خودمان، که یکی از امکان‌های هستی است، آشنایی داریم؛ برای درک این امکان و مفتاح وجودی می‌بایست یک «من» تجربی را ابداع کنیم. این شخصیت شبیه یک شبیه‌سازی از موجود زنده نیست؛ این شخصیت یک موجود تخیلی است.
☱ خود کوندرا چنین برداشتی را مآلاً متکی بر رویکرد هایدگری به انسان و تاریخ می‌داند، بنا بر روایت او از هایدگر هستی انسان و «من» عبارت است از رابطه‌ی او با جهان. در واقع، رابطه‌ی انسان با جهان مانند رابطه‌ی ذهن با عین، یا چشم با تابلو و، حتی، رابطه‌ی بازیگر با دکور صحنه، نیست. انسان و جهان هم‌چون حلزون و صدفش به یکدیگر پیوسته‌اند. واقع آن است که جهان و «من» ، هر یک، چیزی جز دیگری نیستند. جهان همان انسان است و انسان همان جهان است. تغییر هستی یا همان تغییر وضعیت بودن در موقعیت را می‌توان به تحولات و گسترش نوع بودن انسان دانست. در واقع، گویی ما با تصویر انواع بودن «من» و انواع «من»ها انواع هستی‌های انسانی را تصویر نموده‌ایم و به گسترش عرصه‌ی وجود می‌پردازیم. با این دید به جامعه و تاریخ نیز باید به اموری توجه کنیم که در آن موقعیت وجودی شخصیت‌های رمان را آشکار می‌کند. بنا بر این، رمان بیشتر از آن‌که تاریخ جامعه باشد، تاریخ شخصیت‌ها و رمان‌هاست. نه فقط شرایط تاریخی باید به عنوان موقعیت وجودی جدیدی برای شخصیت‌های رمان محسوب شود و نه چیز دیگر، بلکه کل آن باید بدون استثناء به عنوان یک موقعیت وجودی درک شود.
☱ از این دو مطلب اخیر می‌توان یک نتیجه گرفت که تا اندازه‌ی زیادی ادامه‌ی کار ما را در بررسی دیدگاه کوندرا جهت می‌دهد؛ دعوی کوندرا در مورد رمان یک بعد وجودشناختی و یک بعد روش‌شناختی دارد. در این میان بعد روش‌شناختی این دعوی قابل اعتناتر است و از قضا بعد وجودشناختی آن را نمی‌توان چندان جدی گرفت، دقیقاً به همان دلایلی که نشان می‌داد کوندرا پایبند به هرمنوتیک هستی‌شناختی نیست و عملاً در چهارچوب هرمنوتیک سنتی می‌گنجد. او عملاً معتقد است که خارج از یک موضع هستی‌شناسی می‌تواند با کشف یک مفتاح وجودی به شناخت یک پایگاه هستی‌شناختی دیگر دست یابد و عملاً از موقعیت هستی‌شناختی خود بگسلد. پس، به نظر نمی‌رسد موضع او را بتوان به عنوان آمیزش فهم با بودن ارزیابی کرد. التفات او به هایدگر بیشتر نوعی تقلید توجیهی به نظر می‌آید.

▓ رمان در بعد روش‌شناختی‌اش
☱ اصول فلسفی که ممکن است روش رمان را به عنوان یک روش مستقل کشف حقیقت مطرح کند، همان طور که در مورد نمونه‌ی رورتی مطرح است، اساساً یک رویکرد ضد معرفت‌شناختی خواهد بود. در واقع، چنین رویکرد فلسفی باید در این ضابطه بگنجد که هیچ مبنای استعلایی مشترکی وجود ندارد که براساس آن بتواند میان انواع متنوع، دگرگون‌پذیر، نامطمئن و پرتعارض انسان‌ها در جامعه نوعی وحدت برقرار نمود. این رویکرد فلسفی احتمالاً، باید در یک وضعیت ایده‌آل تکثر بی‌انتهایی را ثابت کند. حال می‌خواهم دقیق‌تر به مواضع کوندرا در باب اهمیت روش‌شناختی رمان در شناخت واقعیت اجتماعی و انواع «من» بپردازیم. در این کار توجه ویژه‌ای داریم به کار برایان فِی که در کتاب خود، خصوصاً به این موضوع توجه نموده است.
☱ این تز کوندرا و هم‌چنین، رورتی در برتری بخشیدن به رمان «فراروانشناسانه» در بازنمود واقعیت اجتماعی غرب، بر این ویژگی رمان پای می‌فشرد که رمان هر کس را بدون آن‌که در موردش از یک موضع برتر قضاوت کند از دید خود او نشان می‌دهد. در واقع، کار رمان آن است که دنیاهای مختلف را از دید افراد مختلف نشان می‌دهد. این مآلاً در یک موضع روش‌شناسی شناخت «من» ، این وجه را پیدا می‌کند که باید همان «من» باشی تا «من» را بشناسی؛ یا «باید همان کس باشی تا آن کس را بشناسی». این سخن تا اندازه‌ی زیادی درست است؛ ما همه سخنانی از این قبیل گفته‌ایم یا شنیده‌ایم که: «نمی‌دانی چه جور بود؛ تو که آن‌جا نبودی!»؛ «هیچ نمی‌فهمیدم چه حالی داشتی تا این‌که خودم همان حال شدم». این بیان‌ها و بیان‌های بی‌شماری شبیه به این‌ها حاوی نطفه‌ی تزی هستند که بسیاری امروز آن را بدیهی می‌دانند و ما نیز به عنوان متفکر اجتماعی عصر اتمی شدن جوامع بسیار قلقلک می‌شویم که آن را دربست بپذیریم؛ این تز شامل این ادعاست که برای فهم شخص یا گروهی دیگر، آدم باید همان شخص یا شبیه همان شخص یا عضو همان گروه باشد یا بشود. نام فنی این تز شناخت‌شناسی خودی است: برای شناختن دیگر خودی‌ها خودت هم باید خودی باشی. این تز نمونه‌ای از موضع فلسفی عام‌تری است که «من»محوری خوانده می‌شود و به طرز غیر فنی در بیان خود کوندرا نیز آشکار است. «من»محوری در واقع، این نظریه است که کسی بر هیچ چیز آگاه نیست مگر تجربه‌ها، حالات و اعمال خودش. اگر «کس» را در معنای تنگ و محدود یک شخص واحد در نظر بگیریم، آن‌گاه، تز «باید همان کس باشی تا آن کس را بشناسی» تبدیل به این ادعا می‌شود که فقط خود آدم می‌تواند خودش را بشناسد. چنان‌که اگر دقیقاً به موضع هستی‌شناختی هایدگر پایبند باشیم، باید این گزاره‌ی اخیر را بپذیریم. اگر «کس» را در معنای وسیع‌تر همه‌ی افراد یک گروه خاص در نظر بگیریم، آن‌گاه، تز «باید همان کس باشی تا آن کس را بشناسی» تبدیل به این تأکید می‌شود که فقط افراد گروهی خاص می‌توانند اعضای آن گروه را درک کنند. این را می‌توان در مورد روش‌شناسی مشارکتی یا دیدگاه فروتنانه‌تر پدیدارشناسی و روش‌شناسی مردمی دید.
☱ اگر تز «من» محوری را در معنای اول و محدودتر و در عین حال، دقیق‌ترش در نظر بگیریم، و اگر فرض کنیم که این تز درست است، پژوهش علمی در مورد انسان را از بیخ و بن ویران می‌کند و به این ترتیب، لفظ «علوم اجتماعی» لفظی خواهد شد ناساز که در دل خود تناقضی دارد. این امر دلیلی دو گانه دارد؛ نخست، علم نیازمند آن است که همه‌ی پدیده‌ها در اصل و اساس برای وارسی و تحلیل در دسترس همه‌ی پژوهشگران باشند؛ اما، اگر فقط کسانی که شبیه هم هستند بتوانند همدیگر را درک کنند، آن‌گاه، سدی در برابر پژوهشگرانی قدر علم خواهد کرد که شبیه افراد مورد پژوهش نیستند. ثانیاً، چون شما فقط قادر به درک آن‌هایی هستید که شبیه شما هستند، شما، حتی، قادر به درک یافته‌های پژوهشگران و رمان‌نویسانی نخواهید بود که شبیه شما نبوده‌اند. این معنای دقیق‌تر ادعای روش‌شناختی کوندرا و تا اندازه‌ای رورتی است که چون دعوی ایشان در گزاره‌های تدقیق شده بیان نشده بود مفهوم دقیق منطقی آن نیز مشخص نبود. در هر دو شق مذکور، امکان داشتن شناخت مشترک اصیل میان افراد مختلف نیست. همه‌ی ما از نظر شناختن در دام جهان‌کوچک همگن خود گرفتار می‌آییم و همه برای همدیگر رازهایی سربسته می‌شویم.
☱ اگر یک لایه‌ی دیگر در باب تز «من» محوری کوندرا عمیق‌تر شویم، می‌توانیم این پرسش را مطرح کنیم که چه چیزی «من» را شخصاً آنی می‌کند که هست. از نظر کوندرا و با اتکاء به آموزه‌ی «مفتاح رمز وجودی» او، آن‌چه «من» را از غیر من متمایز می‌کند این است که او ذهن و آگاهی خاص خود را دارد. از یک موضع هایدگری «من» چیزی از آگاهی یا بودنش در موقعیت (دازاین) نیست. «من» تنها کسی است که عملاً آگاهی دارد یا در موقعیت خاصی هست. حتی، رمان‌نویس نیز نمی‌تواند از آگاهی و «بودن در موقعیت» خودش بگسلد و به «بودن در موقعیت» «من» دست یابد. فقط «من» احساس خود را تجربه می‌کند یا آن چیزی را که می‌بیند، می‌بیند. ممکن است «من» به رمان‌نویس بگوید که چه احساسی می‌کند یا چه می‌بیند، اما، «من» باید برای توصیف حالات ذهنی‌اش از کلمات استفاده کند، و چگونه می‌دانید که منظور شما هم از به کار بردن کلماتی معین همان منظوری است که دیگران به هنگام استفاده از همان کلمات دارند؟ ظاهراً، از دید کسی مانند کوندرا یا رورتی راهی برای پاسخ دادن به این سؤال وجود ندارد، زیرا، نه آن‌ها درک حسی «من» را دارند و نه «من» درک حسی آن‌ها را.
☱ اگر آگاهی امری اساسی برای که یا چه بودن «من» است، و اگر فقط «من» دسترسی اصیل به این آگاهی دارد، پس، به نظر می‌رسد باید نتیجه گرفت که فقط «من» می‌تواند «من» را بشناسد، نه رمان‌نویس. این تصور به معنای نابودی رمان به عنوان روایت چیزی بیش از احوال شخصیه‌ی رمان‌نویس است. پس، رمان به هیچ وجه نمی‌تواند به کشف چیزی بیشتر از «من» رمان‌نویس منجر شود. البته، بنا به استدلالاتی که بعداً می‌آوریم، اگر به ادعای «من» محورانه‌ی معرفت پایبند باشیم، حتی، نمی‌توانیم بر آن شویم که رمان‌نویس قادر به حدیث کاملی از نفس خود است. منتها پیش از آن، باید شق کمتر رادیکالی از تز «من» محورانه را نیز بررسی کنیم که مثلاً، در مورد پدیدارشناسی جامعه‌شناختی و روش‌شناسی مردمی و مشاهده‌ی مشارکتی می‌توان مشاهده کرد. براساس این شق، تجربه‌ی «من» عمیقاً شکل‌گرفته از این واقعیت است که به گروه یا گروه‌هایی متعلقم. این بدان معناست که در جهان تنوع اجتماعی و فرهنگی، اشخاص واقعاً به کلی با هم فرق دارند. در واقع، در جایی که این تفاوت‌های اجتماعی عمیق هستند، اشخاص باید اساساً با هم متفاوت باشند، اما، این نیز برای علوم اجتماعی به همان اندازه ویران‌گر خواهد بود. اگر هویت کسی حاصل گروه اجتماعی‌اش است، و اگر فقط اشخاصی با هویت مشابه می‌توانند تجربه‌ی معینی داشته باشند، و اگر شخص باید تجربه‌ی معینی داشته باشد تا آن تجربه را درک کند، پس، فقط افرادی که عضو طبقه یا گروه خاصی هستند می‌توانند تجارب اعضای آن گروه یا طبقه را درک کنند. هر گروهی باید رمان‌نویس و عالم علوم اجتماعی خاص خود را داشته باشد. البته، این نتیجه‌گیری پر از تسامح منطقی است. در واقع، در این‌جا گروه‌های اجتماعی را گروه‌هایی بسیط و بدون تمایز فرض گرفته‌ایم. در واقع، مثلاً، فرض گرفته‌ایم که افراد محله‌ی شمیران تهران می‌توانند درباره‌ی «من» محله‌ی شمیران حدیث صائب کنند، بدون آن‌که توجهی به پایگاه شغلی یا اجتماعی هر کدام، گروه سنی و جنسی و… آن‌ها بکنیم. آشکار است که این ادعا فارغ از دقت است.
☱ بخشی از این دشواری در «من» محوری کوندرا و رورتی به این تعریفی که از «شناختن» دارند بازمی‌گردد. بر این اساس، «من» را تنها در آن هنگام شناخته‌ایم که همان تجربه‌های «من» را داشته باشیم. با این فرض مفهوم شناختن است که نهایتاً «من» در نهایت تنها می‌تواند تجربه‌ای همانند با خودش داشته باشد. آیا نمی‌شود از این نتیجه‌گیری بدین ترتیب پرهیز کرد که برای شناخت «من» کافی است که تجربه‌های «من» را داشته باشیم؟ با فرض این‌که رمان‌نویس به معنای واقعی کلمه نمی‌تواند «من» شود، آیا امکان این هم نیست که به قدر کافی شبیه «من» شود تا بتواند همان تجارب «من» را داشته باشد؟ اما، جواب بی‌تردید منفی است. همه‌ی عوامل شخصی بر نگاه و احساس «من» و هم‌چنین، «رمان‌نویس» تأثیر خواهند گذاشت. هر چه این خصلت‌های شخصی را بیشتر در نظر بگیریم، مجموعه‌ی تجارب بالقوه همانند کوچک‌تر خواهد شد؛ نهایتاً مجموعه چنان تنگ خواهد شد که عملاً فقط یک عضو از گروه «من» را در خود جای خواهد داد، و آن همان خود «من» است، اما، وضعیت، حتی، از این هم محدود کننده‌تر است. «من» فقط در یک زمان معین t آن‌چه هست، هست. لحظه‌ی t که گذشت، «من» دیگر متفاوت از آن‌چه در زمان t بود است. آیا «من» می‌تواند بر این مشکل به سادگی با به خاطر آوردن آن‌چه در گذشته تجربه کرده بود و تجدید آن تجربه از این طریق غلبه کند؟ نه. نحوه به خاطر آوردن تجربه‌ای در گذشته سخت از تجارب بعدی تأثیر می‌گیرد و کوندرا و رورتی با نکوهش فلسفه‌ها و منطق‌های ماهیت‌گرا دست ما را در تفسیر و تجزیه و تحلیل این ارتباط‌ها بسته‌اند و هیچ جایگاه و موقعیت استعلایی را برای تحلیل‌گر باقی نگذاشته‌اند. حتی، حس اهمیت دادن «من» به مطلب در نتیجه‌ی آن‌چه از آن زمان تاکنون، تجربه کرده است فرق کرده است. نتیجتاً رمان کوندرا، حتی، حدیث نفس خود او نیز محسوب نمی‌شود، بلکه حداکثر می‌تواند بیانگر لحظه‌ی خاص روایتگری او باشد. حتی، این همان نیست، چرا که، ما نیز با خواندن رمان او تنها مواجهه‌ی خود با رمان او را فهم می‌کنیم، نه خود رمان او را. پس، با خواندن رمان دیکنز و کوندرا در سال ۲۵۰۰ هیچ چیزی از غرب فهم نمی‌شود، بلکه این حدیث نفس لحظه‌ی سال ۲۵۰۰ام قرائت‌گر متن دیکنز یا کوندراست و هیچ ربطی به کوندرا یا از آن بیش، «من» های غربی عصر دیکنز یا کوندرا ندارد. همه‌ی این‌ها حکایت از این دارد که اگر «شناختن» به معنای «داشتن تجربه‌ی همانند» باشد، پس، چون «من» نمی‌تواند در زمان t+۱ همان تجاربی را داشته باشد که در زمان t داشته است، و نمی‌تواند به خاطره‌اش هم در زمان t+۱ برای تجدید تجربه‌اش در زمان t اعتماد کند؛ در زمان t+۱، حتی، نمی‌توانید خود زمان t تان را بشناسید. تز «من» محوری روش‌شناختی به دلیل ضعف بنیادی خود از درون منفجر می‌شود. این تز خود را به صورت گزارشی عرضه می‌کند از این‌که شناختن کسی به چه معناست، اما، بدین‌جا ختم می‌شود که رسیدن به چنین شناختی ناممکن است. پس، یک جای کار عیب دارد.
☱ شاید تعریف کوندرا و رورتی از شناختن زیاده از حد محدود است. ممکن است آن‌ها مدعی شوند که رمان‌نویس و «من» باید از جهات «مربوطه» به هم شبیه باشند، اما، جهات مربوطه را چه چیزی به وجود می‌آورند؟ شناسایی جهات مربوطه، خود مستلزم دورهای گوناگون است؛ که این دورها هم از نوع شبیه دور هرمنوتیک است، و هم از نوع طرح مجدد مسأله‌ی شناخت «جهات مربوطه» . تعیین جهات مربوطه خود متوقف است بر شناسایی قبلی کل تجربه و هم‌چنین، خود جهات مربوطه، اما، توجه کنید: این نوع بررسی فقط بر مبنای این فرض می‌تواند انجام بگیرد که افرادی که هنوز شباهتشان به «من» معین نشده است، می‌توانند تجربه‌های مشابه و همانندی با «من» داشته باشند. این فرض آشکارا یک فرض ماهیت‌گرایانه و معارض مفروضات رورتی است. چنین فرضی آشکارا روش‌شناسی «من»گرایانه را از بن متزلزل می‌کند. با ممکن دانستن این‌که دیگران که بدواً کاملاً متفاوت با «من» هستند، باز می‌توانند تجربه‌هایی چندان شبیه تجربه‌ی «من» داشته باشند که بتوانند بفهمند تجربه‌ی «من» چه بوده است، به معنای پذیرفتن این است که دیگرانی کاملاً ناشبیه به «من» می‌توانند دست کم بخشی از «من» را بشناسند و درک کنند. این، یک مفروض ماهیت‌گرایانه است و یک روش‌شناسی فرا«من‌گرایانه» را پیش می‌نهد. پس، به نظر می‌رسد که اصل تعبیر رورتی و کوندرا از «شناختن» ایراد دارد.
☱ بر اساس دیدگاه رورتی و کوندرا، «من» را تنها در آن هنگام شناخته‌ایم که همان تجربه‌های «من» را داشته باشیم. این تز به معنای دقیق‌تر مدعی می‌شود که داشتن همان تجربه‌های «من» شرط لازم و کافی شناختن «من» است. اولاً، این فقره شرط کافی شناختن نیست. شما به هر حال، احساساتی را که دارید، دارید، اما، از این امر نتیجه نمی‌شود که شما می‌دانید این احساسات چه هستند. آیا داشتن تجربه‌ای خود به خود به معنای دانستن و شناختن آن تجربه است؟ پاسخ منفی دادن به این پرسش حداقل از موضع کسی مانند کوندرا که ادعا می‌کند که هایدگری و هستی‌شناختی به تجربه نگاه می‌کند، شاید در نگاه اول نامعقول به نظر برسد، اما، مثلاً، این سؤال را در نظر بگیرید: «در این لحظه چه احساسی دارم؟» . قطعاً رمان فراروانشناختی و هایدگری با طرح چنین سؤالی درباره‌ی «من»های مختلف تدوین می‌شود. مشروعیت این سؤال در روش‌شناسی رمان‌گونه‌ی کوندرا نشان می‌دهد که فاصله و شکافی میان «داشتن یک تجربه» و «شناختن و دانستن تجربه‌ای از چیزی» هست. لحن تأمل‌برانگیز و نسبتاً موشکافانه‌ی خود کوندرا در رمان‌هایش و تأمل در زوایای «من»های رمان‌هایش نشان می‌دهد که او در مقام رمان‌نویس در مورد تجربیاتش از «من»ها دست به تأمل می‌زند؛ مثلاً، با یافتن یک «مفتاح رمز وجودی» می‌کوشد تا زوایای درک خود از «من»های داستانش را تعمیق بخشد. این مطلب را می‌توان تعمیم داد و گفت که ذهن،شناختی بی‌میانجی از خودش ندارد. هر تجربه‌ای شبیه نشانه‌ای است که معنای آن را باید بدین ترتیب به دست آورد که دید این تجربه چه ربطی به تجربه‌های دیگر و موقعیت‌هایی که این تجربه در آن موقعیت‌ها به دست می‌آید دارد. بنا بر این، کسی بودن، شرط کافی برای شناختن آن کس نیست.
☱ شناختن یک تجربه نیازمند چیزی بیش از صرفاً تجربه کردن آن است؛ شناختن به معنای این است که بتوانیم آن تجربه را تبیین، توصیف و تشریح کنیم. علاوه بر این، بعضاً «من» نبودن شناختن ما را تسهیل می‌کند. دست کم به چهار دلیل؛ نخست اینکه، «من» غالباً بیش از درگیر جریان فعالیت و احساسمان هستیم که بتوانیم بدانیم کل این جریان مربوط به چیست. خود کوندرا در رمان‌هایش با گرفتن نوعی فاصله از شخصیت‌هایش به شناخت کلیت‌های زندگی و سیر کلی داستان «من» هایش نایل می‌شود. در ثانی، فعالیت‌ها یا احساس‌هایی که زندگی ما را می‌سازند غالباً سردرگم و بنا بر این، سر در گم کننده‌اند. سوم اینکه، دیگران یا «من» در هنگامی که از خود فاصله‌ی تأملی می‌گیرد، اغلب با سهولت بیشتری می‌توانند ربط‌های میان احساسات و تجربه‌های ما را با وضعیت‌های بیرونی و وقایع پیشین دریابند؛ و دست آخر خودفریبی «من» است. این را در رمان‌های کوندرا نیز می‌توان دید که نگاه تأملی به «من» در نهایت به نوعی رمزگشایی از من در آخر رمان‌ها منجر می‌شود. در نتیجه، بنا به این دلایل می‌توان نتیجه گرفت که فرض «داشتن همان تجربه‌های» من شرط لازم و کافی شناختن «من» است در اساس خود با دشواری مواجه است. شناختن متضمن عنصری تأملی و تفکری هم هست که صرف داشتن تجربه‌ای مستلزم آن نیست. لازمه‌ی شناختن «من» کسی و، حتی، «من» خودمان، داشتن توان روان‌شناختی یکی شدن با آن اشخاص یا با خودمان در زمانی پیش‌تر نیست، بلکه لازمه‌اش داشتن توان تفسیر معنای حالت‌ها، روابط، و فرایندهای مختلفی است که زندگی آن دیگری یا خود ما را تشکیل می‌دهند. ما صرفاً زمانی «من» را می‌شناسیم که به ترجمه‌ی تجربه‌ها یا اعمال آنان به مفهوم و زبانی باشیم که این تجربه‌ها و کرده‌ها را قابل فهم می‌سازد. در تفسیر معنای تجربه‌ها، اعمال، یا حاصل و نتیجه‌ی آن‌ها، آیا باید مفسران خود شبیه کسانی شوند که می‌خواهند تفسیرشان کنند؟ اگر شباهت را به معنای بسیار دقیق و قطعی بگیریم، پاسخ منفی است. این بدان معنا نیست که مفسران و تفسیرشوندگان می‌توانند از بیخ و بن با هم بیگانه باشند. لازمه‌ی تفسیر معنا وجود نوعی شباهت عام و انتزاعی میان مفسران و تفسیرشوندگان است. برای تفسیر درست معنای یک عمل، مفسران باید فرض را بر این بگذارند که عامل آن از این نظر، که می‌تواند تجربه کند، می‌تواند عقلانی بیندیشد، می‌تواند احساس کند، می‌تواند قصد کند، و غیره شبیه مفسر است.
☱ در این‌جا می‌خواهم در حالی که بحث خاتمه یافته به نظر می‌رسد، از بعد دیگری به تز «من» محوری کوندرا نظر بیفکنم؛ تز «من» محوری کوندرا می‌گوید که «من» فرد مستقلی است که از حالت‌های منحصر به فرد آگاهی‌اش ساخته شده و فقط خودش به این آگاهی‌ها دسترسی دارد. از این قرار فیلسوف ماهیت‌گرا نمی‌تواند با قایل شدن به یک موضع انتزاعی برای خود در مورد موقعیت «من» دیگر یا «من» های مختلف قضاوت کند. این نکته از یک ایدئولوژی عام و از شرایط خاص اجتماعی در جهان مدرن قوت می‌گیرد. ایدئولوژی لیبرال جنبش روشنفکری، جامعه‌ای متشکل از افراد اتمیزه، آزاد و برابر را پیش نهاد، اما، آیا ورطه و شکافی بنیادین میان «من» و «غیر من» هست؟ برای پاسخ دادن به این سؤال لازم است ابتدا به بررسی مفهوم «خویشتن» (self) بپردازیم، و تازه پس از آن است که می‌توانیم مستقیماً به رابطه‌ی میان خویشتن و دیگری بپردازیم. اکثر ماها زمانی که به خویشتنمان فکر می‌کنیم، آن را هم‌چون سوژه‌ی آگاهی به تصویر و تصور در می‌آوریم. خویشتنی که به این نحو درک می‌شود، به نظر موجودیتی واحد، پیوسته و منسجم و متداوم می‌آید که در مقام سوژه‌ی پاینده‌ی آگاهی و رفتار ما هسته‌ی اصلی هستی ماست.
☱ اما برخی ویژگی‌های تجارب ما این تصویر «من» محورانه را مورد تردید قرار می‌دهد. مثلاً، خود رمان مثالی است از پدیده‌ی عام‌تر فاصله‌گیری از خویشتن که در آن، فرد به تأمل انتقادی درباره‌ی خویشتن و روابطش می‌پردازد، آن هم از منظر کسی دیگر غیر از خودش. این به آن معناست که اگر رمان‌نویس در یک تلقی هایدگری هم موضوع رمان است، و هم سازنده‌ی رمان، بایستی از خود فاصله بگیرد. در سایه‌ی چنین سازمانی از امور است که چون بسیاری از چیزهایی که به نظرمان ذاتی می‌آیند، ناگهان جلوه‌ی امور محتمل یا ممکن به امکان خاص در شرایط خاص را پیدا می‌کنند، به نظرمان می‌آید که این امور می‌توانستند جور دیگری باشند. بسیاری از چیزها و اموری که مسلم فرض می‌کنیم لزومی ندارد همان گونه‌ای باشند که هستند تا ما همین که هستیم باشیم.
☱ یکی از ویژگی‌های خویشتن‌های ما این است که این خویشتن‌ها در درون خودشان عنصری از حالت بالقوه دارند. خویشتن‌ها چیزهایی نیستند که صرفاً همانی باشند که بالفعل هستند. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چگونه ممکن است که چیزی که بخشی از خودش است، نسبت به خودش دیگر باشد؟ پاسخ این است که «خویشتن» شامل آگاهی بر خویشتن هم می‌شود. آگاهی بر خویشتن یکی از عواملی است که انسان را از موجودیت دیگری نظیر لامپ یا پروتئین متمایز می‌کند. موجود خودآگاه موجودی است که خودش موضوع تأملات و ارزیابی‌ها و خویشتن‌نگری‌های خویش است. چنین موجودی می‌داند که در وجود خود به اعتقادات خاصی شکل می‌بخشد و چیزهای به خصوصی را تمنا می‌کند، و به نقادی ادراکات حسی خود، نیازها و خواسته‌هایش، و عقایدش و مبانی این عقاید می‌پردازد. او می‌تواند نیازهای خود را به رده‌ها و مرتبه‌های مختلفی تقسیم کند. اگر خویشتن‌نگری را ملاک قرار دهیم، آن‌گاه، آشکارا خودآگاهی چیزی دارای مراتب و درجات مختلف می‌شود. خویشتن در خود عناصری اساسی از بیگانگی دارد؛ این عنصر همان آگاهی بر خود و بنا بر این، فاصله گرفتن از خود است. اقلاً بخشی از «من» با بخش‌های دیگری از «من» یکپارچه نیست. حال با پذیرش سیالیت، کشمکش درونی و حساسیت خویشتن نسبت به تحریکات بیرونی، دیگر نبایستی جای تعجب باشد که خویشتن را اساساً و ذاتاً نفوذپذیر بدانیم. در واقع، خویشتن چندان نفوذپذیر است که هر کسی نه تنها جدا از دیگران نیست، بلکه دیگران بخشی از او هستند. از این مبنا نیز آموزه‌ی «من» محوری کوندرا فرو می‌ریزد. در واقع، من واحدی وجود ندارد که تجربه‌ی منحصر به فرد او در مقابل، فلسفه‌ی ماهیت‌گرا مقاومت کند. از این بیش، نمی‌توان رمان را بازگویی نوع خاصی از «من» و، حتی، «من» رمان‌نویس دانست. از این قرار رمانی که به تصویری «من» ها می‌پردازد، هیچ‌گاه نمی‌تواند ادعای خود برای شناخت این «من» ها را با هیچ فوت و فنی و از جمله «مفتاح رمز وجودی» تثبیت کند.

▓ رمان در بعد هستی‌شناختی‌اش
☱ تا کنون نشان دادیم که تز «من» محوری کوندرا که مدعی است «من» را تنها در آن هنگام شناخته‌ایم که همان تجربه‌های «من» را داشته باشیم، با دشواری‌های منطقی زیادی در سطوح و زوایای مختلف مواجه است. دیدگاه کوندرا و هم‌چنین، رورتی صرفاً مدعی این نیست که تجربه‌ی ما از جهان مبنایی دارد که بر آن مبنا می‌توان داوری کرد که کدام توضیحات بهتر هستند. آن‌ها دقیق‌تر، معتقدند که اگر خود تجربه‌ی ما را هم اعتقادات و سیستم مفهومی ما شکل و رنگ داده باشند، که داده‌اند، آن‌گاه، ما به یک نسبیت‌گرایی ضد ماهیت‌گرایانه دست یافته‌ایم. از این دیدگاه ما نمی‌توانیم به معیار مستقلی متوسل شویم و با آن به دواری شایستگی مزایای توصیفات و توضیحات خاص بپردازیم، چون این معیار خودش نتیجه‌ای از دید مستقل ما به جهان خواهد بود و ربطی به امور مورد قضاوت و مقایسه ندارد. دقیقاً به همین دلیل است که رورتی آسیب‌پذیر جلوه کرد. «من» محوری شناخت‌شناسانه‌ی کوندرا گویای آن است که نه تنها دریافت‌های حسی طبق سیستم زبانی یا مفهومی خاص «من» سامان متفاوتی می‌یابد که صرفاً توسط خود «من» قابل تفسیر و رمزگشایی است، بلکه شیوه‌های تفکر «من» را هم همین طرح مفهومی معین می‌کند. طبق این ادعا نه فقط دریافت‌های حسی ما، به کلی متفاوت از دریافت‌های حسی آن‌هایی است که در طرح‌های مفهومی متفاوتی زندگی می‌کنند، بلکه شیوه‌های تفکرمان هم به کلی متفاوت است. این نسبی‌گرایی مدعی است که نه تنها اصول شناختی از گروهی به گروهی دیگر و از عصری به عصری دیگر، از بیخ و بن فرق می‌کند، بلکه این اصول هیچ بنیادی جز موقعیت خاص «من» در زمان معین t ندارد. مآلاً چنین شناختی به هیچ وجه نمی‌تواند گویای یک فضای فرهنگی بزرگ مانند «غرب» رورتی باشد، بلکه حداکثر می‌تواند احوال شخصیه‌ی رمان‌نویس را در زمان‌های t۱, t۲, t۳,…, tn نگارش رمان بیان کند. حتی، این را همان نشان نمی‌دهد، بلکه احوال شخصیه‌ی خوانندگان سال ۲۵۰۰ را در هنگام خواندن رمان‌های رمان‌نویس منعکس می‌سازد.
☱ این نوع «من» گرایی معرفت‌شناختی به «من» گرایی هستی‌شناختی منتهی می‌شود. در واقع، این امر تأثیر مستقیمی بر نوع درک از خود واقعیت به جای می‌گذارد. در شکلی خلاصه، استدلال بر له «من» گرایی هستی‌شناختی چنین است؛ تنها راه دسترسی «من» به واقعیت، تجربه‌ی «من» از آن است؛ «من» نمی‌تواند چیزی بیش از آن‌چه دریافت‌های حسی، تفکرات، و کلمات ما درباره‌ی واقعیت به او می‌گویند درباره‌ی واقعیت بگوید، اما، این بدان معناست که نهایتاً هیچ مبنایی برای تمیز میان تجربه‌ی «من» از واقعیت و خود واقعیت (حداقل واقعیتی که ما می‌توانیم در مورد آن حکم کنیم یا وجود آن را مفروض بداریم) وجود ندارد، اما، چون تجربه‌ی «من» بستگی به طرح مفهومی «من» دارد (با فرض این‌که «من» گرایی معرفت‌شناختی صادق است) ، پس، به نظر می‌آید که باید نتیجه گرفت که واقعیت، خودش هم بستگی به طرح‌های مفهومی «من» دارد. بنا بر این، واقعیت چیزی نزد کسانی است که در یک طرح مفهومی خاص زندگی می‌کنند. اگر واقعیت یکی از تجربیات ماست، و اگر تجربه‌ی ما یکی از کارکردهای مفهومی ماست، پس، واقعیت ما کارکردی از طرح مفهومی ماست. «من»هایی که در طرح‌های مفهومی مختلف زندگی می‌کنند، فقط تجربه و درکشان از جهان متفاوت نیست، بلکه اصلاً در جهان‌های مختلفی زندگی می‌کنند. بلکه از این بیش، حتی، «من» نمی‌دانم که «من‌ها» وجود دارند یا نه. «من» به عنوان «من»گرا تنها می‌دانم که «من» در جهان خود هستم. از این بیشتر، در واقع، نوع خاص بودن من در زمان و موقعیت t است که وجود دارد، نه «من» علی‌الاطلاق.
☱ اگر «من» گرایی معرفت‌شناختی و «من» گرایی هستی‌شناختی را با هم در نظر بگیریم، این دو در تلفیق با هم به ما می‌گویند که تفاوت‌های جداکننده‌ی افرادی که در چهارچوب‌های مختلف فکر می‌کنند (اگر هم به فرض وجود داشته باشند) چنان عمیق است که تجربه‌ها و باورهای آن‌ها از اساس با هم توافق‌ناپذیر است؛ یعنی، هیچ معیار مشترک ماهوی نمی‌تواند پلی میان طرح‌های مفهومی مختلف باشد. مآلاً هیچ یک از عناصر یک طرح مفهومی مربوط به «من» را نمی‌توان مورد تدقیق عقلانی قرار داد. جستار عقلانی خود می‌باید بر حسب اعتقادات پایه‌ای یک طرح مفهومی مشخص انجام گیرد، زیرا، آن‌چه معیارهایی را فراهم می‌آورد که توضیحات بر پایه‌ی آن‌ها داده می‌شوند و ارزیابی‌ها و داوری‌ها انجام می‌گیرند همین چهارچوب است. همین نکته در مورد موقعیت جستار رمان‌نویسانه مطرح است. کوندرا هیچ‌گاه با رمان‌های خود نمی‌تواند «من» ای مختلف یا واحدی را بسط دهد. او تنها به کاوش در «من» خودش مشغول است، چرا که، اساساً معلوم نیست «من» دیگری وجود داشته باشد یا نه. بنا بر این، بر هیچ پایه‌ای نمی‌توان طرح مفهومی یک «من» را نسبت به طرح مفهومی «من» دیگری برتری بخشید. چنین برتری بخشی‌ای شبیه آن‌چه که رورتی انجام می‌دهد، باید نوعی چرخش گشتالتی و گذر از یک طریق بودن در جهان، به یک طریق دیگر بودن در جهان باشد.
☱ اگر «من» گرایی درست باشد، آن‌گاه، آن‌چه برای آن «من» کوندرا که در یک طرح مفهومی زندگی می‌کند صادق است، لزوماً برای «من» فیلسوف ماهیت‌گرای مفروض رورتی صادق نخواهد بود، بلکه اصلاً معنایی نخواهد داشت. خود واقعیت‌های آن‌ها با هم متفاوت خواهد بود، و شرایط صدق یک حکم، خود یکی از کارکردهای اعتقادشناختی طرح مفهومی آنان خواهد بود. «من» گرایی ما را وامی‌دارد که دست از حقیقت واحد و، حتی، نظریه‌ای که بر بیش از یک مصداق یا «من» ادعای صدق دارد دست برداریم و این خود به معنای فروپاشی دیدگاه رورتی و کوندرا در مورد قیاس فلسفه‌ی ماهیت‌گرا و رمان یا قیاس انواع رمان یا دیگر قیاس‌هایی که انجام می‌دهند است؛ و این چه نتیجه‌ی واژگونه‌ای است، چون یکی از عمیق‌ترین انگیزه‌های کوندرا و رورتی، و خصوصاً رورتی در روی آوردن به «من» گرایی بازشناختن و به جای آوردن تفاوت‌ها در آن و احترام گذاردن به این تفاوت‌هاست. نسبی‌گرایی و «من» گرایی رورتی و کوندرا سخت تحت تأثیر تنوع طرح‌های مفهومی مردمان مختلف در اعصار گوناگون و در گروه‌های مختلف است. «من» گرایی نه تنها می‌خواهد تفاوت‌ها را تحمل کند، بلکه می‌خواهد بر تفاوت‌ها تأکید نماید و آن را پاس بدارد، اما، در عمل به این نتیجه منتهی می‌شود که «من» های منفرد و جدا از هم، که در فضاهای متفاوتی گیر افتاده‌اند، نمی‌توانند با «من» های دیگر رابطه‌ای برقرار کنند و، حتی، نمی‌دانند که آیا «من» های دیگر واقعاً هستند یا نه. این‌گونه «من» گرایی و نسبی‌گرایی ما را از دیگران جدا می‌کند و جزایر عدم درک متقابل می‌راند. پس، به نظر می‌رسد که نتیجه‌ای غیرمترقبه روی داده است. در خط سیر این استدلال چیزی کاملاً نابجا و غلط هست. آیا راهی برای بازشناختن و به جای آوردن تفاوت‌ها هست بی‌آنکه این تفاوت‌ها را بدل به دیواری کنیم که افراد متفاوت را به کلی از هم جدا می‌کند؟
☱ شاید مهم‌ترین دشواری «من» گرایی و نسبیت‌گرایی این است که در نظر نمی‌گیرد که تفاوت داشتن مستلزم وجود تشابهاتی عمیق در پس، زمینه است؛ در نتیجه، «من» گرایی بیش از حد بر تفاوت تأکید می‌کند و در مقابل، به مشترکات قدر و ارزش کافی نمی‌دهد. از این نقد به «من» گرایی معرفت‌شناختی وارد باشد، لازمه‌ی تجدید نظر در مدعای معرفت‌شناختی «من» گرایی بازبینی مدعای هستی‌شناختی آن نیز هست. در واقع، اندیشه‌های ما جهان را برنمی‌سازند، بلکه باید چیزها و ماهیت‌هایی مستقل از اندیشه‌های ما وجود داشته باشند. تفکرات ما درباره‌ی واقعیت، واقعیت را آنی نمی‌کند که هست، چرا که، اگر نظریه‌ای رمانتیک‌وار به این موضوع قایل شود که همه چیز بند اندیشه‌ی اندیشه‌گر است، آن‌گاه، نظریه‌ی خود را بلافصل منهدم ساخته است. طرح‌های مفهومی رقیب بایستی درباره‌ی یک جهان واحد باشند، و بایستی از مفاهیم و قوانین تحقیقی به حد کافی مشابهی برخوردار باشند تا بتوانند اساساً با هم رقابت کنند و با هم قابل مقایسه باشند.
☱ دانلد دیویدسن در نظریه‌ی ترجمه‌ی ریشه‌ای خود نیز به این نکته عمیقاً توجه نشان می‌دهد؛ او طی چند گزاره مدلل می‌سازد که (اولاً) این ادعا که دیگران در جهان مفهومی متفاوتی از جهان مفهومی ما زندگی می‌کنند بدین معناست که آن دیگران حرف می‌زنند و فکر می‌کنند. جای گرفتن در جهانی مفهومی چیزی نیست مگر همان حرف زدن و فکر کردن. در (ثانی) ، برای این ادعا که دیگران (مانند رورتی و ما که استدلال او را می‌شنویم) حرف می‌زنند و فکر می‌کنند، ما نیازمند آنیم که بدانیم آنان عملاً چیزی می‌گویند و نه صرفاً سر و صدایی از خود خارج می‌کنند. در درجه‌ی (سوم)، برای دانستن این‌که دیگران چیزی می‌گویند، ما نیازمند آنیم که دست کم برخی از معانی و منظورهای آنان را از بیان آن سخنان بدانیم. چگونه می‌توانیم بدانیم الفاظی که از اذهان خارج می‌شود چیزی بیش از زنجیره‌ی ساخته و پرداخته‌ای از علت و معلول‌های شنیداری است؟ برای آن‌که به این نتیجه برسیم که بیگانگان مفروض فرازمینی از سر و صداهای خاصی که دارند چه منظوری دنبال می‌کنند، باید بتوانیم یقین حاصل کنیم که دست کم برخی از آن سر و صداها چه معنایی دارند؛ اگر معنای هیچ یک از آن سر و صداها را ندانیم، در واقع، نمی‌توانیم بگوییم که گفتگویی واقعی در میان است (اما لزومی ندارد که معنای همه‌ی الفاظ را بدانیم تا نتیجه بگیریم که آن بیگانگان دارند واقعاً به زبانی صحبت می‌کنند). (چهارم) برای آن‌که بدانیم دیگران (مثلاً رورتی) چه منظوری از حرف‌هایشان دارند، لازم است بتوانیم الفاظ و گفتار آنان را به زبان خودمان ترجمه کنیم. در وهله‌ی (پنجم) معلوم می‌شود که برای ترجمه کردن الفاظ و گفتار آنان، ما نیازمند آنیم که باورها، تمنیات و گرایش‌هایی به آنان نسبت دهیم و شیوه‌های ربط یافتن عناصر ذهنی را معین کنیم. معانی اساساً از باورها، تمنیات و اصول اندیشه برمی‌آیند به نحوی که تغییر دادن تفسیر و تعبیر هر یک از آنان مستلزم تنظیماتی تازه در نحوه تفسیر آن بقیه خواهد. (ششم)، اما، برای نسبت دادن این‌گونه عناصر ذهنی به آنان، ما باید فرض کنیم که آنان پس‌زمینه‌ی مشترکی در باورها، تمنیات، و اصول اندیشه‌شان با ما دارند، یعنی، آن‌ها هم در همان جهان زندگی می‌کنند. این نکته، نکته‌ی اصلی و کلیدی دیویدسن است. ما نمی‌توانیم گام نخست در نسبت دادن حالت‌های ذهنی به دیگران را برداریم، مگر آن‌که از این فرض شروع به حرکت کنیم که نوعی توافق عمومی در ادراک حسی، باورها، تمنیات و گرایش معنایی، و اصول اندیشه میان ما و دیگران وجود دارد. ما برای نسبت دادن هر گونه معنایی به الفاظ آنان بایستی یک شباهت کلی میان حیات ذهنی آنان و حیات ذهنی خودمان را فرض بگیریم. در غیر این صورت، ما مبنایی نخواهیم داشت که بر آن مبنا بتوانیم هیچ‌گونه معنایی به سر و صداهای دیگران بدهیم. این به آن معنا نیست که دیگران مخاطب، نمی‌توانند هیچ تفاوتی با ما داشته باشند، بلکه بیشتر به این معناست که این تفاوت‌ها نباید از حد معینی که فهم‌پذیری در آن حد ممکن می‌گردد بیشتر باشد، در غیر این صورت دیگر نمی‌توان گامی در جهت فهم دیگران مخاطب برداشت.
☱ مثلاً اصل عدم تناقض در تفکر را که بر استفاده‌ی ارتباطی در زبان حاکم است در نظر بگیرید؛ هر زبانی که در آن تصدیقی صورت می‌گیرد، بایستی میان گفتن «p» و گفتن «~p» تمیزی قایل شود: اگر این تمیز ناممکن و نامقدور باشد، دیگر هیچ ارتباط و پیام‌رسانی ارجاعی از هیچ نوعش مقدور نخواهد بود (مثلاً اگر «الآن برف می‌بارد» ناقض این نباشد که «الآن برف نمی‌بارد» ، در این صورت، «الآن برف می‌بارد» چیزی در این باره که الآن برف می‌بارد یا نمی‌بارد به ما نمی‌گوید؛ در واقع، اصلاً چیزی به ما نمی‌گوید)، اما، این بدان معناست که هر زبان که غنای کافی داشته باشد که بتواند تصدیقات را شامل شود بایستی طبق اصل عدم تناقض کار کند. این استدلال نشان می‌دهد که کسانی که به زبانی سخن می‌گویند، باید طبق اصول قیاسی رفتار کنند. بنا بر این، این اصول نمی‌توانند تحمیلاتی از سوی فلاسفه‌ی ماهیت‌گرا بر جهانی ناآگاه از واقعیت‌ها باشد. این، حتی، نمی‌تواند اختراع مهم فیلسوفان ماهیت‌گرا به حساب آید؛ چرا که، همه به تفصیل در مورد این اصول آگاهی دارند و از آن استفاده می‌کنند. این اصول، ضروری تفسیر و تعبیر هستند که باید در هر کوششی برای فهم آن‌چه دیگران می‌گویند (حتی دیگران بسیار متفاوت از ما) فرض گرفته شوند. در نتیجه، ما برای آن‌که دیگران را بفهمیم و بشناسیم باید فرض کنیم که بر اندیشه‌ی آنان نیز مثل اندیشه‌ی خود ما اصول اندیشه و تفکر حاکم است. اگر قرار است ما دیگران را در حال کار و عمل در درون طرحی مفهومی تفسیر کنیم، باید فرض را بر این بگذاریم که حقایق ساده‌ای درباره‌ی جهان و شیوه‌ی استدلال درباره‌ی آن‌ها میان ما و آن‌ها مشترک است. بدون چنین فرضی ما هیچ مبنایی برای دادن تفسیری از الفاظ آن‌ها نخواهیم داشت و بنا بر این، نخواهیم توانست که تصور کنیم آنان اصلاً طرحی مفهومی در ذهن دارند. (هفتم)، اما، داشتن پس، زمینه‌ی توانایی شناختی، باورها و اصول استدلالی مشترک به معنای آن است که آن‌ها هم در همان جهانی زندگی می‌کنند که ما زندگی می‌کنیم. ما نمی‌توانیم تعاملی معنادار را به دیگران نسبت دهیم و فرض را بر این نگذاریم که ما هم در همان جهان زندگی می‌کنیم و مفاهیم آن‌ها و استفاده‌ای که از این مفاهیم می‌کنند با مفاهیم ما و نحوه‌ی استفاده‌ی ما از آن‌ها از جهات مهمی عین هم است. بنا بر این، درک وجوه و نحوه‌ی تفاوت دیگران با ما، پیش‌فرضش این است که دیدگاه آنان از جهات بسیاری با دیدگاه ما مشترک است، و جهانی که آن‌ها در آن زندگی می‌کنند همان جهان ماست.
☱ در نهایت، توافق در توان پایه‌ای شناختی، و مشترک بودن بخش عمده‌ی باورها و معتقدات، و هنجارهای تفکر و اندیشیدن پیش‌فرض اجتناب‌ناپذیر هر گونه ادعایی در این مورد است که گروهی از طالبان شناخت و عاملان در محدوده‌ی یک طرح مفهومی کار و عمل می‌کنند. این بدان معناست که ادعای این‌که طرحی مفهومی از بیخ و بن با طرح مفهومی ما متفاوت است و بنا بر این، توافق‌ناپذیر است ادعایی ناساز است؛ در واقع، در این ادعا بر عدم توافق ریشه‌ای صحه گذاشته می‌شود، اما، در مقابل، پیش‌فرض آن توافق در بنیاد است.
مآخذ:...
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.