دکتر 
شیرزاد پیک‌حرفه؛ از دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره)، و پژوهشگاه توسعه اقتصاد بین‌المللی هنگ‌کنگ
☱ پیش از این، ریمون بودون به اهمیت مفهوم «ناظر بی‌طرف» در کنار مفهوم «دست پنهان» اشاره کرده بود.
☱ مفهوم «ناظر بی‌طرف»، مفهومی درونی‌تر و روان‌شناختی‌تر است، و بیانگر رفتار «منصفانه» کنشگران بازار است.
☱ اکنون، دکتر شیرزاد پیک‌حرفه، می‌کوشد در مرور کتاب «نظریه عواطف اخلاقی» و طرح مفهوم «همدلی»، نشان دهد که باید اعتراف کنیم که ادام اسمیت را بد فهمیده‌ایم. ادام اسمیت خواهان یک مفهوم «منصفانه» از عدالت بوده است. به این معنا که اصرار او به آزادی، ریشه در توانمندی اخلاقی افراد در «قرار دادن خود به جای دیگران»، یا التزام به «اصل یونیورسالیسم» دارد:
***
☱ ادام اسمیتی که بسیاری از اندیشمندان دوره جدید، مانند مارتا نوسبام، لوک بولتانسکی، نیر ایزیکُویتس، امارتیا سن و... به ما معرفی می‌کنند، هیچ شباهتی با آن تصویر کلیشه‌ای گذشته از او (به‌عنوان پدرخوانده سرمایه‌گرایی و مجسمه حرص، طمع، خودخواهی و کمیت‌محوری) ندارد.
☱ اندیشمندانِ موجِ جدیدِ احیایِ ادام اسمیت و اندیشه‌های مهجور او بر آن‌اند قطعات جدیدی را به جورچینِ تصور ما از اسمیت بیفزایند و تصویری نو از او ارائه دهند. علت اصلی این تغییر تصویر، توجه به کتابی از اسمیت است که برای مدت‌ها سخت مورد بی‌مهری واقع شده است.
☱ کتاب نخست اسمیت، «نظریه عواطف اخلاقی»، باعث شهرتش شد، اما، تحت‌الشعاع کتاب بعدی او، «پژوهشی درباره ماهیت و علل ثروت ملل» (از این پس: «ثروت ملل»)، قرار گرفت.
☱ اسمیت، پس از طرح مفهوم بسیار مهم «همدلی» در «نظریه عواطف اخلاقی»، برای تکمیل طرح‌هایش دست‌به‌کارِ نوشتن «ثروت ملل» شد. او بر این باور بود که مشکلاتی که برای تأمین ضروریات اولیه در جامعه پیش می‌آیند، حاکی از گزینش‌های اخلاقی جامعه‌اند. از نظر او بی‌عدالتی‌ها همیشه، پیش از آن‌که مسائلی اقتصادی باشند، مسائلی اخلاقی‌اند. اسمیت زندگی‌اش را صَرف تلاش برای نشان دادن این امر کرد که اقتصاد باید در کنار اخلاق مطرح شود و هیچ‌یک از این دو نمی‌تواند دیگری را نادیده بگیرد.
☱ نظریه اقتصادی کلاسیک بیشتر تمایل داشت قرائتی از «ثروت ملل» ارائه کند که کاملاً جدا از اثر اخلاقی اسمیت باشد؛ اما، اسمیت، خود، این دو اثرش را در ساختار نظام‌مندی مرتبط به هم می‌دانست. او سال‌ها پس از انتشار «ثروت ملل» کماکان به ویرایش «نظریه عواطف اخلاقی» می‌پرداخت و «نظریه عواطف اخلاقی» را «بسیار باارزش‌تر» می‌دانست. اسمیت سال‌های پایانی عمرش را صَرف اصلاح مجدد «نظریه عواطف اخلاقی» کرد و این توجه همیشگی او به «نظریه عواطف اخلاقی» بیانگر اهمیت آن نزد او است.
☱ آثار جدیدی که درباره اسمیت نوشته شده‌اند بر ارتباط درونی نظام فکری او تأکید می‌کنند و توجه خاصی به نظریه اخلاقی او دارند. برای تکمیل جورچینِ اندیشه‌های ادام اسمیت باید «نظریه عواطف اخلاقی» و «ثروت ملل» را مکمّل یکدیگر دانست (نه جدا از هم) و لُبِّ لُباب و جان کلام موج جدید احیای ادام اسمیت تأکید بر همین نکته بسیار مهم و تحقق آن مستلزم انجام پژوهش‌های میان‌رشته‌ای ـ‌به‌ویژه در گروه‌های فلسفه، اقتصاد و علوم سیاسی است.
☱ اولین نسخه «نظریه عواطف اخلاقی»، در ۱۷۵۹، وقتی اسمیت استاد کرسی منطق دانشگاه گلاسگو بود، منتشر شد. بیشتر اسمیت‌پژوهان بر این باورند که بخش عظیمی از «نظریه عواطف اخلاقی» بر اساس درس‌گفتارهای اسمیت درباره فلسفه اخلاق است و سبک ادبی این کتاب نیز مؤید این باور است. اسمیت این کتاب را برای مخاطبانِ علاقه‌مندی نوشت که اطلاعات چندان کاملی درباره موضوع ندارند و آن را به گونه‌ای نوشت که خواننده را به متن علاقه‌مند کند؛ درست مانند معلمی که می‌کوشد شاگردش را وارد بحث کند.
☱ اسمیت، در آغاز «نظریه عواطف اخلاقی» چنین می‌گوید: «واضح است که انسان، هر قدر هم که خودخواه باشد، اصولی در ذاتش وجود دارند که او را به سرنوشت دیگران علاقه‌مند می‌کنند؛ هرچند که از این کار چیزی جز لذت تماشا به دست نمی‌آورد» (I. i. 1,1) . این نکته بسیار مهم است که جمله آغازین «نظریه عواطف اخلاقی» حمله‌ای است به نظریه‌های تامس هابز و برنارد مندویل.
☱ هابز، در لویاتان (۱۶۵۱) ، بر این باور بود که آدمیان در نهایت خودخواهند: آنان بر اساس نیازهای حیوانی خود عمل می‌کنند و وقتی قوانین دولت برایشان مانعی ایجاد نکند، توجه به دیگران هیچ جایی در انگیزه‌هایشان ندارد. از نظر هابز، حالت طبیعی ـ‌دوره پیش از ایجاد دولت حالت ترس است و نهاد سیاسی برای کاهش خشونت و بی‌رحمی در زندگی ایجاد می‌شود. پادشاه، یعنی، شخص یا گروهی که با رضایت طرفین قرارداد در قرارداد اجتماعی حکمرانی می‌کند و هدفش اجرای توافق‌های میان طرفین قرارداد است، با ترس یا اجبار، شهروندان را به اطاعت وامی‌دارد و مردم، تنها در چنین شرایطی، به حقوق مدنی دیگران احترام می‌گذارند. در دولت هابزی، فقط حقوقِ «مدنی» محترم‌اند، زیرا، در نظریه هابز از حق طبیعی حق نسبت به همه‌چیز به بهای برخورداری از امنیت دولت چشم‌پوشی می‌شود.
☱ از سوی دیگر، برنارد مندویل نیز، همانند اسمیت، هم فیلسوف اخلاق بود، و هم اقتصاددان. کتابش، افسانه زنبوران، نخستین بار در ۱۷۰۵، به عنوان یک کتاب شعر و با عنوان «کندوی شلوغ: یا، شیادان درست‌کار می‌شوند» منتشر شد. ۲۴ سال بعد، این کتاب، به عنوان مجموعه پاسخ‌ها به انتقادهای مشهور و فلسفی علیه این شعر، کامل شد. مندویل، در این اثر، بر این باور است که تولید کالاهای ضروری، ثروت کافی را، برای چرخش یک اقتصاد ملی، ایجاد نمی‌کند و نظریه اخلاقی باید به گونه‌ای مورد بررسی مجدد قرار گیرد که برای کالاهای تجملاتی لازمی که مورد انکار زهدگرایان قرار می‌گیرند، نیز ارزش قایل شود. کالاهای تجملاتی باید تولید شوند و مردم باید تا آن‌جا که ممکن است به مصرف تشویق شوند. از نظر مندویل، تشویق به رذیلت برای جامعه، به عنوان یک کل، مفید است. حسادت، تکبر و عواطف دیگری از این دست، به مصرف افراطی منجر می‌شوند؛ که به سهم خود باعث ایجاد کار و سرمایه می‌شود. از نظر او، باید آدمیان را به این‌گونه رذایل تشویق کرد، زیرا، رذیلت، تجارت و دادوستد را تقویت می‌کند. حتی، جرم نیز باعث ادامه کار قفل‌سازان و پلیسان می‌شود. نظریه مندویل، به سادگی، به شعاری تحویل می‌شود که تابلوی اثر اوست: «سیئات فردی، حسنات جمعی‌اند» .
☱ هابز و مندویل، هردو، بر این باورند که آدمی طبیعتاً خودخواه است و تنها زمانی به دیگران توجه می‌کند که به نفعش باشد. اسمیت، در جمله نخست «نظریه عواطف اخلاقی»، به این ادعا پاسخ می‌دهد. او می‌گوید که ممکن است تصور این باشد که ما خودخواه هستیم، اما، واضح است که اصولی وجود دارند که باعث لذت تماشاگران از شادی دیگران می‌شوند... او، در ادامه، می‌نویسد: «می‌توان به دل‌سوزی یا ترحم اشاره کرد ـ‌احساسی که ما از بدبختی دیگران درک می‌کنیم؛ چه خودمان آن را ببینیم و چه به شیوه‌ای بسیار ملموس آن را درک کنیم» (I. i. 1,1) . استعاره‌ای که اسمیت در سراسر «نظریه عواطف اخلاقی» از آن استفاده می‌کند، تئاتر است. انسان‌ها دیگران را تماشا می‌کنند و سرانجام، گویی خود را از نگاه دیگران تماشا می‌کنند. بنا بر این، داوری‌های اخلاقی بدین‌گونه بسط و گسترش می‌یابند و فضیلت تنها از طریق این فرآیند دیدن و دیده شدن بارور می‌شود.
☱ دیگرگرایی اسمیت در «نظریه عواطف اخلاقی»، به معنای واقعی کلمه، در بحثش درباره همدلی مجسم می‌شود (I. i. I. 5) . همدلی، نیرویی مهم است که می‌کوشد تمامی عواطف انسانی را از شخصی به شخص دیگر انتقال دهد. همدلی برای یک شخص ـ‌تماشاگر بی‌طرف (یعنی شخصی که شخص دیگری را در موقعیت خاصی نظاره می‌کند و خود را جای او می‌نهد؛ تماشاگر بی‌طرف میان منافع فاعل و دیگران می‌ایستد تا فارغ از منافع یک شخص خاص و هماهنگ با منافع همگانی رفتار فرد را بنگرد) این امکان را فراهم می‌کند که عواطف شخص دوم ـ‌فاعل را درک کند. سازوکار همدلی به شکل زیر است: تماشاگر، از طریق همدلی، اعمال یا عواطف دیگران را مشاهده می‌کند. تماشاگر، با بررسی نشانه‌های بیرونی و قابل‌مشاهده از جانب فاعل، آنچه را که باید احساس فاعل باشد تصور می‌کند و، با استفاده از تخیل، گونه ناقص و ضعیف‌تر آن را در ذهنش ایجاد می‌کند. بنا بر این، تماشاگری نقشی فعال است. اسمیت، برای ایجاد فضیلت همدلی، ما را به تماشای فعالانه ـ‌نه منفعلانه رویدادهای دور و برمان فرا می‌خواند: «همدلی غالباً از موقعیتی که آن را برمی‌انگیزد ایجاد می‌شود؛ نه از نگریستن به آن انفعال. ما گاهی به جای دیگری انفعالی را احساس می‌کنیم که ظاهراً، خود او کاملاً از احساس آن ناتوان است؛ زیرا، وقتی خود را جای او می‌نهیم آن انفعال ـ‌هرچند به صورت غیرواقعی از طریق تخیل در سینه ما ایجاد می‌شود» (I. i. 1,10).
☱ همدلی از تماشاگر می‌خواهد، علاوه بر اینکه خود را جای فاعل می‌گذارد، با توجه به حقایق زندگی او و براساس اینکه این فاعل خاص در این موقعیت خاص چگونه باید عمل کند، عواطف مناسب را تعیین نماید:
• «وقتی من فوت تنها پسرتان را به شما تسلیت می‌گویم، برای وارد شدن به اندوهتان، در نظر نمی‌گیرم که من با این شخصیت و شغل، در صورت مرگ پسرم، چگونه باید رنج ببرم، بلکه این نکته را در نظر می‌گیرم که اگر واقعاً شما بودم ـ‌و تنها موقعیتم را با شما عوض نمی‌کردم و اشخاص و شخصیت‌ها را هم با هم عوض می‌کردم چگونه باید رنج می‌بردم. بنا بر این، اندوه من کاملاً برای شماست و، حتی، یک ذره هم برای خودم نیست» (VII. iii. 1,4) .
☱ خودمداری از جمله آفات و موانع پیدایش همدلی است. شخصی که جهان و هرچه در آن است را طُفِیلی وجود خود می‌داند و ابر و باد و مه و خورشید و فلک را غلامان حلقه‌به‌گوش خود، از تأثیر پندار و گفتار و کردار خود بر دیگران غافل است و همین امر مانع پیدایش همدلی در او نسبت به دیگران می‌شود. اسمیت، به ویژه در «نظریه عواطف اخلاقی»، بر عکس، فیلسوفانی مانند هابز که آدمی را ذاتاً چنین می‌دانند و برای نشاندن او بر سر سفره اخلاق به لَطایِفُ‌الحِیَلی مانند سقف اخلاق بر ستون سود متوسل می‌شوند، از لحاظ روان‌شناختی، به وجود دست‌کم پاره‌ای از سایق‌های دیگرخواهانه در آدمی باور دارد و می‌کوشد با بارور کردن آن‌ها سقف اخلاقش را بر ستون همدلی بنا کند.
☱ مانع دیگر پیدایش همدلی، مانع شناختی است. صِرف وجود سایق‌های دیگرخواهانه در آدمی لزوماً منجر به پیدایش همدلی نمی‌شود. همدلی مستلزم توان ذهنی بالا و درک درست شرایط و موقعیت است. در بسیاری از موارد، درک ما از یک موقعیت خاص بسیار پایین است چون یا به اندازه کافی درباره آن نمی‌دانیم یا آن قدر به ما نزدیک است که، به اشتباه، فکر می‌کنیم به اندازه کافی درباره آن می‌دانیم. داستان مشهور آن دانش‌آموز ثروتمند که در انشایش، درباره فقر، خانواده‌ای را به تصویر می‌کشد که راننده و باغبان و آشپزشان فقیر است نمونه بارز عدم پیدایش همدلی در مواردی است که شناخت کافی از موقعیت برایمان حاصل نشده است. انجام مستمر یک نقش، مانند استادی، مادری، رانندگی، کارمندی، ریاست و... نیز می‌تواند منجر به حل شدن ما در آن نقش، پیدایش پندار نادرست کارآمدی ما در آن نقش و در نتیجه، ناتوانی در درک مخاطب و همدلی با او شود. بنا بر این، صِرف وجود سایق‌های روان‌شناختیِ دیگرخواهانه برای ایجاد همدلی کافی نیست. همدلی هنری است که یکی از لوازم آن معرفت است. تماشاگر، برای تشخیص علت، موقعیت و اهداف احتمالی هر موقعیت، باید فاعل را درک کند. او باید عکس‌العمل‌های فاعل در موقعیت‌های مشابه دیگر و پیامدهای آن را بررسی کند. بنا بر این، آگاهی و توجه شروط لازم همدلی‌اند. هرچه تماشاگر از فاعل دورتر باشد، درک درست او از موقعیت و فاعل دشوارتر می‌شود. خودشناسی نیز برای توجه تماشاگر ضروری است. تماشاگر باید یاد بگیرد که نسبت به محدودیت‌ها و جهالتش آگاه باشد. از نظر اسمیت، هرچه شخص معرفت بیشتری داشته باشد از ظرفیت بیشتری برای همدلی برخوردار خواهد بود. اسمیت معتقد است آدمیان، طبیعتاً، دارای «میلی اصیل به خوشحال کردن هستند و تنفری اصیل از رنجاندن برادران خود دارند. این میل به آن‌ها یاد می‌دهد که وقتی چیزی مطلوب برادرشان است، احساس سبک‌بالی کنند و وقتی چیزی برایشان نامطلوب است، احساس درد. این میل باعث شده تحسین آن‌ها [هم‌نوعان] ، به خودی خود، برای انسان خوشایندترین و قابل‌قبول‌ترین [چیز] باشد و تقبیحشان آزاردهنده‌ترین و ناخوشایندترین» (III. 2,6).
☱ اسمیت، در «نظریه عواطف اخلاقی»، در توضیح مانع معرفتی در پیدایش همدلی و حل شدن در نقش خود، به برده‌داری اشاره می‌کند و به شدت آن را محکوم می‌کند: «همه سیاه‌پوستان ساحل افریقا، از این لحاظ، از درجه‌ای از کرامت برخوردارند که روح پست اربابشان در بیشتر موارد، حتی، نمی‌تواند تصور کند. ظالمانه‌ترین امپراتوری سرنوشت علیه بشریت هنگامی است که آن ملل قهرمان را در معرض فضولات زندان‌های اروپا قرار می‌دهد» (V. 2,9. از نظر اسمیت، برده‌دار آن قدر هرروز از زندگی برده دورتر می‌شود که دیگر نمی‌تواند با عواطفی که به وسیله برده درک می‌شوند، همدلی کند و هرگونه تلاش برای همدلی فقط‌وفقط به درد و محکومیت خود از جانب برده‌دار خواهد انجامید. چگونه ممکن است کسانی که خود سرکوبگر و ظالم‌اند بتوانند دردِ سرکوب و ظلم را تأیید کنند؟ آیا این کار مستلزم تنفر از خود نیست؟ ظاهراً، گریزی از این نیست و آن‌گونه که اسمیت می‌نویسد: «وقتی می‌بینیم فردی مورد ظلم و صدمه فرد دیگری قرار گرفته، همدلی‌ای که با عذاب فرد رنجور احساس می‌کنیم ظاهراً، تنها به کار فعال کردن احساس‌های مشترک ما با تنفر و خشم او نسبت به فرد ظالم می‌آید») II. i. 2,4.
☱ اسمیت معتقد است آدمیان می‌خواهند با دیگران همدلی کنند و مطابق ضوابطی عمل می‌کنند که از نظر جامعه قابل‌قبول باشند، زیرا، می‌خواهند از لذت همدلی مشترک برخوردار شوند. از نظر اسمیت، نظام درونی آدمیان به گونه‌ای است که علاوه بر پاسخ به تقویت منفی یا مثبت، می‌کوشند پیشاپیش داوری‌های اجتماعی را نیز پیش‌بینی کنند. فاعلی که به نحو مناسبی اجتماعی شده، اعمال خود را مورد داوری قرار می‌دهد و با این کار می‌کوشد، به جای جامعه، بر اعمالش مدیریت کند. فاعل تصور می‌کند تماشاگر است و در حال تماشای بی‌طرفانه عمل شخص دیگری است؛ حتی، اگر آن عمل، عملِ خودِ فاعل باشد. با وجود این، اسمیت همدلی با دیگران را فضیلتی تشکیکی می‌داند که با وجود پرورش روان‌شناختی و معرفت‌شناختی فاعل هرگز به طور کامل پدیدار نخواهد شد. همدلیِ کامل با دیگران هم‌چون قله‌ای است که ما با دو پایِ سایق‌هایِ روان‌شناختیِ دیگرخواهانه و شناخت فرد و موقعیت مورد نظر، همواره در راه رسیدن به آنیم و فتح این قله هیچ‌گاه رخ نخواهد داد: «از آن‌جا که ما هیچ تجربه بی‌واسطه‌ای از احساس دیگران نداریم، نمی‌توانیم هیچ تصوری از شیوه‌ای که آن‌ها از آن طریق تحت تأثیر قرار می‌گیرند، داشته باشیم و تنها می‌توانیم از طریق درک اینکه ما خود در چنان شرایطی چه احساسی باید داشته باشیم، احساس آن‌ها را در چنان شرایطی درک کنیم» (I. i. I. 2) . به عبارت دیگر، افراد هرگز، با هیچ درجه‌ای از یقین، نمی‌توانند بدانند که احساس دیگران چگونه است. بنا بر این، افراد در احساس مورد بحث، برای خبردار شدن از احساسات دیگران، باید بر تخیل خود تکیه کنند. از نظر اسمیت، همدلی تا حدی عبارت است از عمل تکراریِ به دست آوردن هر چه بیشتر اطلاعات، به منظور آگاهیِ بیشتر از اینکه عواطف فاعل چگونه هستند و چگونه باید باشند. تخیل ضرورتاً، به نحو درست و دقیقی، تماشاگر را از عواطف دیگران باخبر نمی‌کند، زیرا، بر اساس تجاربِ شخصیِ تماشاگر ـ‌و نه فاعل است. اسمیت می‌نویسد: «تخیل ما تنها از انطباعات حواس شخصی ما، و نه انطباعات حواس او [شخص مورد مشاهده]، نسخه‌برداری می‌کند». اسمیت در ادامه می‌نویسد: «ما به وسیله تخیل خود را به جای او می‌گذاریم، تصور می‌کنیم که خود همه آن عذاب‌ها را تحمل می‌کنیم و گویی وارد بدن او می‌شویم و تا اندازه‌ای با او یکی می‌شویم و در نتیجه، تصوری را از عواطف او در ذهنمان ایجاد می‌کنیم و، حتی، چیزهایی را احساس می‌کنیم که، با وجود اینکه از لحاظ شدت ضعیف‌ترند، کاملاً بی‌شباهت به آن‌ها نیستند... بنا بر این، تصور یا تخیلِ بودن در آن موقعیت، بنا بر سرزندگی یا رِخوَت آن تصور، تا اندازه‌ای همان احساس را در ما برمی‌انگیزد» (I. i. I. 2).
☱ از نظر اسمیت، داشتن معرفت بی‌واسطه یا مستقیم از عواطف شخصِ دیگر، از لحاظ معرفت‌شناختی، امر محالی است. آدمی می‌تواند مقایسه خود را تنها براساس عواطفی انجام دهد که خود دسترسی مستقیم بدان‌ها داشته است. تماشاگر از طریق مشاهده، و با فرآیندِ جعل، عواطف فاعل را تشخیص می‌دهد؛ همدلی محصول تخیل است. تقویت همدلی زمانی به بهترین نحو امکان‌پذیر است که تماشاگر نسبت به امکان اشتباه آگاه باشد.
☱ از نظر اسمیت، آدمیان، به صورت بنیادی، باهم متفاوتند. ما به دو گروه تماشاگر و فاعل تقسیم می‌شویم و از نظر اسمیت تنها از عواطف خود باخبریم. او ارزش زیادی برای تأکید بر نحوه تخیل نادرست و نحوه لزوم آموزش برای کمک به اصلاح نقایص تخیل و همدلی قائل است. تخیل پلی است که باعث ایجاد جامعه می‌شود و خود از طریق آموزش شکوفا می‌شود. داوریِ اخلاقی محصولِ تبادل است و به وسیله توان برای یادگیری درباره دیگران شکوفا می‌شود. تفکر برای فرد، فعالیتی گروهی است و این امکان را برای او فراهم می‌کند که، دست‌کم تا حدی، به وسیله دیگران ساخته شود؛ حتی، اگر اشخاص از اساس و به طور بنیادی جدا از هم باشند.
☱ با وجود این، اسمیت در اثر دیگرش که بر صدر نشانده و قدر نهاده شد («ثروت ملل») ، به وجه تاریک‌تر آدمی نیز اقرار می‌کند. مثلاً، او می‌پذیرد که مردم از علاقه‌ای طبیعی برای غلبه به دیگران برخوردارند («ثروت ملل» III. ii. 10)، اما، این علاقه به غلبه را می‌توان از طریق همدلی و آموزش مهار کرد؛ هرچند که اسمیت اعتراف می‌کند که این کار ممکن است نسل‌ها طول بکشد و مستلزم شدیدترین مداخلات از جانب دولت باشد. زمان و آموزش در تغییرات اجتماعی و آگاهی از حقوق مدنی دیگران سهیم‌اند. با وجود این، همیشه کسانی هستند که نمی‌توانند تحت تأثیر تغییرات اجتماعی قرار گیرند یا نسبت به مطالبات جامعه بی‌تفاوتند. اسمیت در مقابل، این افراد فقط می‌تواند خشمگین باشد. تماشاگر بی‌تفاوت محکوم است، زیرا، نمی‌تواند پروای دیگران را داشته باشد و در نظام اسمیت، اگر قرابت شدید، آموزش و فشار اجتماعی نتوانند کاری کنند که تماشاگر، انسانیتِ فاعل را ببیند، دیگر از هیچ‌چیز به جز قانون و مداخله دولت نمی‌توان کمک گرفت.
☱ هدف اسمیت از نگارش «نظریه عواطف اخلاقی» پاسخ به دو پرسش است. او نخست می‌پرسد فضیلت چیست و، سپس، می‌پرسد که فضیلت چگونه به دست می‌آید (VII. i. 1) . بنا بر این، «نظریه عواطف اخلاقی» هم حاوی نظریه‌ای فرا اخلاقی است، و هم حاوی یک روان‌شناسی اخلاقی. آدمی با تعدیل عواطفش نسبت به سطحی که جامعه به او توصیه می‌کند، داوری می‌کند، اما، این کافی نیست و او باید آن قدر آگاهی‌اش را بسط دهد که بتواند تعیین کند که آیا حق با جامعه است یا خیر. همدلی سازوکاری است که افراد به وسیله آن داوری جمعی را تعیین می‌کنند و فاعل از طریق آن عواطفش را تعدیل می‌کند. تماشاگر بی‌طرف نقشی است که فرد برای ارزیابی و در صورت لزوم مقابله با احکام و داوری‌های اجتماعی به عهده می‌گیرد. هر دو سازوکارِ فوق ناقص‌اند، زیرا، خطاپذیرند.
☱ پرسش نخست اسمیت، یعنی، پرسش از ماهیت فضیلت، به طور ضمنی در جای‌جای «نظریه عواطف اخلاقی» مطرح می‌شود، اما، فقط در آغاز بخش پنجم، به صورت واضح و آشکاری، مطرح می‌شود. تحقیق اسمیت درباره نظریه‌های اخلاقی، برخلاف معمول کتب فلسفی، در ابتدای متن نمی‌آید؛ بلکه در قسمت نتیجه‌گیری «نظریه عواطف اخلاقی» در بخش هفتم می‌آید. البته، این نکته کاملاً با روش تعلیمی اسمیت سازگار است. دغدغه نخست اسمیت ایجاد یک اصل و روش کلی از امکان خیرخواهی و سازوکار همدلی است و او تنها پس از سروسامان‌دادن کلیات سراغ جزئیات می‌رود.
☱ بحث اسمیت در بخش ششم با شرح مختصری از کودکی و فرآیندی آغاز می‌شود که شخص می‌تواند در آن از یادگیریِ دروسی ساده، مانند نحوه مصون ماندن از صدمه و آزار، به سمتی حرکت کند که در نهایت به یک «قانون‌گذار» مدبر تبدیل شود. منظور از قانون‌گذار مدبر شخصی است که مظهر «درجه اعلای کمال عقل و همه فضایل اخلاقی است» . این پیوند بهترین سر با بهترین قلب و کامل‌ترین حکمت با فضیلتِ کامل است» (VI. i. 14). شک‌گراییِ اسمیت باعث می‌شود که وی خوانندگانش را از کسانی بر حذر دارد که فکر می‌کنند قانون‌گذاران بزرگی‌اند و علاوه‌براین گمان می‌کنند که طرحی اخلاقی و سیاسی را ابداع نموده‌اند که آن قدر آراسته و پیراسته است که می‌تواند برای دیگران تصمیم‌گیری کند. وی می‌گوید:
• «بنا بر آنچه رواقیان می‌گفتند، هر فردی در درجه اول باید به خودش توجه کند؛ و یقیناً هر فردی، از هر نظر، نسبت به فرد دیگر، برای توجه به خود مناسب‌تر و تواناتر است. هر فردی لذات و دردهایِ خود را به طور محسوس‌تری نسبت به دیگران درک می‌کند. احساس اصیل در حالت نخست متجلی می‌شود و حالت دوم حاوی تصاویر منعکس‌شده یا هم‌دلانه از آن احساس است. می‌توان اولی را جوهر و دومی را سایه نامید» (VI. ii. 1,1).
☱ از آن‌جا که هر فرد نیازهایِ خود را بهتر از دیگران می‌شناسد، «اساساً» ، خودِ او باید مسؤول تصمیماتش باشد. واژه «اساساً» در این‌جا به معنای نادیده گرفتن تأثیر جامعه نیست و فقط بدین معناست که نهایتاً خود فرد باید تصمیم بگیرد که بهترین چیز برایش چیست. با وجود این، تأثیرپذیری اسمیت از آموزه‌های رواقی باعث می‌شود که وی صرفاً معرفت به بهترین چیز را برای یک زندگی فاضلانه کافی نداند. او می‌نویسد: «قواعد، به تنهایی، فرد را برای عمل بدین شیوه توانا نمی‌سازند: انفعالات فرد، پتانسیل گمراه کردن او را دارند» (VI. iii. 1). حتی، زیرک‌ترین افراد هم، اگر «دارای کامل‌ترین نوع ممکن از خویشتن‌داری» نباشند، از تحقق وظایفشان باز خواهند ماند (Vi. iii. 1).
☱ اسمیت بر این باور است که خویشتن‌داری صرفاً یک فضیلت نیست، بلکه، علاوه بر آن، همه فضایل دیگر «درخشش اصلی» خود را از آن می‌گیرند (VI. iii. 11) . از نظر اسمیت، کلاً سه فضیلت اصلی وجود دارند. این سه فضیلت عبارتند از: حزم، خیرخواهی و عدالت. این سه فضیلت به وسیله حکمت و خویشتن‌داری متحقق می‌شوند. حزم عبارت است از: توجهی که ما به خود داریم و خیرخواهی توجهی است که ما به دیگران داریم. ادعای اسمیت، مبنی بر وجود خیرخواهی در آدمی، همانند عقیده شافتسبری، هاچسن و هیوم و در تضاد با عقیده هابز و مندویل است. عدالت یعنی، احترام به حقوق دیگران و به یک معنا عبارت است از توجه به جامعه، هم به عنوان جامعه، و هم به عنوان افرادی که دارای حدودی‌اند که باید محترم شمرده شوند. واضح است که فضایل مربوط به حزم با فضایل مربوط به خیرخواهی ناسازگارند. توجه به دیگران ممکن است به پدرسالاری منجر شود. از سوی دیگر، توجه به خود نیز غالباً مستلزم نادیده گرفتن دیگران است. این نکته در اقتصاد نیز از اهمیت زیادی برخوردار است. اسمیت در بررسی این تنش تحت تأثیر همان راهِ حلی است که خود در جای دیگر آن را رد می‌کند. این راه‌ِ‌حل همان راهِ حل مندویل برای خودخواهی است... برگی که اسمیت برای رهایی از این تناقض رو می‌کند چیست؟ استعاره مشهور دست نامرئی:
☱ «ثروتمندان با و جود اینکه تنها به دنبال آسایش خود هستند و تنها هدفشان از استخدام هزاران کارگر ارضای تمایلات خودخواهانه و سیری‌ناپذیر خود است و با وجود خودخواهی و حرص طبیعی‌شان، تنها اندکی بیش از فقرا مصرف می‌کنند و همواره یک دست نامرئی آنان را در جهت توزیع تقریباً، یکسانِ ضروریاتِ زندگی هدایت می‌کند. اگر چنین توزیعی صورت گیرد، زمین به نسبتِ یکسانی در میانِ تمام ساکنانش قسمت خواهد شد و در نتیجه، بدون اینکه آنان چنین قصدی داشته باشند و بدون آگاهی نسبت به آن، در جهت ارتقای منافع جامعه عمل می‌کنند» (IV. i. 11) .
☱ ادعای اسمیت در این متن آن است که خودخواهیِ طبیعی به رفاه عمومی کمک می‌کند و ثروتمندان، با و جود اینکه همواره برای برخورداری بیشتر «حریص» ند، به علت اینکه توانایی‌شان در مصرف محدود است، در جهت تأمین نیازهای فقرا عمل می‌کنند. اسمیت، همانند مندویل، معتقد است که مصرف‌گرایی به توزیع ضروریات زندگی کمک می‌کند. اسمیت، بر اساس آموزه دست نامرئی، معتقد است که افراد در جامعه مکمل یکدیگرند. او معتقد است که، حتی، خودخواه‌ترین افراد نیز سهمی در رفاه دیگران دارند. از نظر اسمیت، حزم، خیرخواهی و عدالت، از طریق خویشتن‌داری، با هم تعامل دارند و دوشادوش هم کار می‌کنند. فضیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف تأییدش می‌کند و رذیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف محکومش می‌کند. فضیلت نزاکتی است که فرد به وسیله جامعه از آن آگاه می‌شود و از طریق وجدان فردی متعادل می‌شود. اسمیت هم‌چنین، در مرتبط کردن داوری اخلاقی با عواطف، پیروِ شافتسبری و هاچسن است. با وجود این، او از نظریه حس اخلاقی سخن نمی‌گوید و از نظر او یک شهود اصیل که به فاعل اخلاقی بگوید چه چیز مناسب است و چه چیز مناسب نیست وجود ندارد. نظریه‌پردازان نظریه حس اخلاقی یک منبع واحد را برای داوری اخلاقی مطرح می‌کنند، اما، اسمیت منابع متعددی را ارائه می‌کند. او «نظریه عواطف اخلاقی» را مطرح می‌کند؛ نه نظریه عاطفه اخلاقی را. عواطف مختلفی تصمیم‌های ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند. فاعل اخلاقی با استفاده از انفعالات، استدلال و متدولوژی علمی، همانند یک تماشاگر بی‌طرفِ فرهیخته، در می‌یابد که چه اعمالی شایسته تحسین‌اند؛ حتی، اگر جامعه آن اعمال را رد کند و از تحسین آن‌ها سر باز زند. اسمیت، در «نظریه عواطف اخلاقی»، به موارد بیشتری در این زمینه اشاره می‌کند.
☱ از آن میان می‌توان به نقد فایده، به عنوان عامل مؤثر در بررسی اخلاقی؛ نقد ثروت، به عنوان ملاک تحسین و بحثی مفصل درباره عوامل فساد عواطف اشاره نمود.
☱ «نظریه عواطف اخلاقی» متن فلسفی شگفت‌انگیز و درخور مطالعه‌ای است که هنوز آن‌گونه که باید و شاید مورد توجه قرار نگرفته است. با وجود این، «نظریه عواطف اخلاقی» اثری ناقص است و برای تقویت ادعاهایش به چیز بیشتری نیاز دارد و متن دیگری برای تکمیل، شرح و بسط نتایج، پوشاندن رخنه‌ها و توضیح ابهاماتش لازم است. اثر اسمیت ـ‌هم در ۱۷۵۹، هنگام انتشار چاپ نخست آن، و هم در ۱۷۹۰، هنگام انتشار چاپ ششم آن، که بیش‌ازحد قطور و نسخه نهایی آن بود به چیزی بیش از آنچه شاملش بود، نیاز داشت.
☱ آنچه باعث تعجب جامعه فلسفی شد این بود که آن نسخه نهایی، به خودی خود، دیگر صرفاً اثری در حوزه فلسفه اخلاق نبود. در عوض، «نظریه عواطف اخلاقی» رساله اقتصادی بزرگی شده بود که بخش بزرگی از خِرَد سیاسی آن روزگار را به چالش کشید و در این فرآیند، تغییر جهان را رقم زد.
برداشت آزاد از دنیای اقتصاد
هو العلیم
