استوارت 
هال در «هویت‌های قدیم و جدید، قومیت‌های قدیم و جدید»؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
▬ در سخنرانی قبلی‌ام سعی کردم بابِ پرسش‌هایی را در بابِ امر محلی و امر جهانی بگشایم، آن هم از درون قاعده‌های بسته و بیش از حد یکپارچه و بیش از حد نظام‌مندشان. استدلال من این بود که ضروری است در مورد فرآیندهایی بیندیشیم که دارند خود را در چهارچوب‌های امر محلی و امر جهانی، در هر دوی این فضاها، آشکار می‌کنند، اما، در ضمن ضروری است که فرآیندهای مذکور را به مثابه قاعده‌های متناقض‌تری از آنچه اغلب می‌اندیشیم در نظر آوریم. اگر چنین تصوری نداشتیم، خود را با این مقوله مشغول نمی‌کردیم که احتمالاً، صلاحیت آن را نداریم که ایده‌های مزبور را به لحاظ سیاسی گمانه زنیم.
▬ از این‌رو، تلاشِ من معطوف بر آن بود که باب پرسش‌های قدرت و پرسش‌های تخصیص سیاسی (appropriation) را نبندم پرسش‌هایی که به نظر من دقیقاً در مرکز هرگونه مقوله تغییر (shift) میان آرایش و خصائل امر محلی و جهانی در ظهور سیاست فرهنگی در مقیاس جهانی قرار دارند، اما، در ضمن بیشتر بر مفهوم‌پردازی این پرسش‌ها در درون نوعی سیاست فرهنگی انعطاف‌پذیر (open-ended) و تصادفی‌تر تأکید کنم.
▬ با این حال، در آخر سخنرانی مجبور شدم بپرسم اگر نوعی سیاست، یا در حقیقت، سیاستِ تقابلی (counter-politics) امر محلی وجود داشته باشد، چه می‌شود؟ اگر امور جهانی و امور محلی جدیدی دست‌اندرکار باشند، سوژه‌های جدید این سیاست وضعیت یا موضع چه کسانی هستند؟ چه نوع هویت‌های تصورپذیری می‌توانند ظاهر شوند؟ آیا خودِ هویت را می‌توان، در و از خلال تفاوت، مورد بازاندیشی قرار داد و این هویت از نو زنده شود؟
░▒▓
▬ پرسشی که اینک قصد پرداختن به آن را دارم همین است. آن را «هویت‌های جدید و قدیم، قومیت‌های جدید و قدیم» نامیده‌ام، و اول از همه می‌خواهم به خودِ پرسش هویت بازگردم و برخی شیوه‌هایی را مدّ نظر قرار دهم که از آن طریق، این پرسش را درونِ گفتمان‌های (discourse) نظریِ امروز، از نو مفهوم‌پردازی می‌کنیم. سپس از آن ملاحظات نظری به زمینه سیاست فرهنگی بازمی‌گردم؛ چرا که، نظریه همواره مسیری انحرافی در راهِ رسیدن به چیزی مهم‌تر است.
▬ من به پرسش هویت بازمی‌گردم، چرا که، پرسش هویت به سوی ما بازگشته است؛ به هر تقدیر، امروزه، در سیاست بریتانیایی و سیاست فرهنگی بریتانیا به سوی ما بازگشته است. پرسش مزبور در همان مکان سابق باز نگشته است، و مبتنی بر برداشت سنتی از هویت نیست، و قدمت آن به سیاستِ هویتیِ قدیمِ جنبش‌های اجتماعی دهه ۱۹۶۰ بازنمی‌گردد. با این حال، پرسش مذکور نوعی بازگشت به بخشی از زمینه‌هایی است که ما بدان شیوه این مسأله را مورد مطالعه قرار می‌دادیم. سپس، در آخرِ آخر بحث، اظهار نظری در مورد ماهیت این کار نظری سیاسی ارائه خواهم کرد، کاری که گویا از یک‌طرف چیزها را وامی‌نهد و، سپس از طرف دیگر، آن‌ها را به شیوه‌ای متفاوت احیا می‌کند، و بعد زمانی که گویا از شرّشان خلاص شده‌ایم، مجبوریم همه‌شان را از نو مورد مداقه قرار دهیم. این کار نظریِ بی‌پایان چیست که همواره در کار وانهادن و به دست آوردنِ مجدد مفاهیم است؟ در اینجا از هویت به عنوان نقطه‌ای سخن می‌گویم که در آن، از یک‌طرف، مجموعه‌ای کامل از گفتمان‌های نظری جدید با یکدیگر برخورد می‌کنند و به عنوان جایی که، از طرف دیگر، مجموعه جدید کاملی از اَعمال و رویه‌های (practice) فرهنگی ظاهر می‌شوند. قصد دارم از اینجا شروع کنم که بر آنم، به گونه‌ای کاملاً خلاصه، به لحاظ نظری برخی از آن نقاط را ترسیم کنم، و، سپس، به بعضی از پیامدهای سیاسی‌شان نظر کنم.
...ادامه...
░▒▓
▬ با منطق‌های قدیمی هویت، چه فلسفی و چه روان‌‌شناختی، زیاده از حد آشنا هستیم. از نظر فلسفی، منطق قدیمی هویت، که در شکلِ سوژه قدیمی دکارتی مورد نقد بسیاری قرار گرفته، غالباً در چهارچوب سرچشمه خودِ بودن و زمینه کنش مورد تفکر قرار می‌گرفت. هویت بستر کنش است؛ و در زمانه متأخرتر گفتمان روان‌شناختیِ نفس را داریم که به شدت شایع است: مقوله دیالکتیک درونی، پیوسته، خودبسنده، متعالی و آشکار نفسانیت. ما هیچ‌گاه کاملاً در آن‌جا نخواهیم بود، بلکه همواره در راهِ رسیدن به آن هستیم، و آن هنگام که به آن نائل شدیم، سر آخر دقیقاً خواهیم فهمید که چه کسانی هستیم.
▬ در حال حاضر، این منطق هویت در دامنه‌ای کامل از گفتمان‌های سیاسی، نظری و مفهومی حائز اهمیتی بسزا است. هم‌چنین، به این منطق به عنوان نوعی واقعیت وجودی علاقه‌مندم، چرا که، به نظر من منطقِ زبانِ هویت شدیداً برای برداشت خودِ ما از نفسمان اهمیت دارد، و شامل مقوله نفس حقیقی است، و نوعی نفس واقعی در آن حاضر است که درون پوسته‌های تمامی نفس‌های کاذبی پنهان است که ما به باقیِ جهان ارائه می‌کنیم. منطق مذکور نوعی تضمین اصالت است. تا وقتی واقعاً درون نفس حقیقی قرار نگرفته باشیم و به سخن آن گوش نداده‌ایم، نمی‌توانیم بدانیم «واقعاً از چه حرف می‌زنیم».
▬ امری هست که ضامن آن منطق یا گفتمان هویت است و به ما معنا و حسی از عمق، آن‌جا و در اینجا می‌بخشد. قسمت اعظم گفتمان ما در مورد درون و بیرون، خود و دیگری، فردیت و جامعه، سوژه و ابژه، مبتنی بر آن منطقِ خاصِ هویت است، و بنا به نظر من، به ما کمک می‌کند که شب آسوده بخوابیم.
▬ هر روز، بیشتر به این امر معتقد می‌شوم که یکی از کارکردهای (function) عمده مفاهیم، آن است که آرامش شب‌هایمان را به ما ببخشند؛ زیرا، حرفشان آن است که نوعی زمینه و بستر با ثبات، با تغییر کاملاً بطئی درون نتایج آشوب‌ناک، درون نا پیوستگی‌ها و گسسته‌ای تاریخ وجود دارد. پیرامون ما تاریخ به شیوه‌هایی غیرقابل پیش‌بینی حضور دارد، ولی، ما، به نحوی، یکسان و واحد خواهیم ماند.
▬ چنین منطق هویتی، خوب یا بد، به تَه رسیده است، و این پایانی بر دامنه کاملی از برهان‌ها است. پایانی تمام‌عیار است، چرا که، اندیشه مدرن در زمینه‌های زیادی مرکز زدوده شده است. می‌توان این موضوع را با شرح و تفصیل مستدل کرد من هم می‌توانستم باقیِ وقت را در مورد آن صحبت کنم، ولی، صرفاً می‌خواهم به سرعت تمام این ایده‌ها را در جای درستشان بنشانم، آن هم با به کار بردن برخی اسامی به عنوان نقاط ارجاع.
▬ دیگر ممکن نیست پس از مارکس به همان منطق قدیمی هویت بچسبیم، زیرا، اگر چه مارکس در مورد مَردان (man) سخن می‌گوید (او از زن‌هایی که تاریخ را می‌سازند چیزی نمی‌گوید، اما، می‌توان آن‌ها را هم در این مقوله جای داد، چرا که، در قرنِ نوزدهم عموماً زنان را تحت عناوین مردانه قرار می‌دادند)، در مورد مردان و زنانی که در کار ساخت تاریخ‌اند، اما، آن‌ها را تحت تأثیر شرایطی می‌داند که تحت انتخاب آن‌ها نیست. و از آن‌جا که سوژه فردی یا جمعی همواره درون رویه‌های تاریخی قرار دارد، ما، افراد یا گروه‌ها، نمی‌توانیم و هیچ‌گاه نخواهیم توانست، سرچشمه (origin)یا مؤلف صرف آن رویه‌ها باشیم. این واقعیت مرکز زدایی تاریخی عمیقی در چارچوب رویه اجتماعی است.
▬ اگر این استدلال کفایت نمی‌کند، به جایی دیگر سر می‌زنیم، همان طور که فروید، مثل شبح هملت، از پایین وارد شد و گفت «حالا که وجود شما از چپ و راست مرکز زدوده شده است، بگذارید من هم کمی شما را از زیر بی‌مرکز کنم، و به شما یادآوری کنم که این زبانِ با ثبات هویت را باید از حیطه زندگی روانی مرخص کرد، چرا که، چیز زیادی در مورد این حیطه نمی‌دانید، و نمی‌توانید چیز زیادی هم بدانید، و با فکر کردن در موردش هم چندان به جایی نمی‌رسید: قسمت اعظم ضمیر ناخودآگاه آن هنگام که [چون ماهی] می‌لغزد یا اشتباه می‌کند به روشنی سخن می‌گوید، نه آن وقت که چیزی را، که می‌خواهد، می‌گوید». این موضوع نفس را امر کاملاً شکننده‌ای می‌نُماید.
▬ حالا، وقتی تحت ضربات مارکس، از یک‌طرف، و آزارهای فروید از پایین هستید، همین که دهان باز کنید تا بگویید «خب، حداقل من حرف می‌زنم، پس، حتماً چیزی هستم»، سوسور با زبان‌شناسی سر و کله‌اش پیدا می‌شود و می‌گوید: «این هم درست نیست. زبان پیش از شما وجود داشته است. شما تنها وقتی می‌توانید چیزی بگویید که خود را در گفتمان مستقر کرده باشید. قصه قصه‌گو را می‌گوید، اسطوره اسطوره‌ساز را می‌گوید، و غیره. بیان (enunciation) همیشه از سوژه‌ای سر می‌زند که درونِ گفتمان و به واسطه او مستقر شده است». این هم یک واژگونی دیگر. از لحاظ فلسفی، هرگونه مقوله پیوستگی شفاف و بی‌نقص میان زبانِ ما و آنچه خارج از آن است (که می‌توان آن را واقعیت، یا حقیقت، بدون هرگونه علامت گیومه نامید) به پایان رسیده است.
▬ این واژگونی‌های متنوع، این صدمات به پیوستگی مقوله سوژه و ثبات هویت، در حقیقت، همان مدرنیته است. در ضمن نمی‌توان گفت فقط خود مدرنیته مسبب آن بوده است. این موضوع واجد تاریخی طولانی‌تر و قدیمی‌تر است، اما، این آغاز مدرنیته است که آغازِ گرفتاری است؛ البته، نه مدرنیته به عنوان روشنگری و پیشرفت، بلکه مدرنیته به عنوان مسأله. در ضمن واژگونی دیگری هم هست که توسط دگرگونی‌های عظیم تاریخیِ دیگری رخ داده است، دگرگونی‌هایی که نامی ساده و یکه ندارند، و تحت یک نام هم گرد نمی‌آیند، اما، بدون آن‌ها نمی‌توانیم قصه‌مان را نقل کنیم. علاوه بر سه یا چهار موضوعی که به آن‌ها اشاره کردم، می‌توان نسبی شدنِ خودِ روایت غربی و ساختار معرفتیِ (episteme) غرب را نیز به میان آورد، نسبی شدنی که با تفوق یافتن دیگر فرهنگ‌ها رخ داد، و پنجم، جابه‌جاییِ نگاه خیره (gaze) مردانه را باید نام برد.
▬ اینک پرسشی که به همراه مقوله هویت در چنان مرکز زدایی‌های نظری‌ای رخ می‌نماید، عملی مسأله‌زا (problematic) است، اما، همه آنچه باعث دردسر منطقِ بی‌تغییر هویت شده، این نیست. زیرا، همان طور که پیش‌تر هنگام صحبت از انحطاط، یا زوالِ نسبی و عدم ثبات دولتِ ملی (nation-state)، خودبسندگی اقتصادهای ملی، و متعاقب آن، عدم ثباتِ هویت‌های ملی به عنوان نقاط مرجع گفتم، این موضوع در عین حال، تجزیه و زوال هویت اجتماعی جمعی نیز بوده است.
▬ منظورم در اینجا، هویت‌های عظیم اجتماعیِ جمعی (collective) است، هویت‌هایی که آموخته‌ایم بزرگ مقیاس، فراگیر و متجانس در نظرشان آوریم، هویت‌هایی که هویت‌های جمعیِ اتحاد یافته‌اند، هویت‌هایی که از آن‌ها طوری صحبت می‌شود که گویا [دارندگانشان] هنرپیشگان مفردی هستند که در مکان مختص خودشان قرار دارند، اما، در واقع، [در آن‌جا] مستقر، جای داده و تثبیت شده‌اند، و همین به ما امکان می‌دهد که الزامات نفسِ فردی را، تقریباً، به مثابه نوعی رمزگان (code)، درک و قرائت کنیم: [ منظور من [هویت‌های عظیم اجتماعیِ جمعیِ طبقه، نژاد، ملت، جنسیت و جهانِ غرب [است].
▬ این هویت‌های اجتماعیِ جمعی در فرآیندهای تاریخ بلنددامنه و عظیم شکل یافته و توسط همان فرآیندها تثبیت شده بودند، فرآیندهایی که جهان مدرن را تولید کرده‌اند، به همان گونه که نظریات و مفهوم‌پردازی‌هایی که به اجمال از آن‌ها نام بردیم مدرنیته را به عنوان شکلی از تأمل در نفس (self-reflection) برساخته‌اند. این مفاهیم و نظریات به ظهور رسیدند و تثبیت شدند آن هم توسط فرآیند صنعتی شدن، توسط سرمایه‌داری، توسط شهری شدن، صورت‌بندیِ بازار جهانی، تقسیم اجتماعی و جنسی بازار کار، تأثیر عظیم زندگی مدنی و اجتماعی در امور عمومی و خصوصی، استیلای دولت ملی، و یکسان دانستن مقوله غربی شدن و خود مقوله مدرنیته.
▬ در سخنرانی قبلی‌ام از اهمیت اقتصاد ملی، دولت ملی و هویت‌های فرهنگی ملی سخن گفتم. حال، در هر کجای دنیا که می‌خواهیم باشیم از این اهمیت کم نمی‌شود. در اینجا، جمله‌ای هم در مورد هویت‌های طبقاتی بزرگی می‌گویم که قسمت اعظم درک ما از گذشته بی‌واسطه و نه چندان بی‌واسطه‌مان را تثبیت کرده است.
▬ طبقه اجتماعی، عمده‌ترین ردیابِ مکان و موضع (position) اجتماعی بود که فهم ما از روابط شبکه‌ای و گروهی میان گروه‌های اجتماعی را سازمان می‌داد. این روابط ما را از طریق خود اقتصاد به زندگی مادی پیوند می‌دادند، رمزگانی فراهم می‌آوردند تا از طریقشان زبان یکدیگر را بفهمیم، و صد البته، خود مقولاتِ کنش جمعی را فراهم می‌آوردند، که نفس سیاست را آشکار و کشفِ رمز می‌کرد. بنا به حرف‌های قبلی‌ام، اینجا هم سعی می‌کنم بگویم هویت‌های عظیم اجتماعیِ جمعی برمی‌آیند و سقوط می‌کنند و دشوار است که بفهمیم چه چیز خطرناک‌تر است: وقتی در حال سقوط‌اند یا وقتی در حال برآمدن هستند.
▬ این هویت‌های عظیم اجتماعیِ جمعی ناپدید نشده‌اند؛ تکیه‌گاه و کارآمدیشان در جهان واقعی که همگی در آن به سر می‌بریم، همیشه حاضر خواهد بود، اما، واقعیت این است که دیگر هیچ کدامشان در همان مکان اجتماعی، تاریخی یا معرفت‌شناختی‌ای نیستند که در مفهوم‌پردازی‌های ما از جهان، تا همین اواخر بوده‌اند. دیگر نمی‌توان آن‌ها را در همان شکل همگون در نظر گرفت. ما به تفاوت‌های درونیشان، شرایط درونیشان، بخش‌بندی‌شان و تجزیه‌شان حساس و دقیق شده‌ایم، همان طور که به همگنی کامل و وحدتشان و نظایر آن در گذشته دقیق و تیزبینیم.
▬ دیگر در این جهان، هویت‌های مذکور استحکامات و کلیات از پیش تولید شده نیستند، و کارکردشان هم مثل کلیات نیست. اگر هویت‌های مذکور با هویت‌های فرهنگی و فردی ما رابطه‌ای هم داشته باشند، دیگر فاقد آن نیروی یکدست‌کننده، ساختاردهنده یا تثبیت‌کننده‌ای هستند که ما بتوانیم با سرجمع کردن مواضعمان در ارتباط با آن هویت‌ها، بفهمیم چه هستیم. آن‌ها، چنان که می‌پنداریم قبلاً می‌توانستند، رمزگان هویت را به ما نمی‌بخشند.
░▒▓
▬ هر کس که نبض این اشارت را گرفته باشد، این سؤال مهم برایش پیش می‌آید که آیا این هویت‌ها اصلاً بدان شیوه عمل کرده‌اند؟ شاید هیچ‌گاه کارکردی آن‌چنان نداشته‌اند. شاید، در واقع، روایت دنیای غرب چنان بوده است: این تصور که وقتی آن قصه را می‌گفتیم خودمان را می‌گفتیم و درباره کارکرد آن‌ها بدان شیوه، قصه‌پردازی می‌کردیم. می‌دانیم که نحوه کارکرد عظیم و همگنِ طبقه اجتماعی جمعی برای هر مورخ خوب آن‌چنان دشوار است که نمی‌تواند به آن اشاره کند. به زودی این تصور نیز ناپدید می‌شود، درست مثل تصور اجتماع اندام‌وار یا ارگانیک.
▬ قصه اجتماع اندام‌وار را که می‌دانید: اجتماع اندام‌وار، همیشه در دوران کودکی‌ای بود که پشت سر گذاشته‌اید. ریموند ویلیامز، مقاله جالبی درباره این مردمان دارد، درباره مجموعه‌ای از منتقدانِ جامعه‌شناس که می‌گویند فرد می‌تواند حال را در ارتباط با گذشته برآورد کند، و گذشته را درک می‌کند چون وقتی به عقب برمی‌گردد می‌بیند بسیار اندام‌وارتر و منسجم‌تر بود. این «عقب» کی بود؟ خُب، وقتی که بچه بودم، همیشه بزرگ‌سالی بود که می‌گفت: «وقتی بچه بودم، اوضاع خیلی منسجم‌تر بود». و از همین رو، سر آخر برخی از این امور جمعیِ بزرگ نظیر آن مردمانی هستند که واجد نوعی کنش نوستالژی‌ای تاریخی‌اند که در برساخته‌های قفانگرشان به زندگی ادامه می‌دهند. ما همیشه آن‌ها را به گونه‌ای اساسی‌تر از نو برمی‌ساختیم، به گونه‌ای همگن‌تر، متحدتر و با تناقض‌های کمتری از آنچه بودند، تناقضاتی کمتر از آن زمانی که واقعاً و به گونه‌ای بالفعل آن‌ها را می‌شناختیم.
▬ استدلال این است: گذشته، هر چه که بوده، شاید در گذشته برای دهه‌های متمادی، این امور جمعی کارشان را خوب انجام می‌دادند، تاریخ را یکدست و منسجم کرده و به جلو می‌راندند، ولی، حالا مطمئناً این‌چنین نیست.
▬ حالا همان طور که گفته‌ام، پرسش شیوه پرداختن به پرسش‌های مربوط به هویت، چه فردی چه اجتماعی، در پیِ غیبت آن‌ها مطرح نمی‌شود، بلکه در زوال، در کم‌رنگ شدن آن‌ها، و در نبود نوعی تکیه‌گاه و قدرت توصیفیِ ادراکی دنبال می‌شود، چیزهایی که قبلاً گویا داشته‌اند. پیش‌تر از آن‌ها به عنوان «مفاهیم اعظم» (master concept)، «مفاهیم اعظمِ» طبقه اجتماعی یاد می‌شد و همین تعریفی است که به شدت جنسیت‌محور است.
▬ دیگر، چنان «مفهوم اعظمی» تحمل‌ناپذیر است. زمانی که مفهوم طبقه منزلت «اعظم»اش را از دست داد و دامنه توضیحی آن رو به زوال گذاشت، موضوع مسأله‌دارتر شد. می‌توانیم برخی مسائل را در ارتباط با پرسش‌های طبقه در نظر آوریم، منوط بر آن که همواره پیچیدگی واقعی تاریخیِ آن را تصدیق کنیم. با این حال چیزهای دیگری هستند که به این سادگی معنا یا توضیح نمی‌یابند، یا اصلاً امکان آن نیست؛ و همین ما را با تنوع و تکثر روزافزون اجتماعی رو در رو می‌کند، با تکنولوژی‌های نفس (self) که توصیفگر جهان مدرنی هستند که در آن زندگی می‌کنیم.
▬ باشد، شاید بگوییم این موضوع هرگونه گفتمان درباره هویت اجتماعی را به چه مقصدی ترک می‌کند؟ آیا اینک موضوع مذکور را از هر سمت ممکن الغا نکرده‌ام؟ همان طور که در کار نظری در این بیست سال اخیر مشخص شده است، آن زمان که مفهومی از در سمت چپ بیرون رفته، از پنجره سمت راست بازگشته است، البته، نه به همان مکان سابقش. لحظه‌ای عجیب در متن آلتوسر وجود دارد، جایی که می‌گوید: «اینک می‌توانم مقوله ایده‌ها را الغا کنم»؛ و در واقع، کلمه «ایده‌ها» را می‌نویسد و روی آن ضربدر می‌زند تا خودش را متقاعد کند، دیگر نیاز نداریم این کلمه را دوباره به کار بریم.
▬ به شیوه‌ای کاملاً مشابه، گفتمان قدیمیِ سوژه الغا شده است، در محفظه‌ای عمیق قرار داده و روی آن بتون ریخته شده است، گر چه نیمه عمرِ (half-life) آن یک میلیون سال است. هیچ‌گاه دوباره به آن گفتمان نگاه نخواهیم کرد، اما، خدا لعنتش کند، هنوز پنج دقیقه نشده است که درباره ذهنیت یا سوبژکتیویته داریم صحبت می‌کنیم، و درباره سوژه در گفتمان، که می‌بینیم تصور قدیمی از سوژه صفیرکشان به درون گفتمان باز آمده است. خُب به نظر من چندان جای شگفتی نیست که همان لحظه‌ای که یک معنای هویت را داریم از دست می‌دهیم، در می‌یابیم که به [سوژه] محتاجیم. خُب، کجا باید پیدایش کنیم؟
▬ بی‌شک یکی از مکان‌هایی که باید به سراغش برویم زبان‌های معاصر است که مقوله سوژه و سوبژکتیویته یا ذهنیت را از نو کشف، ولی، آن را از نو [و در جایی دیگر] مستقر کرده‌اند. منظور اساساً، و به طرز بارزی، زبان‌های فمینیسم و روانکاوی است.
▬ قصد آن را ندارم که وارد این بحث شوم و این زبان‌ها را مورد بررسی قرار دهم، ولی، می‌خواهم به این اشاره کنم که چگونه می‌شود در مورد پرسش‌های هویت از این مجموعه جدید فضاهای نظری آغاز کرد؛ و من مجبورم این کار را به لحاظ برنامه بحثم انجام دهم. باید از این موضع بگویم ذهنتیم از هویت چیست، و این مورد را خشک و خالی به صورت تشریفاتی انجام ندهم، هرچند هر کدام از این مباحث می‌تواند وقت زیادی از من بگیرد. این اتفاق به ما هشدار می‌دهد که هویت‌ها هیچ‌گاه کامل، هیچ‌گاه تمام‌شده نیستند؛ همیشه به مانند خودِ سوبژکتیویته، در فرآیند شدن (in process) هستند، و این، خود، رسالتی به شدت دشوار است. اگر چه اندکی از این موضوع دانسته‌ایم، همیشه در مورد خودمان طوری فکر می‌کنیم انگار همان چیز همیشگی هستیم، اما، این فرآیند نوعی مقوله هگلی است، این که پیش برویم تا با چیزی روبه‌رو شویم که همیشه بوده‌ایم. می‌خواهم آن فرآیند را به طور قابل ملاحظه‌ای بسط دهم. هویت همواره در فرآیند شکل پذیرفتن (formation) است.
▬ دوم آن که، هویت به معنای، یا متضمن، فرآیند هویت‌یابی یا همسانی (identification) است، متضمن گفتن این‌که چیزی که اینجا است همانی است که آن‌جا است، یا از این منظر، ما همگی یکی هستیم، اما، آن چیزی که از کل بحث هویت‌یابی، در فمینیسم و روانکاوی، آموخته‌ایم درجه‌ای است که آن ساختار هویت‌یابی با آن همواره از طریق دوسوگرایی (ambivalence) بنا می‌شود. هویت همیشه از طریق شکاف خوردن یا دو نیم شدن (splitting) بنا می‌شود؛ دو نیم شدن میان آنچه هست و آنچه دیگری است. همیشه تقلاّ برای بیرون راندن دیگری به سمتِ دیگرِ عالم آمیزه‌ای از روابط عشق و میل (desire) است. این واقعیت زبانی متفاوت از زبان دیگران است، دیگرانی که به کل متفاوت از فرد (oneself) هستند.
▬ دیگری است که به درونِ فرد تعلق دارد. دیگری است که فرد می‌تواند از جایی درکش کند که خود قرار گرفته است. نفس همان چیزی است که در نگاه خیره دیگری نقش می‌بندد؛ و این برداشت مرزها را از میان برمی‌دارد، مرزهای میان بیرون و درون، میان آن‌هایی که [به ما] تعلق دارند و آن‌هایی که ندارند، میان آن‌هایی که تاریخشان نوشته شده است و آن‌هایی که تاریخشان متکی است، اما، نمی‌توان به زبان آورد. این برداشت سبب می‌شود آن سکوت ناگفته در میان آنچه گفته می‌شود، تنها طریق رسیدن به کل تاریخ باشد. هیچ‌گونه تاریخ دیگری وجود ندارد مگر آن که غیبت و سکوت را در خلال آنچه می‌تواند گفته شود، برداریم. باید هر آنچه را توان به زبان آمدن دارد، بر زمینه آواهای عظیمی که تا به حال شنیده نشده‌اند، یا توان شنیده شدن نداشته‌اند، به زبان آوریم.
▬ این تضاعف (doubleness) گفتمان، این ضرورت دیگری برای نفس، این حک شدن هویت زیر نگاه دیگری، تفصیل خود را عمیقاً در دامنه‌های مفروض می‌یابد؛ و من اینجا می‌خواهم از متنی نقل قول بیاورم که مطمئناً می‌شناسیدش، اما، لزوماً به یادش ندارید، اگر چه نقطه عطفی جالب و با شکوه در پوست سیاه، صورتک سفید نوشته فرانتس فانون است، وقتی خود را به عنوان آنتیلیِ جوانی توصیف می‌کند که چهره به چهره بچه پاریسیِ سفیدپوست و مادرش است، و بچه دستِ مادرش را می‌کشد و می‌گوید: «مامان نگاه! سیاه‌پوست!» و فانون می‌گوید: «برای اولین بار فهمیدم که چه کسی بودم. برای اولین بار احساس کردم هم‌زمان زیر این نگاه خیره، زیر این نگاه خشن دیگری منفجر شده، و در عین حال، به عنوان دیگری از نو ایجاد شده‌ام».
▬ این تصور هست که چنین معنایی از هویت را می‌توان به مثابه دو تاریخ بیان کرد، اینجا و آن‌جا، دو تاریخی که هرگز با یکدیگر سخن نگفته‌اند، هرگز کاری با یکدیگر نداشته‌اند. اگر این تصور در جهانی که هر دم جهانی‌تر می‌شود، از حوزه روانکاوی به حوزه تاریخی ترجمه شود، آن‌گاه، دیگر غیرقابل دفاع خواهد بود.
▬ کسانی مثل من که در دهه ۱۹۵۰ به انگلستان آمده‌اند، قرن‌ها در انگلستان بوده‌اند. ما به لحاظ نمادین قرن‌ها آن‌جا بوده‌ایم؛ از این‌رو ما به خانه بازمی‌گشتیم. من شکرِ ته فنجان چای انگلیس هستم. من کرم دندانم، شکرستانی که نسل‌ها دندان‌های کودکان انگلیس را فاسد کرده‌ام، اما، در کنار من هزاران دیگری هستند که خودِ فنجان چای‌اند، چرا که، چای را در لانکاشایر (Lancashire) بار نمی‌آورند. حتی، یک مزرعه چای درون پادشاهی انگلستان وجود ندارد؛ ولی، این نمادِ هویت انگلیسی است یعنی، چه کس می‌تواند در دنیا انگلیسی‌ای را تصور کند که بتواند در طول روز یک فنجان چای نخورد؟
▬ چای از کجا می‌آید؟ از سیلان، سریلانکا، هندوستان. هندوستان تاریخ آن بیرونی است که درون تاریخ انگلیس است. بدون آن تاریخِ دیگر هیچ‌گونه تاریخ انگلیسی وجود ندارد. این تصور که هویت با آن مردمی سروکار دارد که شبیه یکدیگرند، احساسات یکسانی دارند و خودشان را یکسان می‌نامند، مزخرف است. هویت به منزله فرآیند، به منزله روایت، به منزله گفتمان، همیشه از موضع دیگری گفته می‌شود.
▬ از آن مهم‌تر، هویت همیشه تا حدودی یک روایت است، همواره تا حدودی نوعی از بازنمایی است. هویت همیشه درون [نظام] بازنمایی قرار دارد. هویت چیزی نیست که خارج از این نظام شکل گرفته باشد و بعد ما در موردش قصه‌پردازی کنیم. هویت آن چیزی است که در نفسِ خودِ فرد روایت می‌شود. من می‌توانم در موردش چیزی بگویم، اما، فقط در گره‌گاهی، در چارچوب روایت خودم از هویت آن لحظه شگفت را به یاد آورید وقتی ریچارد دوم می‌گوید «بیایید دور هم بنشینیم و از مرگِ پادشاهان قصه بگوییم». و اوضاع بدین‌صورت است: من قصد می‌کنم قصه‌ای برایتان تعریف کنم و از شما هم می‌خواهم قصه‌ای درباره خودتان بگویید. [هویت همین است.]
▬ اینک، برداشت ما از هویت به منزله امری متناقض است، به منزله امری که پیشاپیش از یک گفتمان تشکیل شده است، به منزله امری که همواره در خلال سکوت‌های دیگری ایجاد می‌شود، امری که در و از طریق دوسویگی و میل نوشته می‌شود. این موارد شیوه‌های بسیار مهم تلاش برای اندیشیدن به هویت‌اند، هویتی که کلیتی بسته یا مهر و موم شده نیست.
░▒▓
▬ اینک ما درون نظریه شیوه‌های جالبی در اختیار داریم. به منظور تلاش برای اندیشیدن به تفاوت به این شیوه، ما از نویسندگان فمینیست چیزهای کاملاً زیادی درباره تفاوتِ جنسی (sexual) آموخته‌ایم؛ و از کسانی چون دریدا بسیار در مورد مسائل تفاوت یاد گرفته‌ایم. به نظر من راه‌های فکری مهمی در این استفاده دریدا از مقوله تفاوت نهفته است، در این برداشت از تفاوت که در میانه «تفاوت» (difference) و «تفاووت» (differance)، با آن «ط» قرار دارد. این «ط» در املای دریدا از تفاووت بسیار مهم است، چرا که، این «ط» را به عنوان نوعی نشانگر به کار می‌برد که صدمه و شکافی را در فهم ساکن و تثبیت‌شده ما از ترجمه مفهوم مورد نظرمان از تفاوت شکل می‌بخشد؛ زیرا، آن «ط» ناقابل، که اشتباه و آزارنده است، که [ اشتباه بودنش ] موقع تلفظ حس نمی‌شود، کلمه را به سمت معانی جدیدی می‌راند بدون آن که رد و نشانه معناهای دیگری را، که در گذشته‌اش داشت، پاک کند.
▬ معنای مورد نظر دریدا از «تفاووت»، در مقام نویسنده، تعلیقی را میان دو فعل فرانسوی «تفاوت داشتن» (to differ)و «تأخیر کردن» (to defer) حفظ می‌کند که هر دوی این معانی در نیروی متنیِ «تفاووت» حضور دارند، و هیچ‌یک به تنهایی نمی‌توانند به تمامی معنای آن را مستفاد کنند. آن طور که سوسور نشان داده است، زبان مبتنی بر تفاوت است: ساختارِ گزاره‌های مجزا که اقتصادِ زبان را تکمیل می‌کنند، اما، آن زمینه‌ای که دریدا می‌گشاید در گستره‌ای است که «تفاوت داشتن» به تدریج به «تأخیر کردن» تبدیل می‌شود.
▬ حالا این برداشت از تفاوت صرفاً مجموعه‌ای از تقابل‌های دوتاییِ معکوس‌پذیر نیست؛ از این‌رو تفاوت جنسی را نمی‌توان صرفاً در چارچوب تقابل تثبیت‌شده مذکر و مؤنث دید، بلکه شامل تمامی آن مواضع متغیر و غریبِ در فرآیند شدن است، مواضعی که در میان آن دروازه قاره جنسیت به سوی نکات افزاینده اغتشاش گشوده می‌شود. این همان سیر و سلوکِ امر تفاوت به آن معنایی است که تلاش دارم به کارش بگیرم.
▬ این از تفاوت؛ و ممکن است بپرسید در این میان هویت چه کار دارد در این تعویق بی‌پایان معنا که در برداشت دریدا از اثر و ردپای (trace) امری مسکن می‌کند، امری که هنوز ریشه‌اش در یک معنایی است و در عین حال با تغییرات و لغزش‌های بی‌پایان آن دال، به سوی معنایی دیگر در حرکت است و آن را نیز در خود خلاصه می‌کند؟
▬ حقیقت آن است که آن قدر که شاید تصور می‌شود، دریدا درباره رابطه میان هویت و تفاوت چندان کمکی به ما نمی‌کند؛ و دنباله‌روان دریدا در امریکا، علی‌الخصوص در اندیشه فلسفی و ادبیِ امریکا، حتی، از خود دریدا هم در این مورد کمتر به کار می‌آیند. خط‌مشیِ سیاسیِ دریدا، با برداشتن تصور مذکور از تفاوت، و جدا کردنش دقیقاً از همان تنش میان دو معنای متنیِ «تأخیر کردن» و «تفاوت داشتن»، و مستقر ساختنش صرفاً در بازی بی‌پایان تفاوت، بی‌موضوع می‌شود.
▬ در همین نقطه است که مشخص می‌شود، تکثر کلانِ سازه‌زدایی (deconstruction) شدیداً پیچیده و پررنگ و لعاب، نوعی بازی بی‌پایان دانشگاهی است. هر کسی، می‌تواند این بازی را انجام دهد، و همین‌طور بازی ادامه یابد. هیچ دالی هرگز توقف نمی‌کند؛ هیچ کس نسبت به هیچ معنایی مسؤول نیست؛ تمام رد پاها زدوده می‌شوند. هر وقت چیزی در جایی مستقر شود، همان لحظه بی‌درنگ محو می‌شود. همه وقت بی‌پایان دارند، به کنفرانس می‌روند و بازیِ سازه‌زدایی را انجام می‌دهند، و اوضاع هم مثل همیشه خواهد ماند. در اینجا، خودِ مقوله سیاست بی‌موضوع شده است؛ چرا که، مقوله سیاست مستلزم حفظ این تنش است، تنشِ میان آنچه هم مستقر است، و هم به این مکان دوخته نشده است، یعنی، امری که همواره میانِ مواضع در حرکت است و ما را ملزم می‌کند هم در حرکت، و هم در جای‌گاه، هر دو، به آن فکر کنیم، نه آن که یکی را نسبت به دیگری ارجح بدانیم، و نه آن که با تفاوت بازی کنیم، یا «شب را بجوییم تا در پناهِ» هویت «آرام گیریم»؛ بلکه باید در همین تنشِ میان هویت و تفاوت زندگی کنیم.
▬ پس، باید اندیشه‌مان را از صرفِ بازی و سرخوشی، به بازی حقیقتاً سختی فراتر ببریم، به بازی تفاوت که به گونه‌ای واقعی معنای خود را به لحاظ تاریخی به ما می‌نماید؛ چرا که، اگر چه دلالت منطقی (signification) مبتنی است بر باز مستقر کردن بی‌پایانِ قراردادهای تفاوتی‌اش؛ معنا در هر شکل خاصش، مبتنی است بر توقف محتمل و تصادفی، مبتنی بر ترمز و قطع ضروری؛ و این نکته‌ای بسیار ساده است.
▬ زبان، بخشی از سیلان بی‌پایان معناست. برای گفتن هر چیز باید قبل از هر چیز ساکت شد. باید جمله‌ای ساده ساخت. من می‌دانم که جمله بعدی دوباره سیلانِ بی‌پایانی از معنا به راه خواهد انداخت، پس، می‌توانم حرفم را پس، بگیرم. بنا بر این، هر توقفی، قطعی طبیعی نخواهد بود. منظورم آن نیست که «من می‌خواهم حکمی را به پایان برسانم و این همان حقیقت خواهد بود»، بلکه منظورم آن است که توقف محتمل است. توقف نوعی مستقر شدن است. این همان برش ایدئولوژی‌ای است که، در کنارِ سیلانِ زبان، معنا را برمی‌سازد، اما، به هر حال، یا باید وارد بازی شوید یا این‌که هرگز اصلاً چیزی نخواهید گفت.
▬ فکر می‌کنید دستتان انداخته‌ام! در میان دانشجویان لیسانسم کسانی را می‌شناسم که در دهه ۱۹۷۰ به این مخمصه نظری دچار شدند، نظریه‌پردازانِ واقعاً غول فرانسوی، یکی پس از دیگری، بر سرشان خراب می‌شدند، و این دانشجویان بدبخت نمی‌توانستند، حتی، یک جمله ساده از مقاله‌شان را بنویسند، چون گفتن به معنای گشودن خویش به لغزش بی‌پایان دال‌ها بود. بنا بر این، چیزی الکن مثل این می‌گفتند: به نظر من دریدا حقیقتاً این‌طور می‌اندیشد، یعنی، حقیقتاً ــ‌ای داد از نو آغاز می‌شود، بله، از نو آغاز می‌شود.
▬ در این شکل، معنا نوعی قمار است. شما شرط می‌بندید، نه بر روی معنا، بلکه روی گفتن چیزی. برای آن که چیزی بگویید باید در جایی مستقر شوید. حتی، اگر مستقر شده‌اید تا خود را بی‌مکان کنید، حتی، اگر می‌خواهید حرفتان را پس، بگیرید، باید به زبان وارد شوید تا از آن خلاص شوید. هیچ راه دیگری نیست؛ و همین ناسازه (paradox) معنا است.
▬ بیایید صرفاً از چهارچوب تفاوت به این موضوع بنگریم، نه از چارچوب موضع نَسَبی میان برش کامل، دلبخواهی و بیش از حد مشخص زبانی که چیزی می‌گوید و همین چیز بلافاصله به بازی معنا گشوده می‌شود؛ بیایید این‌طور درباره معنا فکر نکنیم که همواره چیزی برای تکمیل باقی می‌ماند، این‌که همیشه چیزی از دقت و وضوح سر باز می‌زند؛ این‌که تقلای زبان معطوف به رمزی کردن، واضح، تثبیت کردن، متوقف کردن و غیره است؛ اگر بدین شیوه درباره معنا فکر نکنیم، از توسل به دو پایان الزامی زنجیره رها می‌شویم، زنجیره‌ای که به برداشت جدیدی از هویت متصل است که می‌باید مفهوم‌پردازی شود.
░▒▓
▬ حالا می‌توانم به پرسش‌های سیاست بازگردم. در این برداشت از هویت، که از طریق تفاوت مورد اندیشه قرار می‌گیرد، آیا نوعی سیاست کلیِ امر محلی وجود دارد که با آن بتوان تمامی قوای خود را علیه کارکرد و رخداد عظیم، قاطع، قدرتمند، از لحاظ تکنولوژیکی پایه‌ای و به شدت سرمایه‌گذاری شده فرآیندهای جهانی بسیج کند، علیه همان فرآیندهایی که قصد داشتم در سخنرانی قبلی‌ام نشان دهم، تمایل دارند تمامیِ تفاوت‌ها را جارو کرده، محو کنند؟ منظورم آن است، همان طور که تا به حال بوده، آن امور محلی متفاوت‌اند، ولی، هیچ‌گونه تفاوتی ایجاد نمی‌کند که آن‌ها متفاوت‌اند، آن‌ها صرفاً با یکدیگر تفاوت دارند.
▬ نه؛ در اینجا هیچ‌گونه سیاست کلی‌ای وجود ندارد. من هم در کشکولم، هیچ چیزی برای رو کردن ندارم، اما، تصور محو و مبهمی از سیاست محلی دارم که در موردش سخن خواهم گفت. شاید همه آن چیزی که مد نظر ما است، یعنی، فعال کردن سیاست امر محلی در برابر امر جهانی، مجموعه پرشماری از سیاست‌های محلیِ کوچک است. اصلاً نمی‌دانم این ادعا حقیقت دارد یا نه، اما، دوست دارم بعدتر اندکی درباره سیاست فرهنگیِ امر محلی و این برداشتِ جدید از هویت صحبت کنم؛ چرا که، در این قابِ جدید است که هویت به قلمرو سیاست فرهنگی در بریتانیا بازگشته است. صورت‌بندیِ جمعیت سیاه‌پوستان آواره و بی‌وطن در دوره مهاجرت پس از جنگ در دهه‌های پنجاه و شصت، زندگیِ اجتماعی، اقتصادی و سیاسی انگلیس را دگرگون کرده است.
▬ اکثریت مردم [مهاجر] در نسل اول، همان توهمی را داشتند که من داشتم: فکر می‌کردم به خانه برمی‌گردم. شاید به این دلیل که همه از من می‌پرسیدند: کِی به خانه برمی‌گردی؟ ما عمیقاً فکر می‌کردیم داریم به همان قایقِ [جامعه‌مان] برمی‌گردیم، اقامتِ ما اینجا [دور از وطن] موقتی بوده است؛ اما، در دهه هفتاد کاملاً مشخص شد که ما موقتاً آن‌جا نبودیم. عده‌ای آمده بودند بمانند و بعد سیاست نژادپرستی (racism) حقیقتاً ظاهر شد.
▬ اینک یکی از واکنش‌های عمده در برابر سیاست نژادپرستی در بریتانیا، همان چیزی بود که «سیاست هویت منفرد» (Identity Politics One) می‌نامم، اولین شکل سیاست هویت، که در کار برساختن هویت جمعیِ دفاعی علیه رویه‌های جامعه نژادپرست بود. این سیاست مشغولِ این واقعیت بود که مردمی که از این همانی (identity) و همسان شدن درون ملتِ (nation) اکثریت باز داشته و از آن طرد شده‌اند، می‌بایستی ریشه‌های دیگری بیابند تا بر آن پا سفت کنند؛ چرا که، آدمیان مجبورند بستر، مکان و موضعی بیابند تا بر آن بایستند. مردمی که از دسترسی به هویتی انگلیسی یا بریتانیایی باز داشته شده بودند، مجبور شدند کشف کنند چه کسانی هستند. این همان گره‌گاهی است که در سخنرانیِ قبلی‌ام بازش کردم، همان لحظه بحرانی و حیاتیِ کشف مجدد یا جست و جوی ریشه‌ها.
▬ آن‌ها در روالِ جست و جوی ریشه‌ها، هم کشف کردند که از کجا آمده‌اند، و هم در ضمن شروع کردند به صحبت کردن با زبانی که از آنِ خانه، در معنای اصلی‌اش بود، لحظه بحرانیِ دیگر کشف و احیای تاریخ‌های گمشده است؛ تاریخ‌هایی که در مورد خود ما است و هیچ‌گاه گفته نشده‌اند، تاریخ‌هایی که در مدرسه به ما نمی‌آموختند و در هیچ کتابی نوشته نشده بودند، و ما باید کشف و احیاشان می‌کردیم.
▬ همین کار، کنش عظیمی است که می‌خواهم باز هویت‌یابی سیاسی خیالی (imaginary) بناممش؛ از نو ساختن وطن و هویت‌یابی مجدد، کنشی که بدون آن سیاست تقابلی (counter-politics) را امکانِ ساخته شدن نبود. در این بیست، بیست و پنج ساله اخیر، گروه یا دسته‌ای از حاشیه‌نشینان یا محلی‌ها را سراغ ندارم که بدون از سر گذراندن چنین لحظاتی توانسته باشند از نظر اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی خود را تجهیز کرده باشند تا در برابر طرد شدنشان، در برابر حاشیه‌ای شدنشان مقاومت کنند. این‌گونه و اینجا است که حاشیه‌نشین‌ها به سخن می‌آیند. حاشیه شروع می‌کند به اعتراض کردن [به حاشیه‌ای شدنش]، و امور محلی رخ می‌نمایند.
▬ آن هویتی که کل این فضای سیاسی عظیم را در بریتانیا و دیگر جاها ایجاد کرد، مقوله‌ای مربوط به سیاه‌پوستان بود. کمی باید در مورد این مقوله صحبت کنم، مقوله‌ای که امروزه، همه ما بدیهی فرض می‌کنیم. می‌خواهم حکایاتی درباره این مقوله برایتان تعریف کنم.
░▒▓
▬ من در خانواده‌ای متوسط و فقیر در جامائیکا بزرگ شدم. آن‌جا را اوایل دهه پنجاه ترک کردم، تا در انگلیس درس بخوانم. فکر کنم، ۹۸ درصد جمعیت جامائیکا یا سیاه‌پوست یا به نحوی رنگین‌پوست‌اند، اما، تا قبل از آن که آن‌جا را ترک کنم نشنیده بودم کسی خودش را «سیاه‌پوست» بنامد یا در اشاره به دیگری از چنین لفظی استفاده کند. اصلاً نشنیده بودم. هزاران کلمه دیگر شنیده بودم، مثلاً، مادر بزرگم می‌توانست پانزده رنگ یا سایه میان قهوه‌ای روشن و قهوه‌ای سوخته را تشخیص دهد. وقتی جامائیکا را ترک می‌کردم، جدول زیبایی بود که در آن رنگ‌های متفاوت زنان مطابق شماری از درختان درجه‌بندی می‌شدند، به طوری که نام‌هایی داشتیم مثل خانم ماهونی (Miss Mahogany) یا خانم گردویی (Miss Walnut) و نظایر آن.
▬ مردم فکر می‌کنند جامائیکا، جامعه‌ای ساده و یکدست است؛ حال آن که در واقع، پیچیده‌ترین نظام لایه‌بندی مبتنی بر رنگ پوست را دارد. بگذارید کمی از نشانه‌شناسی عملی بگویم. همه افراد خانواده‌ام قادر بودند منزلت اجتماعیِ هر کس را حساب کنند و تخمین بزنند تا آن هم با درجه‌بندی کیفیت خاص موهایش، در برابر کیفیت خاص خانواده‌ای که از آن بود و خیابانی که در آن زندگی می‌کرد. این تخمین زدن شامل قیافه‌شناسی، تعیین رنگ پوست و غیره می‌شد؛ که در مقایسه با آن، نظام معمولی لایه‌بندی بر اساس طبقه اجتماعی بچه‌بازی بود. به هر حال، همیشه می‌توان یک مشخصه (characteristic) را با دیگری عوض کرد.
▬ با این حال، لغتِ «سیاه‌پوست» هیچ‌وقت گفته نمی‌شد. چرا؟ آن اطراف خبری از سیاه‌پوست‌ها نبود؟ چه عرض کنم، هزارها و هزاران نفر از آن‌ها همان جا بودند. باید قبول کرد سیاه‌پوست بودن مسأله رنگ‌دانه‌های پوستی نیست. «سیاه‌پوستی» که از آن حرف می‌زنم مقوله‌ای تاریخی است، مقوله‌ای سیاسی و مقوله‌ای فرهنگی. ما در لحظات تاریخی خاص، مجبوریم در زبانمان دالِ خاصی را به کار بریم. ما باید تعادلی ایجاد کنیم میان آنچه ظاهرِ مردم است و آنچه تاریخ‌های آن‌ها است. تاریخ‌های آن‌ها در گذشته قرار دارد، و روی پوستشان حک شده است. از همین رو به خاطر پوستشان سیاه‌پوست نیستند، بلکه این موضوع در اذهان آن‌ها است.
▬ واژه سیاه‌پوست را اولین بار در پی به راه افتادن جنبش حقوق مدنی شنیدم، در پیِ استعمارزدایی و منازعات ملی. سیاه‌پوست در لحظه تاریخی خاصی در مقام نوعی مقوله سیاسی خلق شد. این واژه به عنوان پیامد منازعات نمادین (symbolic) و ایدئولوژیک ساخته شد. ما [سیاه‌پوستانِ مدافع حقوق مدنی‌مان] می‌گفتیم: «شما پنج، شش، هفت قرن صرف کردید تا نمادپردازی‌ای را شرح و تفصیل دهید که از طریق آن سیاه‌پوست عاملی منفی باشد. حالا من اصطلاح دیگری نمی‌خواهم. من همان اصطلاح را می‌خواهم، همان اصطلاحِ منفی را، این همان چیزی است که می‌خواهم. من بخشی از آن عمل را می‌خواهم. من می‌خواهم شیوه‌ای را از میان بردارم که بدان طریق این اصطلاح به گفتمان مذهبی، به گفتمان قوم‌نگارانه، به گفتمان ادبی و به گفتمان بصری پیوند خورده است. من می‌خواهم این اصطلاح را از مفصل‌بندی و پیوندش برکنم و به شیوه‌ای جدید از نو پیوندهایی برقرار کنم».
▬ دقیقاً در همان منازعه است که تغییر آگاهی (consciousness)، تغییر تصدیقِ نفس (self-recognition)، فرآیند جدید هویت‌یابی، و ظاهر شدن سوژه‌ای نو وجود دارد، سوژه‌ای که همواره آن‌جا بوده است، اما، به لحاظ تاریخی [ اکنون، ] در کار ظاهر شدن است.
▬ مطمئناً با این حکایت آشنایید، اما، من نمی‌دانم تا چه حد این داستان در باقی قسمت‌های قاره امریکا صادق است، در جامائیکا که در دهه ۱۹۷۰ رخ داد. در دهه ۱۹۷۰، برای اولین بار، مردمان سیاه‌پوست خود را به عنوان سیاه‌پوست تصدیق کردند. این عمیق‌ترین انقلاب فرهنگی در منطقه کارائیب بود، بسیار بزرگ‌تر از هر انقلاب سیاسی که این منطقه تا به حال به خود دیده بود. آن انقلابِ فرهنگی در جامائیکا تا به حال با امر پردامنه‌ای چون سیاست مقایسه نشده است. سیاست هیچ‌گاه به گردِ پایش هم نمی‌رسد.
▬ حتماً آن زمان را به یاد می‌آورید که رهبران هر دو حزبِ بزرگِ جامائیکا تقلاّ می‌کردند تا با باب مارلی، حتی، دست بدهند. آن‌ها داشتند سعی می‌کردند تا با سیاه‌پوستان مصافحه کنند؛ مارلی مظهر سیاه‌پوستان بود، و آن‌ها تقلا می‌کردند تا در این کنش نقشی بگیرند. اگر مارلی فقط نگاهشان می‌کرد، به آن‌ها مشروعیت می‌بخشید. در اینجا، سیاست به فرهنگ مشروعیت نمی‌بخشید، بلکه فرهنگ بود که به سیاست مشروعیت می‌داد.
▬ راستش من خودم را هر چیز دیگری می‌خوانم. وقتی به انگلیس رفتم، خودم را مهاجر نمی‌دانستم، آن طور که همه ما را این‌طور می‌شناختند. این موضوع را نفهمیدم تا این‌که در اوایل دهه ۱۹۶۰ به خانه‌ام [در جامائیکا] برگشتم و مادرم، که نظیر هر زن جامائیکاییِ نازنینِ رنگین‌پوستِ متعلق به طبقه متوسط، از همه سیاه‌پوستان متنفر بود (حقیقت همین است دیگر)، به من گفت: «امیدوارم آن‌جا فکر نکنند تو مهاجر هستی».
▬ و من گفتم: «خُب من رفته‌ام. من مهاجرت کرده‌ام». دقیقاً در همان لحظه فهمیدم که چه هستم. من خانه را ترک کرده‌ام برای همیشه.
▬ به انگلیس برگشتم و شدم همان چیزی که خودم نامیده بودم. من به عنوان مهاجر خوانده شده بودم. کشف کرده بودم که چه کسی هستم، و آغاز کردم به گفتن داستان مهاجرتم به خود.
▬ بعد سیاه‌پوستان به میان پریدند و طغیان کردند و مردم گفتند: «خب، درست که شما اهلِ کارائیب هستید، اما، این میان، با آن چیزی که جریان دارد، یعنی، با جمعیت سیاه‌پوست انگلیس همسان هستید؛ شما سیاه‌پوستید».
▬ در همان دوران، پسرم، که دو سال و نیمه بود، داشت رنگ‌ها را یاد می‌گرفت. من به او گفتم: «تو سیاه هستی»، در حالی که داشتم پیامی را به او منتقل می‌کردم. و او گفت: «نه، من قهوه‌ای‌ام». و من گفتم: «ارجاع غلط، موضوع غلط، اشتباه فلسفی. من درباره جعبه آبرنگت که حرف نمی‌زنم، من منظورم ذهنت است». این تفاوت می‌کند. پرسش آموختن، آموختن سیاه‌پوست بودن، آموختن وارد شدن به یک هویت یا همسانی.
▬ چیزی که آن لحظه امکان وقوع دارد، چیزی بود که پیش از آن نبود. آن نبود که پس از آن کسی در خودش به عنوان نفس حقیقی پنهان شود. هیچ بخشی از نفس حقیقی آن‌جا نبود پیش از آن که هویت آموخته شود. آیا پس از آن، هویتی ثابت همان جایی بود که ما بودیم؟ آیا چنان چیزی در جایی که آدمیان هستند وجود دارد؟
▬ حالا به شما خواهم گفت بر سر آن هویت سیاه‌پوست به عنوان موردی از سیاست فرهنگی انگلیس چه رفته است. برداشت سیاست مذکور در منازعات ضد نژادپرستانه دهه ۱۹۷۰ بسیار مهم بود: این برداشت که مردمی از جوامع و فرهنگ‌های متنوع که همگی در دهه پنجاه و شصت به بریتانیا می‌آیند، آن هم به عنوان موج عظیمِ مهاجرت از منطقه کارائیب، افریقای شرقی، شبه‌قاره هند، پاکستان، بنگلادش، از بخش‌های متفاوت هندوستان، آن وقت همه آن‌ها را به لحاظ سیاسی در زمره سیاه‌پوستان قرار دهند.
▬ چنین می‌گفتند: «ممکن است رنگ واقعی پوستِ ما متفاوت باشد، اما، در زمینه نظام اجتماعی، در زمنیه نظام سیاسی نژادپرستی، این به جای آن که سبب تفکیکمان شود، ما را متحد می‌کند». مردم از من سؤال می‌کنند «شما جامائیکایی هستید؟ شما ترینیدادی هستید؟ شما اهل بارباردوس‌اید؟» به راحتی می‌توانید فرآیند تفکیک و فرمانروایی را ببینید. «نه. فقط همانی که هستم صدایم کنید. من می‌دانم که شما نمی‌توانید تفاوت را بفهمید پس، فقط مرا سیاه‌پوست بنامید. سعی کنید از این کلمه استفاده کنید. می‌دانید که، ما همه مثل هم‌ایم. مطمئناً متوجه تفاوت نمی‌شوید. فقط مرا سیاه‌پوست صدا کنید. هویت سیاه‌پوست». جنبش ضد نژادپرستی در دهه هفتاد، فقط در این اجتماع (community)، در این محل‌ها، به مبارزه و مقاومت ادامه می‌داد، آن هم در پس، شعارِ سیاستِ سیاه‌پوستی و تجربه سیاه‌پوستی.
▬ در آن لحظه، دشمن قومیت بود. دشمن چیزی بود که ما «چند فرهنگ‌گرایی» (multi-culturalism) می‌نامیدیم؛ چرا که، چند فرهنگ‌گرایی را دقیقاً «امر غریب» exotic (the می‌نامیدیم، امر غریبِ تفاوت. هیچ کس از نژادپرستی حرفی نمی‌زد، بلکه همه کاملاً خود را برای «غروب‌های بین‌المللی» آماده می‌کردند، برای وقتی که همه ما می‌آییم و غذاهای بومیِ خودمان را می‌پزیم، ترانه‌های بومی خودمان را می‌خوانیم و در لباس‌های بومی خودمان ظاهر می‌شویم. درست که بعضی مردم، برخی اقلیت‌های قومی در بریتانیا، اشکال بومی، اشکال زیبای بومی لباس پوشیدن خود را دارند؛ اما، من نداشتم. من در لباس‌های رسمی گم می‌شدم. من چهارصد سال بود که قومیت زدوده) de-racinated شده بودم. آخرین کاری که قصد انجامش را دارم پوشیدن یک لباسِ بومیِ جامائیکایی است و بعد ظاهر شدن در نمایشِ باشکوهِ چند فرهنگ‌گرایی.
▬ آیا زمانی که این منازعه پیرامون این هویت ساخته‌شده سیاه‌پوست سازمان می‌یافت به سر رسیده است؟ مطمئناً هنوز نه. تا وقتی که جامعه مذکور در روابط اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، آن هم بدین شیوه نژادپرستانه نسبت به مجموعه‌ای متنوع از مردمان سیاه‌پوست و جهان سوم مانده است جنگ ادامه خواهد یافت، یعنی، منازعه هم‌چنان برقرار خواهد بود.
▬ پس، چرا من از یک هویت سیاه‌پوست جمعی به جای دیگر هویت‌ها صحبت نمی‌کنم؟ نمی‌توانم چنین کنم و به شما خواهم گفت چرا. حقیقت آن است که، پرسش سیاه‌پوست در بریتانیا، در ارتباط با برخی چیزها، هنوز خاموشی‌هایش را دارد. این پرسش شیوه خاص خاموش کردنِ تجربه واقعاً ویژه آسیایی‌ها را داشت؛ زیرا، اگر چه آسیایی‌ها می‌توانستند، به لحاظ سیاسی، در این منازعه بر ضدّ نژادپرستی هویت بیابند، وقتی به کاربرد فرهنگ خاص خودشان به عنوان منابع مقاومت روی آوردند، وقتی تصمیم گرفتند از تجربه شخصی خودشان بنویسند و بر موضع خاص خودشان تأمل کنند، وقتی قصد کردند که خلق کنند، طبیعتاً درون تاریخ زبان‌ها، درون سنت فرهنگی، درون مواضع مردمی خلق کردند که از مجموعه‌ای متنوع و از پیش‌زمینه‌های تاریخی متفاوت آمده بودند؛ و درست مثل سیاه‌پوست‌ها، لبه تیز سیاست به عنوان نوعی دشمن بودند، و در ضمن توانستند نوعی خاموش کردن را در ارتباط با دیگران فراهم کنند، وگرنه به صورتی درخور فهم نمی‌شدند. این‌ها هزینه‌ها و هم‌چنین، نقاط قوتِ به اندیشه درآوردنِ مقوله سیاه‌پوست به عنوان ماهیت‌گرایی (essentialism) است.
▬ مهم‌تر از آن، نه فقط آسیایی‌های رنگین‌پوست، بلکه، حتی، سیاه‌پوستانی بودند که با آن هویت جمعی همسان نشدند. بنا بر این، وقتی کسی از این واقعیت مطلع است که وقتی با دشمنی، با سنگرهای صلب، روبه‌رو می‌شود، تفاوت‌ها از پشت یورش می‌آورند؛ پس، درها را می‌بندد و مباحثه‌ای آتشین راه می‌اندازد تا سربازان را یکجا گرد آورد، تا واقعاً به طرف مقابل ضربه بزنند.
▬ سومین شیوه‌ای که جمعیت سیاه‌پوست در کار خاموش کردن بود، ساکت کردنِ ابعاد دیگری بود که افراد و گروه‌ها را دقیقاً به همان شیوه مستقر می‌ساخت. عمل کردن، منحصراً از طریق تصور قدیمی از سیاه‌پوست، اقتدار مردگراییِ سیاه‌پوست را بر زنان سیاه‌پوست از نو برمی‌ساخت، و همان طور که حتماً خودتان می‌دانید، این موضوعی بود که بر آن مدت‌های مدید سکوتی ناشکستنی برقرار بود و مبارزترین مردان سیاه‌پوست هم نمی‌خواستند به آن اشاره‌ای کنند.
▬ سازمان دادن در طول گفتمان‌های سیاه‌پوستی و مردانگی، در طول گفتمان‌های نژاد و جنسیت، و هم‌زمان فراموش کردن برخی واقعیات، از قلم انداختن ابعاد انتقادیِ مستقر شدن بود، فراموش کردن شیوه‌ای که در آن سیاه‌پوستان در طبقه پایین در شرایط طبقاتی مستقر می‌شوند، در موقعیت‌های کاری مشابه، و همین آن‌ها را در معرض همان محرومیت‌های اَشغال پایین و فقدان ترقی‌ای قرار می‌دهد که اعضای خاص طبقه کارگر سفیدپوست هم از آن رنج می‌برند.
▬ پس، با این هویت قدرتمند بسیج کننده تجربه سیاه‌پوست و اجتماع سیاه‌پوست چه باید کرد؟ در پرتو درکِ هویت، سیاه‌پوست بودن به عنوان هویتی سیاسی، همواره به گونه‌ای پیچیده ترکیب یافته و همیشه از لحاظ تاریخی ساخته شده است. هویتِ مذکور [در طول تاریخ] همیشه در مکانی ثابت نبوده، اما، همواره موضع یافته بوده است. باید همیشه پیامدهای منفی موضع‌یافتگی (positionality) را مدّ نظر داشت. همان طور که همیشه بوده، نمی‌توان گفتمان‌های هر هویتی را صرفاً با زیر و رو کردنشان، واژگون کرد، اما، چگونه می‌توان ادامه داد، آن هم وقتی که تلاش می‌شود حاشیه‌ای شدنِ مجموعه متنوعی از سوژه‌های سیاه را تشجیع کرد و بر آن غالب شد و حقیقتاً به جست و جوی تاریخ‌های گمشده مجموعه‌ای متنوع از تجاربِ سیاه‌پوست برآمد، و در همان حال هم، پایان هرگونه سوژه ذاتیِ سیاه‌پوست را تصدیق کرد؟
░▒▓
▬ این همان سیاستِ زیستن هویت از خلالِ تفاوت است، همان سیاستِ تصدیقِ این امر که همه ما از هویت‌های اجتماعیِ چندگانه ترکیب یافته‌ایم، نه صرفاً از یکی از آن‌ها؛ تصدیقِ این واقعیت است که ما، همگی، به گونه‌ای پیچیده از طریق مقولات متفاوت، از طریق تعارضات متفاوت ساخته شده‌ایم، و این‌ها احتمالاً، اثرِ جای دادن خویش، به لحاظ اجتماعی، درون مواضع چندگانه حاشیه‌ای و تحت انقیاد بودن است، مواضعی که هنوز دقیقاً به یک شیوه بر ما عمل نمی‌کنند. در ضمن باید تصدیق کرد هرگونه سیاست تقابلی امر محلی، که تلاشش بر سازمان دادن آدمیان از طریق تنوع هویت‌هایشان است، بی‌شک منازعه‌ای خواهد بود که به لحاظِ موضع‌یافتگی هدایت می‌شود. این آغاز جنبش‌های ضد نژادپرستی، ضد تبعیض جنسی (anti-sexism) و ضد طبقه‌گرایی (anti-classicism) به عنوان نبرد مواضع است، آن هم با تصوری که گرامشی از نبرد موضع داشت.
▬ مقوله منازعات میان محل‌ها به عنوان نبردِ مواضع، نوع کاملاً دشواری از سیاست است که می‌توان در سر پخت. هیچ‌یک از ما نمی‌داند چگونه باید هدایتش کرد؛ حتی، هیچ‌یک از ما نمی‌داند آیا این نبرد هدایت شدنی است یا نه. برخی از ما شاید بگویند هیچ‌گونه بازی سیاسی دیگری وجود ندارد؛ از این‌رو باید شیوه‌ای از بازی و عمل بدین شیوه یافت.
▬ چرا دشوار است؟ هیچ تضمینی وجود ندارد؛ چرا که، هویت‌ها تغییر می‌کنند و عوض می‌شوند، و احتمالاً، به واسطه نیروهای سیاسی و اقتصادی خارج از ما به عملشان ادامه می‌دهند و می‌توانند به شیوه‌های مختلف به یکدیگر پیوند بخورند. مطلقاً هیچ‌گونه تضمین سیاسی‌ای پیشاپیش بر هویت حک نشده است. به روی زمین خدا، دلیلی ندارد که فیلمی خوب باشد چون سیاه‌پوستی آن را ساخته است. مطلقاً تضمینی نیست که تمامیِ سیاست‌های یک زن درست خواهد بود.
▬ هیچ‌گونه تضمین سیاسی‌ای از این دست وجود ندارد. تاریخ فضایی [کاملاً] باز و شناور نیست، چرا که، در سازمان قدرتمند و جانب‌دارانه گذشته خانه کرده است. رد پاهای گذشته بر ما نقش بسته است و ما حاملانِ پیوندهای گذشته‌ایم. ما نمی‌توانیم این نوع سیاست فرهنگی را هدایت کنیم مگر آن که به گذشته باز گردیم؛ اما، این بازگشت به هیچ وجه بازگشتی مستقیم و موبه‌مو نخواهد بود. گذشته در پشتِ سر منتظر ما نمانده تا هویاتمان را از نو بسازیم و خسارات را جبران کنیم. گذشته همواره از نو تعریف می‌شود، از نو کشف می‌شود و از نو ابداع می‌شود. گذشته باید روایت‌پردازی (narrativized) شود. ما به گذشته‌هایمان می‌رویم، از طریق تاریخ، از طریق خاطره، از طریق میل؛ و از همین رو گذشته واقعیتی صریح (literal) نیست.
▬ مثال بسیار مهمی می‌زنم. در تاریخ فمینیستی و در تاریخ سیاه‌پوستان، در تاریخ طبقه کارگر، اخیراً کارهایی صورت گرفته است مبنی بر کشف و احیای گواهی شفاهیِ مردمی که سال‌های سال، از دیدگاهِ سنّت معتبر (canon) و اقتدار تاریخ‌نگاران، به‌هیچ‌وجه به عنوان تاریخ‌ساز در نظر گرفته نشده‌اند و همین نقطه عطفی بسیار مهم است، اما، ممکن نیست که تواریخ و گواهی‌های شفاهی را به کار برد، پنداری واقعاً حقیقت‌اند. بله، آن‌ها باید خوانده شوند، با این آگاهی که آن‌ها نیز قصه، موضع‌سازی (positioning) و روایت‌اند. به عبارت دیگر، روایت‌های جدیدی در حال وارد شدن به بازی‌اند، ولی، نباید آن‌ها را با «واقعیت» اشتباه گرفت و به نوبه خود، تاریخ را با آن‌ها محک زد.
▬ در تاریخ، چنان تضمینی برای اصالت (authenticity) وجود ندارد. فرد، همیشه در روند روایت‌پردازیِ نفس و تاریخ‌های خود است، آن هم نفس و تاریخ‌های قبلیِ خود. باید به یاد داشت که هدایت سیاست فرهنگی به عنوان نبردِ مواضع، همواره در استراتژیِ سروری (hegemony) قرار دارد. سروری چیزی یکسان نیست که همگان را یک کاسه می‌کند و همه را یکسان می‌سازد، و متأسفانه نود درصد کسانی که به گونه‌ای تفنّنی آثار گرامشی را می‌خوانند فکر می‌کنند که چنین است. اتفاقاً گرامشی مقوله سروری را دقیقاً در تقابل با مقوله یک‌کاسه کردن یا ادغام به کار می‌برد.
▬ سروری ناپدید شدن یا نابود کردن تفاوت نیست؛ بلکه بنا کردنِ اراده‌ای جمعی از طریق تفاوت است، مَفصلِ تفاوت‌هایی است که ناپدید نمی‌شوند. طبقه زیردست (subaltern) خود را با کسانی اشتباه نمی‌گیرند که میانِ قاشق و چنگال نقره بزرگ شده‌اند. آن‌ها می‌دانند که هنوز در نردبان [ترقی اجتماعی] ثانوی حساب می‌آیند و جایشان آن پایین‌ها است. مردم کودن فرهنگی نیستند، لحظه‌ای را انتظار نمی‌کشند که در واژگونی‌ای یک‌شبه، پرده‌های دروغ برافتند، مقیاس‌های [اجتماعی] نابود شوند، و آن‌ها به ناگاه دریابند که چه کسانی هستند.
▬ آن‌ها از این‌که چه کسانی هستند چیزهایی می‌دانند. اگر در طرح یا پروژه‌ای دیگر درگیر می‌شوند از آن رو است که پروژه مذکور آن‌ها را دست‌کاری و تحریف کرده است، آن‌ها را به عنوانی گرامی می‌دارد و جنبه‌ای از هویت‌یابی را با آنان تثبیت کرده، به پروژه‌ای تاریخی واردشان کرده است؛ و آن برداشت مورد بحث از سیاست، چنان پیش، هر دم افزون‌تر، قادر است آدمیان را از طریق هویت‌های چندگانه مورد خطاب قرار دهد، هویت‌هایی که در واقع، خود واجد آن‌هایند فهم این نکته که آن هویت‌ها یکسان باقی نمی‌مانند، این‌که همواره متناقض‌اند و یکدیگر را قطع می‌کنند، این‌که هویت‌های مذکور به گونه‌ای متفاوت ما را در گره‌گاه‌های متفاوت مستقر می‌سازند و در همان حال سیاست را در پرتو و در مواجهه با تصادف و امر احتمالی هدایت می‌کنند؛ به نظر من، چنین برداشتی از سیاست تنها بازیِ سیاسی‌ای است که محلی‌ها در صف‌بندی خویش رها کرده‌اند.
▬ اگر محلی‌ها منتظر نوعی سیاست رزمایش‌اند، منتظر لحظه‌ای که تمامیشان، گو از هر جا که باشند، همگی در لحظه‌ای بایستند و به جهت یکسانی حرکت کنند و در یک حرکت عظیم تاریخی جریان عظیم جهانی را تغییر جهت دهند، باید گفت چنین لحظه‌ای رخ نخواهد داد. من که اصلاً به چنین چیزی اعتقاد ندارم و به نظرم رویایی بیش نیست. اگر می‌خواهیم سیاست را واقعاً هدایت کنیم، باید خارج از خواب و خیال زندگی کنیم، باید بیدار شویم، رشد کنیم و به دنیای تناقضات وارد شویم. باید به جهان سیاست پا گذاریم. جز این، هیچ فضای دیگری برای استقرار وجود ندارد.
▬ در انگلیس، از درون چنان برداشتی [از سیاست هویت] است که هیجان‌انگیزترین عمل (work) فرهنگی به فعل درآمده است. سومین نسل مردان و زنان جوان می‌دانند که اهل کارائیب هستند، می‌دانند که سیاه‌پوست‌اند، می‌دانند که بریتانیایی‌اند. آن‌ها می‌خواهند از تمامی این سه هویت سخن بگویند. آن‌ها حاضر نیستند که از هیچ‌یک از این هویت‌ها چشم بپوشند. آن‌ها برداشتِ هواخواهان تاچر (Thatcherite) از انگلیسی بودن (Englishness) را به پرسش خواهند گرفت، چرا که، می‌گویند این انگلیسی بودن سیاه‌پوستی است. آن‌ها با این برداشت از سیاه‌پوست بودن مجادله می‌کنند؛ زیرا، می‌خواهند تفکیکی قائل شوند میان سیاه‌پوستانی که از یک نوع جامعه‌اند با سیاه‌پوستانی که از جامعه‌ای دیگرند. زیرا، آن‌ها نیازمند آن‌اند که آن تفاوت را بفهمند، تفاوتی که موجد تفکیکی است در نحوه نگارش اشعارشان، ساخت فیلم و نوع نقاشیشان. تفاوت مذکور تفکیکی را ایجاد می‌کند که در کار خلاقه‌شان منقوش است. آن‌ها به این تفاوت در مقام نوعی منبع امکانات نیازمندند. این‌ها همه آن هویت‌های، با هم، هستند، که در کار تولید اثر فرهنگی اعجاب‌آوری‌اند، در کار تولید مهم‌ترین آثار در هنرهای بصری. برخی از مهم‌ترین آثار هنری در سینما و نقاشی، و تقریباً، تمامی مهم‌ترین آثار در موسیقی عامّه (popular music) ناشی از این تصدیق جدید هویتی هستند که دارم از آن صحبت می‌کنم.
▬ تعداد کمی از این آثار در جایی دیگر یافت می‌شوند و برخی از شما لبه بیرونی آن را دیده‌اید، اگر چه ممکن است آن را تصدیق نکنید. مثلاً، حتماً بعضی از شما فیلمی را که استفن فریرز (Stephen Freers) و حنیف قریشی (Hanif Kureishi) با نام لباس‌شویی سکه‌ای قشنگم ساخته‌اند دیده‌اید. این فیلم اساساً به عنوان فیلمی تلویزیونی برای پخشِ صرفاً محلی ساخته شد، و یک‌بار هم در جشنواره ادینبورگ نمایش داده شد که با استقبال زیادی هم روبه‌رو شد. اگر فیلم را دیده باشید، می‌دانید که واجدِ پرخاشگرانه‌ترین متن ممکن است.
▬ هر سیاه‌پوستی که قصد همذات‌پنداری با فیلم دارد، با این واقعیت روبه‌رو می‌شود که شخصیت‌های مرکزی این روایت دو مرد هم‌جنس‌بازند. علاوه بر آن، هر که می‌خواهد هویت‌ها را به دو نقطه کاملاً مشخص مجزا کند، در می‌یابد که یکی از این سیاه‌پوستان همجنس‌باز سفید است و دیگری قهوه‌ای. هر دوی آن‌ها در بریتانیای زمانِ تاچر مشغول منازعه‌اند. یکی از آن‌ها عمویی دارد که زمین‌داری پاکستانی است و سیاه‌پوست‌ها را از پنجره به بیرون پرتاب می‌کند.
▬ این متن را هیچ کسی دوست ندارد. همه از آن متنفرند. آدم در آن به دنبالِ به اصطلاح «تصاویر مثبت» می‌گردد و ناامید می‌شود. در آن هیچ‌گونه تصویر مثبتی از آن دست وجود ندارد که فرد بتواند، به شیوه‌ای ساده، با آن همذات‌پنداری کند؛ چرا که، فیلم مذکور، نظیرِ خود سیاست، واجد خط‌مشی‌ای است که مبتنی بر مجموعه پیچیده‌ای از هویت‌هایِ در حال عمل است و مسلماً در این فیلم و فیلم دیگر قریشی، سیاستی مضمر است، ولی، از آن دست نیست که هویتی آسان را تقدیم کند.
▬ برای شما جوابِ حنیف قریشی را به منتقدانی می‌خوانم که می‌گفتند: «چرا مثلِ قصه‌های خوب / بد، قصه‌هایی در مورد خود ما نمی‌گویی؟ چرا قصه‌های تو ما را گیج می‌کنند؟» حنیف قریشی از موضعِ اخلاقیِ نویسنده می‌گوید که از آنِ اجتماعی سرکوب شده و آزار دیده است. او از رابطه آن نوشتار با مابقی جامعه صحبت می‌کند. او می‌گوید که موقعیت نویسنده موقعیتی نسبتاً جدید در انگلستان است، اما، این موقعیت هر روز بیش از پیش در میان نویسندگان بریتانیایی مطرح می‌شود، نویسندگانی که میراثی استعماری دارند و از گذشته‌ای استعماری یا حاشیه‌ای به بیانِ خویشتن آغاز می‌کنند.
▬ حنیف قریشی می‌گوید: «گه‌گاه درخواستی به شدت ساده برای تصاویر مثبت وجود دارد؛ اما، بعضی مواقع تصاویر مثبت مستلزم خیال‌ها و قصه‌هایی شادی‌بخش‌اند نویسنده در مقام مسؤول روابط عمومی. خوشحالم که بگویم هرچه بیشتر لباس‌شویی سکه‌ای قشنگم را نگاه می‌کنم، کمتر در آن تصاویر مثبت می‌بینم. تقلای جدی برای فهم بریتانیای امروز، با آمیزه نژادها و رنگ‌هایش، با هیستری و یأسش، نوشتاری را می‌طلبد که بغرنج باشد. چنین نوشتاری نمی‌تواند عذر تقصیر بیاورد یا آرمان‌پردازی کند، نمی‌تواند احساساتی باشد، نمی‌تواند همّ و غمّش را صرف نشان دادن گروهی کند که واجد انحصاری (monopoly) تام، یکّه و ذاتی در فضیلت باشد».
▬ «اعتراضی خشک و خالی یا ادبیاتی کوته‌نظرانه و دهاتی‌مآب، حال چه سیاه باشد چه همجنس‌باز و چه فمینیستی، در آینده دور، به لحاظ سیاسی مؤثرتر از آثاری نخواهند بود که صرفاً روابط عمومی‌اند. اینک در این وضعیت، در این زمانه، آنچه نیاز داریم نوشتاری تخیلی (imaginitive) است که به ما حس و معنایی از تغییرات و دشواری‌های درون جامعه‌مان به مثابه یک کل می‌بخشند. اگر نوشتار معاصری که از دل گروه‌های سرکوب‌شده برمی‌آید، بر علایق مرکزی و ستیزه‌های عمده جامعه بزرگ‌تر چشم فرو بندد، و اگر این گروه‌ها بخواهند صرفاً به انواع ادبی حاشیه‌ای یا جدا افتاده تن بدهند، خود به خود خویشتن را به عنوان اقلیتی همیشگی، به عنوان یک خرده ژانر (sub-genre) معرفی می‌کنند. آن‌ها نباید وا دهند تا بدین‌صورت نامرئی یا به حاشیه رانده‌شده نشان داده شوند، آن هم با پا کشیدن از ورطه تاریخ معاصر».
░▒▓ پاسخ به سؤالات
▓
▬ از من خواسته شده است که بیشتر توضیح دهم که چرا در مورد سیاست امر محلی صحبت می‌کنم. من درباره تقلاّهای دیگر برای ساختن نوعی سیاستِ بدیل امر جهانی حرف نزدم، اساساً به این دلیل که سعی من معطوف بر آن بوده که از خلال پرسشِ قومیت رد مسأله را بگیرم؛ از خلال پرسش موضع‌سازی، از خلال پرسش مستقر ساختن، که به نظر من اصطلاح قومیت در رابطه با امر جهانی و امر محلی، برای پرسش‌ها دلالت ضمنی دارد. از طرف دیگر، در این لحظه، آن تقلاهای دیگر که در کنار هم نوعی سیاستِ بدیل امر جهانی را سامان می‌دهند، چندان موفق نیستند، اما، قسمت دوم سؤال مهم‌تر است. چرا در حالی که سؤال‌هایی که بدان‌ها ارجاع می‌دادم اموری کاملاً جهان شمول (universal) و جهانی (global) هستند، من صرفاً در مورد آنچه محلی است صحبت کردم؟
▬ من چنان تفکیکی میان محلی و جهانی قائل نمی‌شوم. به نظر من همیشه نوعی تفسیر از این دو وجود دارد. پرسش این است: مکان‌هایی که ممکن است در آن‌ها منازعات توسعه یابند کدام‌اند؟ فکر می‌کنم سیاست تقابلی‌ای که دقیقاً به صورتی خاص بیان می‌شود و همواره در سطحِ رو در رویی نیروهایی جهانی است که در این لحظه سعی در بازسازی و فتحِ مجدد جهان دارند، و صرفاً هم در سطح هدایت می‌شود، چندان پیشروی نکرده است.
▬ به هر حال آن‌جایی که گویا موجد قابلیت توسعه جنبش‌های تقابلی (counter-movement)، انواع مقاومت‌ها و سیاست تقابلی است، آن مکان‌هایی هستند که محلی شده‌اند. منظورم آن نیست که آنچه بدان مشغول‌اند «محلی» است، ولی، مکان‌هایی که در آن به عنوان سناریویی سیاسی ظاهر می‌شوند محلی شده‌اند، چرا که، آن جنبش‌ها و سیاست‌ها از یکدیگر مجزا شده‌اند؛ و چندان آسان نیست که با منازعه‌ای بزرگ‌تر وصل شوند یا پیوند برقرار کنند. از این‌رو، من محلی و جهانی را به عنوان منشورهایی برای نگریستن به امری واحد به کار می‌گیرم؛ اگر چه این دو ظواهری مقتضی، مختصات ظاهر و سناریوهایی در مکان‌هایی متفاوت دارند.
▬ فی‌المثل، از نظر اکولوژیک، شاهد تقلایی برای تثبیتِ سیاستی تقابلی در بابِ سیاره زمین به عنوان مکانی واحد و یکه هستیم، که البته، سیاستی مهم است؛ و اگر به عنوان منشور صحبت پرسشِ اکولوژی را به جای قومیت برگزیده بودم، قصه به صورتی کاملاً متفاوت گفته می‌شد. در سخنرانی اولم به این موضوع تلویحاً پرداختم، آن‌جا که گفتم آگاهیِ اکولوژیک در کار برساختن معنایی از امر جهانی است، و این آگاهی لزوماً به تمامی در یدِ غربِ پیشرفته نیست.
▬ از همین رو، تنها یک بازی سیاسی برای پرداختن وجود ندارد؛ بازی‌ها بیش از یکی است، اما، وقتی پای این در میان باشد که کسانی به [دیده شدن و] نمایش وارد شده‌اند، به سیاست، آن هم از طریق جنبش‌هایی سیاسی که در جهان پس از جنگ [جهانی دوم]، و علی‌الخصوص در این بیست سال آخر، بسیار قدرتمند و مهم بوده‌اند، و حال پرسش مکان و محل آن‌ها مطرح می‌شود، آن وقت گویا همین عدم توانایی‌شان به متصل کردنِ خودشان به سیاستی جهانی مشکل آن‌ها است. ولی، وقتی مسأله آن است که آیا آن‌ها قادر به مقاومت، به بسیج کردن، و خلاصه، در سطحی بالاتر از محلی، قادر به گفتن چیزی متفاوت از جهانی‌گرایی (globalism) هستند، گویا در این لحظه تاریخیِ زمان حاضر دستشان پر است. به این دلیل قصه‌ام را بر آن نظرگاه متمرکز کردم. به هر حال، اشتباه خواهد بود اگر فکر کنیم به روی این یا آن سطح [ یا محلی یا جهانی [عمل کنیم، این‌که آن دو همواره از درهم‌آمیزی به دورند.
▬ در سخنرانی اول، همّ و غمّم آن بود که بگویم ما غالباً امر جهانی را به دور از این تصور می‌بینیم که چیزی است که به شیوه‌ای نظام‌مند به روی همه چیز رنگِ بی‌تفاوتی می‌پاشد و یکسانی تولید می‌کند. در واقع، امر جهانی از طریق خاص بودن عمل می‌کند، با فضاهای خاص و قومی‌ات خاص توافق حاصل می‌کند، و از طریق بسیج کردن هویت‌های خاص و نظایرش عمل می‌کند. بنا بر این، همیشه نوعی دیالکتیک، دیالکتیکی پیوسته، میان امر جهانی و امر محلی برقرار است. بر آن بودم که آن هویت‌های اجتماعیِ جمعی را در ارتباط با فرآیندهای خاص تاریخی مشخص سازم. مسأله دیگری که از آن صحبت شد ساختاربندی‌های (structuring) بسیار مهمی است چون درون / بیرون، بهنجار / آسیبشناختی و غیره، اما، گویا این‌ها تکرار شدنی‌اند: شیوه‌هایی هستند که بدان طریق هویت‌های دیگر زنده‌اند. بدیهی است اگر داخل طبقه اجتماعی باشید از خود هستید؛ اگر خارج باشید، پس، چیزی آسیبشناختی، غیرهنجاری یا نابهنجار، یا منحرف در شما وجود دارد.
▬ بنا بر این، من هویت‌های مذکور را به نحوی متفاوت مدّ نظر قرار می‌دهم؛ آن‌ها را به عنوان شیوه‌های دسته‌بندی کسانی می‌دانم که درون و کسانی که بیرون از هر هویت اجتماعی دیگر هستند. با این مسأله سر و کله زدم که از نظر تاریخی، برخی از عمده‌ترین هویت‌هایی را که به نظرم وجود دارند مشخص کنم. به جای آن که از کسی بپرسید چه کسی است، می‌توانید به جایش بپرسید اهل کجاست؛ خلاصه آن که از چه نژادی است، شهروند یا عامل (subject) کدام دولت ملی است؛ در ضمن او واجد موضعی طبقاتی و موضع جنسیتی نسبتاً مطمئن و تثبیت‌شده‌ای است و می‌داند در دنیا با کجا دمساز است. منظور من هم همین بود، با در نظر گرفتن این‌که بیشترِ ما اینک با حس و معنایی از کثرت بسیار بزرگ‌تر، حس و معنایی از مشخصه ناتمام هر یک از آن‌ها زندگی می‌کنیم. این‌طور نیست که مشخصات مذکور ناپدید شده‌اند، ولی، هم‌چون گذشته ما را به مکانی خاص نمی‌دوزند یا در جایی مستقر نمی‌کنند.
▓
▬ سؤال دوم را باید این‌گونه مورد ملاحظه قرار داد که چه چیز در ما تغییر کرده است. جواب سیاست است. آنچه تغییر کرده تلاش ما برای فهم این نکته است که چرا سناریوی سوژه طبقاتیِ انقلابی هیچ‌گاه ظاهر نشد. چه بر سرش آمد؟
▬ مواقع چندی بود که سناریوی مذکور ظاهر شده است؛ اما، چه مواقعی؟ وقتی از نظر تاریخی برمی‌گردید و به آن لحظات نظر می‌افکنید، پی می‌برید لحظات سرنوشت‌سازی نبوده‌اند، اگر چه باید می‌بودند. [در انقلاب] ۱۹۱۷ سوژه یکپارچه و وحدت‌یافته و از پیش تعیین‌شده طبقه کارگر روسیه نبود که آینده را می‌ساخت؛ به هیچ وجه! انقلاب چین هم این‌گونه نبود؛ و ایضاً در قرن هفدهم؛ بلکه تاریخ بورژوازیِ از پیش شکل‌یافته بازیگرِ اصلی بود. در واقع، لحظات مذکور در دویست سال بعدی هم صحنه سیاسی را در دست نداشتند.
▬ بنا بر این، اگر هر کدام از لحظات نامبرده انقلابی بورژوایی به معنای وسیع کلمه بودند، دیگر ممکن نیست که در چارچوب بازیگران واقعی تاریخی مشخص شوند. پس، سالیانِ سال ما به نحوی با این فکر کنار آمده بودیم. لحظه انقلابی بازآمده است، درست، ولی، پیچیده‌تر از آن است و شبکه پایه‌ای هم هنوز پابرجاست.
▬ ولی بنا بر این، می‌توان از خود پرسید که قرار است چه سیاستی از این فکر برآید، نظر به آن [انقلاب واقعی] که هیچ‌گاه رخ نداده است، اما، قرار است یک روزی به وقوع بپیوندد؟ اگر مدتی واقعاً سعی کنید که فعال سیاسی باشید، خود را با این سؤال روبه‌رو می‌بینید که شاید آن پرسش کاذب باشد. شاید این‌گونه باشد که اینک من واقعاً کاری نمی‌کنم، چرا که، فکر می‌کنم چیزهای دیگری در کارند، خدایی در نظام یا قاعده‌ای تاریخی که از آن خبری ندارم در کارند تا همه چیز را سر جای درستشان قرار دهند.
▬ توضیح این لحظه انقلابی دشوار است. به لحظه بیدار شدن می‌ماند. ناگهان تصدیق می‌کنید که به تاریخ اتکا می‌کنید تا کاری را انجام دهد که خودِ شما قادر به انجامش نیستید. شما سیاستی را سرهم‌بندی می‌کنید، اما، «تاریخ»، به معنای خاص آن، از دهان هر کسی بیرون می‌پرد و اوضاع آرام می‌شود. یا «اقتصاد» آماده می‌شود تا مهار صحنه را به دست بگیرد و بگوید: «خودتان هم می‌دانید که همه چیز را اشتباه فهمیده‌اید. بهتر است تمامش کنید. شما در طبقه پرولتاریا قرار دارید. باید به این مسأله فکر کنید». خب، اما، حقیقت آن است که ترتیبِ همه ما را داده‌اند، و ما هنوز منتظر آن لحظه [ خاص انقلاب [هستیم؛ انتظار می‌کشیم، انتظار، انتظار و همین‌طوری دویست سال گذشته است.
▬ شاید در انتظار چیزی کاذبید. نه این‌که بصیرت‌های آن قصه، آن نظریه، آن روایت اشتباه‌اند؛ من هم نمی‌خواهم به کل از آن بِبُرم، بلکه بر آنم از آن لحظه تضمین سیاسی مضمر در آن ببرم، چرا که، با اعتقادِ به آن، دیگر سیاست را با احتمال و تصادف پیش نمی‌برید؛ دیگر سیاست را بنا به وضعیت هدایت نمی‌کنید؛ بلکه می‌پندارید کسی وضعیت‌ها یا مواضع را برایتان مهیا کرده است.
▬ موضوع مذکور مقوله‌ای کاملاً عملی است. در اوایل دهه هشتاد بریتانیا با اعتصاب کارگران معدن روبه‌رو شد (تنها مواجهه صنعتی عمده با حکومت تاچر) و برخی به اعتصاب پیوستند با این پیش‌فرض که طبقه کارگران صنعتی متحد شده، پشتِ آن را خواهند گرفت؛ و این‌طور نشد. نتوانستند سیاستی را هدایت کنند که بعیدترین بخت متحد کردن طبقه کارگران صنعتی را داشت، چون پیش‌فرضش آن بود که آن‌ها از پیش اتحاد یافته‌اند.
▬ فکر می‌کردند اگر هفت بار ندا دردهند، کارگران صنعتی با آن‌ها متحد خواهند شد؛ و رهبر کارگران معدن هم هفت بار اعلام کرد که «اینک قوه طبقه متحد کارگران صنعتی با تاچر رو در رو است». و این‌طور نبود. و این سیاست نادرستی بود. منازعه‌ای اشتباه نبود، بلکه سیاستی نادرست بود که به شیوه‌ای غلط هدایت شد، در پرتو این امید که تاریخ به نجات داستان ساده‌تر از پیچیده‌تر برمی‌آید.
▬ اگر چند باری بدین شیوه نبردی را ببازید، اصلاً دیگر بدان شیوه بازی نخواهید کرد. مجبورید که طور دیگری بازی کنید. باید سعی کنید و از کسانی که اصرار دارند متفاوت بمانند، سیاستی درآورید. شما در انتظار آنید که همه‌شان یکی شوند، و تا وقتی هم که همه‌شان را به جنبش سیاسی واحدی وارد نکنید درجا خواهید زد، در واقع، یعنی، تا روز محشر.
▬ شما باید از همین جماعتِ توی این اتاق جنبشی راه بیندازید، نه از چیز دیگری که سوسیالیسم یا نمی‌دانم هزار اسم دیگر دارد. ما تاریخ را از خیالات ساختیم، و ناگهان متوجه می‌شویم که نوعی دعای قبل از خواب باب شده است: «این یکی را خراب کردم. آن یکی را باختم». این شیوه‌ای است که چپ همیشه به خود می‌گوید، این که تمامیِ شکست‌هایش پیروزی است. دیگر تبدیل به ورد شده است که من نبرد را بردم اگر چه باختم؛ چون من قهرمانانه باختم.
▬ اما بیایید یک بار هم که شده پیروز شویم. بی‌خیال این قهرمان‌گرایی. فقط ببریم، اگر شده مدتی. دفعه بعد اندکی جلوتر خواهم بود. نه این‌که دو قدم پس، بگذارم و در درونم احساس خوبی داشته باشم. این لحظه‌ای است که قصد دارم به شیوه‌ای وجودی توصیفش کنم. بدین شیوه اتفاقی رخ نداد، بلکه در مجموعه پیچیده‌ای از شیوه‌ها رخ داد، اما، در لحظه‌ای خاص تصدیق می‌کنید که به نوعی مرزبندی شفاف کشیده می‌شوید که شما را در برابر مکانی قرار می‌دهد که با جدیت عمل کنید و بیندیشید.
▓
▬ پرسش: حالا می‌توانید کمی بیشتر درباره بردن صحبت کنید؟ می‌توانید درباره آن چشم‌اندازی صحبت کنید که برای ساخت مجدد سیاستی دیگر مدّ نظر شما است، سیاستی به غیر از آن سیاستی که آرتور اسکارگیل (Arthur Scargill) در منازعه کارگران معدن رهبری‌اش را به عهده داشت؟ و کدام چشم‌انداز است که آن آگاهی انحصارگرا (exclusivist)، سنگ شده و خودبسنده را سرنگون خواهد کرد؟
▬ پاسخ: چشم‌انداز روشنی نمی‌بینم، چرا که، جناح چپ هنوز با مقوله قدیمی هویت درگیر است، و منتظر هویت‌های قدیمی است که صحنه را برگرداند؛ هنوز قبول نکرده است پیروزی در بازی سیاسی متفاوتی رخ می‌دهد، در بازی‌ای که مستلزم پیوند زدنِ همان تفاوت‌هایی است که دیگر نمی‌شود در آن بدنه منسجم و متحد خلاصه شود و ظهور یابد. بنا بر این، نمی‌دانیم آیا می‌توانیم از آن وجه قدیمی اندیشیدن به در آییم و شروع به پرسیدن کنیم که چنان سیاستی چگونه خواهد بود؟
▬ ما چیز زیادی در مورد آن نمی‌دانیم. به نظر من، بی‌که احساساتی بشوم، دوره (Greater London Council-GLC) شورای شهر لندن بزرگ [در لندن بسیار پیش الگو (prefigurative) و راهگشا بود، ولی، امکانِ تکرارش در جایی دیگر وجود ندارد. این شورا نتیجه تماس برقرار کردن میان گروه‌ها و جنبش‌هایی بود که اگر چه واحد شده، تفاوت‌هایشان را حفظ کرده بودند. هیچ‌کس از افرادِ GLC فی‌المثل نمی‌گفت «من فراموش خواهم کرد که فعالی از گروه سیاه‌پوست هستم، چرا که، اکنون، با گروهی فمینیستی در یک جا قرار دارم». آنچه در آن‌جا به گوش می‌رسید کاملاً متضاد چیزی بود که اکنون، عموماً از گفتگوی سوژه سیاسیِ جمعیِ در حال تکوین در ذهن‌ها وجود دارد.
▬ ما تصورِ مباحثه‌ای دل‌پذیر، مؤدبانه و اجماعی را داریم که در آن همه به توافق می‌رسند؛ اما، آنچه شنیده می‌شد حقیقتاً دموکراسی بود: ردیفی مطلقاً پایان‌ناپذیر. مردم با چکش به روی میز می‌زدند و به اصرار می‌گفتند: «از من نخواهید که زیر پرچم شما رژه بروم، چون دقیقاً به آن معنا است که فراموش کنم چه کسی هستم». آن ردیف، آن صدای مردمی که در پس، برنامه‌ای جمعی واقعاً تفاوت‌هایشان را رو می‌کردند و آزادانه از آن صحبت می‌کردند، آوایی است که به انتظارش گوش خوابانده‌ام.
▬ به نظر من گروه مذکور موفق به انجام کاری شد و برخی احتمالات را بر ما گشود. به ما نشان داد که [وجود چنان جمعی] ممکن است. این گروه دقیقاً واجد همان چیزی بود که سیاست همواره دارا است، محکی است برای آن که تفاوت‌ها به عنوان نتیجه پیوند و مفصل شدن، یکسان باقی نمی‌مانند.
▬ هر گروه مجبور است برنامه گروهی دیگر را بر عهده گیرد، باید در روال وارد شدن به اتحاد، یا نوعی آرایش با دیگری خود را دگرگون کند. مجبور است چیزی از آن غیریتی (otherness) بیاموزد که انسجامی دیگر را خلق کرده است. به این توهم نمی‌افتد و خود را با دیگری اشتباه نمی‌گیرد، اما، باید درس بالا را سرلوحه خود قرار دهد، و باید با تأسیس مجموعه‌ای از تفوق‌ها مبارزه کند.
▬ آن آوایی است که به انتظارش هستیم، اما، در کل، آوایی نیست که در سیاست مخالف تاچریسم شنیده می‌شود. صدایی که به گوش می‌رسد چنین است: «بیایید به جمع هواداران قدیمی بازگردیم. به زیر بیرق ما آیید. احزاب قدیمی دوباره باز خواهند آمد». من که اعتقادی به آن ندارم. به نظرم تاچریسم ریشه‌دارتر از این حرف‌ها است؛ چرا که، واقعاً بستر هرگونه امکان بازگشت به آن شکل قدیمیِ سیاست را از زیر تکان داده است. پس، اگر از من بپرسید امکانات چه‌ها هستند، باید گفت اولین قدم آن در وظایف شخصی ما است. در میان خود ما این منازعه برقرار است که کدام جهت به گشودنِ آن کمک می‌کند.
▬ ولی فکر می‌کنم که امکاناتی وجود دارد. به نظر من دلیل آن که تاچریسم، به رغم این واقعیت که محبوبیت GLC هیچ‌گاه زیرِ ۶۵-۶۰ درصد نبود آن را نابود کرد، این بود که نقش آن به عنوان پیش‌الگو و محرّک را درک می‌کرد. تاچریسم می‌فهمید که اگر GLC بر راهش ابرام ورزد، و تغییراتی در زندگی مجموعه متنوعی از هواداران سیاسی متفاوت در شهر ایجاد کند، مردم دیگر نیز دم خواهند گرفت که «اینجا یک نوع متفاوتِ الگو وجود دارد. اینجا راه دیگری برای پیمودن است». معنای چنین جمله‌ای در مقیاسی بزرگ‌تر از ملی چه خواهد بود؟ در بخش دیگری از کشور که هواداران سیاسی متفاوت هستند، چنان جمله‌ای چه معنا خواهد داد؟
▬ به نظر من، تاچریسم این موضوع را می‌فهمید، و این قسمتِ زیرِ آبِ کوهِ GLC بود، و با حکمی قانونی نابودش کرد. این واقعیت به ما می‌گوید که دانشِ آن‌ها از این‌که GLC واقعاً چه بود، چه‌قدر مهم بود. محبوبیت و شعاعِ سروری تاچریسم ناشی از این واقعیت است که تفاوت‌ها را به یکدیگر متصل می‌کرد. در واقع، تعداد مردمی که بازتابی بر تمامی جبهه‌ها دارند بسیار اندک است. مهارت تاچریسم در بسیج کردن اقلیت‌های متفاوت و برانگیختن اقلیتی بر ضدّ دیگری معرکه است، و این در بازی پیوند تفاوت‌ها صورت می‌گیرد. تاچریسم همواره سعی در فشردن و خلاصه کردن آن‌ها درون چیزی دارد که «سوژه هواخواه تاچر» می‌نامد، لیکن چنین چیزی وجود ندارد، که این تنها نمودی سیاسی است، فشرده‌ای از مجموعه متنوعی از هویت‌های متفاوت است، که بر مبنای تفاوت و از طریق تفاوت عمل می‌کند. این نمود سعی می‌کند تفاوت را به منزله یکسانی نشان دهد. ولی، گولش را نباید خورد؛ من که فکر نکنم اوضاع بدین صورت باشد.
▬ هدایت آن سیاست ضد سرورانه (counter-hegemonic) که به توضیح آن مشغول بوده‌ام، واجد هیچ‌گونه ضمانتی نیست که حتماً پیروز خواهد شد. همه حرف من این است که تفاوتی موجود است میان سیاست موضع‌یافتگی، که طرح کلی‌اش را ارائه کردم، و سیاست وحدت‌طلبانه‌ای که پیروز است، که تاچریسم است. تفاوت مورد بحث این نیست. تفاوت میان دو گونه سیاست موضع‌یافتگی است؛ یکی به خوبی هدایت شده است و یکی کاملاً با اکراه هدایت می‌شود، و در واقع، اصلاً هدایت نمی‌شود.
▬ تاچریسم سرورانه است، چرا که، قادر است هویت‌های مجموعه متنوعی از مردمی را مورد خطاب قرار دهد که هیچ‌گاه پیش از این، در یک اردوگاه سیاسیِ واحد نبوده‌اند. تاچریسم به شیوه‌ای کاملاً پیچیده، از طریق برنامه سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و اقتصادی‌اش به چنان چیزی نائل می‌شود. آن هم با توجه کردن به پرسش‌های فرهنگی و ایدئولوژیک؛ و همیشه در حال بسیج کردن آن موردی است که این‌گونه نمایش داده می‌شود که از پیش حاضر بوده است. می‌گوید «اکثریت مردم انگلیس»، «اکثریت مردم بریتانیا».
▬ تاچریسم، هنوز چنان اکثریتی ندارد، بلکه اکثریت را جمع می‌کند و به شما می‌گوید که این پیشاپیش اکثریت بوده است؛ و در این اکثریت مجموعه متنوعی از مردم وجود دارد، مردمی از طبقات اجتماعی متفاوت، مردمی از جنسیت‌های متفاوت، مردمی از پیشه‌های متفاوت، و مردمی از بخش‌های متفاوت این سرزمین. این همان اکثریت هواخواه تاچر است.
▬ اما دور بعدی بازی دقیقاً همین شکل نخواهد بود. این بازی نمی‌تواند خود را بازتولید کند. سوژه طبقاتیِ ذاتی این نیست. سیاستِ گفته شده در بالا سیاست تاچریسم نیست؛ در واقع، بعیدترین فاصله را از آن دارد؛ نظر من آن است که هیچ کس گرامشی را بهتر از خانم تاچر نمی‌فهمد. البته، که هیچ‌وقت گرامشی را نخوانده است، ولی، می‌داند که این روزها سیاست از طریق پیوند موارد متفاوت هدایت می‌شود؛ می‌داند که سیاست بر مبنای جبهه‌های متفاوت هدایت می‌شود. شما مجبورید مجموعه متنوعی از برنامه‌ها داشته باشید که همواره در کار ساخت اراده‌ای جمعی باشید، چرا که، هیچ‌گونه موضع اجتماعی اقتصادی چنان چیزی به شما عطا نخواهد کرد.
▬ تاچر این چیزها را می‌داند. ما تا ابدالدهر گرامشی را می‌خوانیم و نمی‌دانیم چه طور باید کاری را انجام داد که تاچر انجام می‌دهد. او نمی‌تواند، حتی، اندکی از گرامشی را بخواند، و این را باید «گرامشی‌گرایی غریزی» خواند. «گرامشی‌گرایی غریزی» است که به ما صدمه می‌زند، نه سوژه طبقه جمعیِ قدیمی.
▓
▬ پرسش: این ایده هویت‌های متکثر را شما در یک جور «نمودار دایره‌ای» نشان دادید. شما مثالی زدید از مردمی که کارائیبی، بریتانیایی و سیاه‌پوست هستند. آیا پنج یا ده درصد قضیه این است یا چیزی وجود دارد که می‌توانیم «انسانیت» بنامیمش؟
▬ پاسخ: فکر نکنم چنان چیزی وجود داشته باشد. به نظر من آنچه ما «جهانی» می‌خوانیم، همواره آمیزه‌ای از ویژگی‌های مفصل شده است. امر جهانی شکل عرضه نفس امر خاص غالب است. امر جهانی شیوه‌ای است که از آن طریق ویژگی غالب خود را محلی و طبیعی می‌کند و با مجموعه‌ای متنوع از اقلیت‌های دیگر مرتبط می‌شود.
▬ به نظر من آن فعلی که انجامش خطرساز است همسان کردن امر جهانی با آن نوع داو است که دارای کمترین مخرج مشترک میانِ انسان‌ها است و ما همگی در وجود انسانیمان واجد آنیم. اگر منظور این باشد، نه، من اومانیست یا انسان‌گرا نیستم. فکر نکنم بتوان انسان‌ها را صرفاً از طریق انسانیت مشترکشان تجهیز و بسیج کرد. ممکن است روزی بیاید که چنین شود، اما، احتمالاً، چنان روزی ما دیگر زنده نباشیم. ما، همگی، قدرتمندان و بی‌قدرتان، هر دو، همیشه به سوی آن لحظات جهان‌شمول می‌رویم، آن هم از طریق مستقر ساختن خود از طریق نوعی خاص بودن. از این‌رو، من امر جهانی را در مقام امری تصور می‌کنم که با گستره سرورانه سروکار زیادی دارد، گستره‌ای که در آن پیکربندیِ خاصی از ویژگی‌های محلی در صدد استیلا بر کل صحنه هستند تا تکنولوژی را مجهز سازند و در مواضع زیردست، مجموعه‌ای متنوع از هویت‌های محلی‌شده‌تر را ادغام کنند، آن هم به منظور بنا کردن پروژه تاریخیِ بعدی.
▬ من به عمد از اصطلاحات گرامشی استفاده می‌کنم منظورم «بنا کردن پروژه سرورانه» و «پروژه تاریخی» است، که در آن مجموعه‌ای از تفاوت‌ها خانه کرده‌اند که همگی، خواه غالب و خواه زیردست، در پروژه تاریخی منفردی شرکت دارند که فرافکنیِ جهانی‌سازی، آن هم از نوعی است که شما صحبتش را کردید.
▬ این چیزی که شما می‌گویید امر «جهان‌شمول» است. به نظر من جهان‌شمول همیشه در گیومه است. آنچه می‌گویید جنبه‌ای از فرآیند کلی‌سازی (universalizing)، پروژه‌ای کلی‌ساز و امیدی کلی‌ساز برای کلی و جهان‌شمول بودن است؛ شبیه شعار «همه مردم بریتانیا»ی خانم تاچر است؛ شیوه‌ای برای به ضرب و زور گفتن این است که اکنون، همگی درون این شکل خاص جهانی‌سازی قرار دارند. و دقیقاً در همین لحظه است که من می‌گویم مارکسیست باقی می‌مانم. دقیقاً در همین لحظه، همان وقتی که گفتمان، خود را بسته و تام اعلام می‌کند، باید فهمید که متناقض است. این موضوع را می‌فهمید، همان وقت که می‌گوید: «همه چیز در کشکول من است. من همه شما را نگه داشته‌ام. اینک من جزئی از همه شما را دارم. شما درون خورجین من هستید. خُب بحث را تمام کنیم؟» معلوم است که نه!
▬ امری وجود دارد که موضوع بالا را بسط می‌دهد و مسأله‌ای را مطرح می‌کند. در این معنا، سروری هیچ‌گاه کامل نیست؛ بلکه همواره در صدد آن است که تفاوت‌های بیشتری را درون خویشتن جای دهد. سروری قصد ندارد تفاوت‌ها شبیه شوند، بلکه می‌خواهد پروژه‌های هویت‌های فردی و کوچک‌ترِ خودش آن هنگام ممکن به وجود باشند که وجود هویت بزرگی ممکن شده باشد. این‌گونه است که تاچریسم هویت‌های کوچک‌تر را درون خود مستقر می‌سازد. آیا شما می‌خواهید خانواده‌ای سنتی داشته باشید؟ شما به تنهایی قادر به انجام چنین چیزی نیستید، چرا که، این موضوع مبتنی بر امور سیاسی و اقتصادی بزرگ‌تر است. اگر قصد انجامش را دارید، باید به درون پروژه بزرگ‌تر من بیایید. شما باید خود را با امور بزرگ‌تری درون پروژه من همسان کنید. این شکلی است که به بخشی از تاریخ بدل شده و مهره‌ای کوچک در قطعه بزرگ‌تر تاریخ می‌شوید.
▬ آنچه گفتم بازی متفاوتی از این حکم است که «می‌خواهم همه دقیقاً المثنّای من باشند». بازی مورد نظر من بازی پیچیده‌تری است. ولی، هنگامی که همین بازی خود را جهان‌شمول و بسته اعلام می‌کند، لحظه پذیرش و طبیعی ساختن است؛ لحظه‌ای است که می‌خواهد محدوده‌هایش هم‌ارز و هم‌مرز با حقیقت و با واقعیت تاریخ باشد؛ و این دقیقاً همان لحظه‌ای است که بازی من از آن اجتناب می‌کند. البته، امید دارم که این‌طور باشد. حذر کردن از آن لحظه ثمرات بیشتری خواهد داشت.
مأخذ: ارغنون
هو العلیم
