برداشت 
از آلن دو بنوا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
▬ اگر چه بعضی از نویسندگان از عقیده اکثریت حاکم دفاع کردند (مثل «بوردو»)، اما، چنین به نظر می‌آید که امروزه، این فکر توهّمی بیش نیست.
▬ حکومت، همیشه کار یک اقلیت است، اما، مفاهیم حاکمیت، مرجعیت و اصل وکالت (نمایندگی مردم)، چگونه در سطح اقلیت حاکم و اکثریت محکوم مطرح می‌گردد؟ اساس مسأله همین است.
▬ از لحاظ نظری، دموکراسی جدید، رژیمی است که به اکثریت حق می‌دهد تا در خصوص تعیین و انتصاب کارگزاران تصمیم بگیرد. همین اکثریت، حق دارد بر اعمال فرمانروایان خود نظارت کند. تصمیم و نظارت به وسیله رأی دادن عملی می‌شود. از سوی دیگر، یک قانون، زمانی دموکراتیک است که «مبیّن اراده عمومی» باشد یا لااقل کلیه شهروندها با آن موافقت کرده باشند. بنا بر این، کلیّت قانون وجه معرّف آنست، اما، همین کلیّت دو نتیجه دارد که ظاهراً، با ملاحظات مذکور تناقض پیدا می‌کند. اولین نتیجه این است که دموکراسی قابل تحقّق نیست مگر به صورت مستقیم. شهروندی که به وکیل منتخب خود تفویض حق می‌کند، یعنی، حق موافقت یا مخالفت با قانون پیشنهادی را به آن نماینده می‌دهد، در واقع، از خود سلب اختیار می‌کند به عبارت دیگر، از آزادی خود استفاده می‌کند برای که آن آزادی را از خود بگیرد و به دیگری بدهد. نتیجه دوم این است که لازمه‌ی یک دموکراسی حقیقی، نه تنها اخذ موافقت اکثریت، بلکه جلب موافقت همه است. بنا بر این، فقط اتفاق رأی همه شهروندان است که سبب می‌شود اختیار از احدی سلب نشود و آزادی هم محترم بماند. اشکالات و ایرادات وارد بر این تئوری روشن است. در رژیم دموکراسی مبتنی بر انتخاب نماینده، اصل حاکمیت مردم چه می‌شود؟)
▬ «سورل» می‌گفت که «لازمه‌ی برقراری دموکراسی مورد نظر روسو، وجود جامعه‌ای است متشکل از انبوهی پیشه‌وران که خلقیات اهالی سوئیس را داشته باشند. آن هم سوییسی‌ها دهاتی زمان‌های قدیم» («سورل» این مطلب را در جلسه ۲۷ دسامبر ۱۹۰۶ انجمن فلسفه فرانسه ایراد کرده است).
▬ ایرادی که اغلب از «روسو» گرفته شده است، این است که علاوه بر تصور مخصوصی که از انسان دارد، همشهری‌های خود را مطابق الگوی ساکنان شهر ژنو یعنی، سخت‌گیر و منظم و مقرراتی خیال کرده و در همان شهر دیده است که تجمع و همکاری ارادی مردم چطور به نحو احسن تحقق‌پذیر شده است، اما، دیدگاه «روسو» یکسره پر عیب و نقص نیست. به نظر ما تصوری که «روسو» از جمع و جماعت و گروه مردم دارد به مراتب واقع‌بینانه‌تر است تا تصور «منتسکیو».
▬ «روسو» از آن‌جا که در تفکرات خود، مدام به کل و جمع و مجموع نظر دارد، یک لحظه تردید ندارد در این‌که مردم را به شکل پیکری که از مجموع اعضا ساخته شده تعریف کند. «روسو» از قرار دارد اجتماعی که صحبت می‌کند می‌گوید: «این سند شرکت (یعنی قرار داد اجتماعی) منشأ و مبدأ تأسیس جماعتی می‌شود که معنا و جمعاً، از همان مقدار عضو تشکیل شده که مجلس شورا از همان تعداد رای. به این جهت است که این قرار داد اجتماعی در واقع، سند وحدت و شخصیت مشترک و حیات و جنب و جوش و اراده آن جماعت است. قرن هجدهم اروپا قرن متفکران خوش‌بین است. اما، روسو به درستی دریافته است که «اراده عمومی» پیش هر ملتی خصوصیات ویژه خود را دارد و ملل و نحل با یکدیگر متفاوتند و بالاخره، «روسو» تناقضی را که ناشی از دوگانگی وجود آدم یعنی، جنبه انسانی و جنبه شهروندی اوست به وضوح می‌بیند. قرار داد اجتماعی انسان را از «اصل طبیعی» خود دور می‌کند و وی را به شهروند مبدل می‌سازد، اما، اتحاد و اتفاق انسان‌ها را کاملاً تأمین نمی‌کند. حدود آزادی و اختیارات یک شهروند درجایی تمام می‌شود که مال دیگران شروع می‌شود. یک شهروند از این «مرز» که بگذرد دوباره به «وضع طبیعی» بدوی خود برمی‌گردد.
▬ «روسو» در مقام مخالفت با مسیحیت، می‌گوید «دین مسیحی بیشتر مبشر انسان دوستی است تا میهن دوستی؛ و بیشتر قائل به پروردن انسان است تا شهروند». «روسو» می‌کوشد این دوگانگی را از میان بردارد و به این جهت در کتاب «ملاحظات درباره دولت لهستان» که با کتاب «قرارداد اجتماعی» بیست سال فاصله‌ی زمانی دارد، از آشتی دادن وطن‌پرستی و انسان دوستی دست برمی‌دارد و پیشنهاد می‌کند که شهروندان را صرفاً بر مبنای وطن‌پرستی تربیت کنند و چنین نتیجه‌گیری می‌کند که باید با الهام گرفتن از یونان و روم باستان یک دین ملی تأسیس کرد. چنان که می‌دانیم «لاک» و «مونتسکیو» قائل به اصل تفکیک قوا هستند، اما، به نظر آن‌ها اصل تفکیک منافی تفویض حاکمیت از طرف مردم به این قوا نیست. نظریه‌ی تفکیک قوا ناشی از اصول متعارف مشرب لیبرال است، اما، در عین حال، این نظریه برای بورژوازی این فایده را در بردارد که به نحوی همین حاکمیت مردم را نمی‌تواند فوراً تحت نظارت کلی خود درآورد، دچار تفرقه می‌کند؛ و بنا بر این، در عمل، حاکمیت مردم به ندرت اجرا می‌شود. قوه‌ی قضائیه هیچ‌وقت از سایر قوا جدا نبوده و هیچ‌وقت به صورت حقیقی سیاسی در نیامده است. جدایی بین قوه مقننه و قوه اجرائیه اغلب بوده است. امروزه، به تدریج قاعده‌ی کلی به این صورت در می‌آید که قوای ثلاثه از حالت تفکیک خارج شده با یکدیگر جمع شوند و قوه اجرائیه را تقویت کنند. در ممالکی که به طرز دموکراسی لیبرال اداره می‌شوند فرض بر این است که پارلمان بیانگر اراده حاکم (یعنی حاکمیت مردم) است. تقریباً، در همه‌جا می‌بینیم که امتیازات این پارلمان‌ها چه از جهت حقوقی و چه از جهت عملی رو به تزلزل دارد. تمام رژیم‌های غربی به طرف افزایش قدرت رئیس حکومت تحویل پیدا کرده‌اند (پرزیدانسیالیسم). ماحصل کلام آن که حکومت‌های غربی به سوی یک نوع رژیم سلطنتی و امپراتوری قدم برمی‌دارند.
▬ بر خلاف وضع امروزی، «روسو» هرگونه نظام مبتنی بر انتخاب نماینده را رد می‌کند و می‌گوید مردم هیچ‌گونه قراردادی با حاکم نبسته‌اند. روابط «حاکم و محکوم» منحصراً ناشی از قانون است. پادشاه چیزی جز اجرا کننده‌ی منویّات مردم نیست و مردم مالک منحصر به فرد قوه‌ی مقننه هستند. قوه‌ی مقننه نماینده‌ی اراده عمومی نیست. قوه مقننه ابزار دست اراده عمومی است. مردم به وسیله‌ی قوه مقننه حکومت می‌کنند. کارگزاران دولت انتخاب می‌شوند، اما، نماینده موکلین خود نیستند. مردم قدرت خود را تفویض می‌کنند، اما، هیچ‌گاه از خود سلب مالکیت نمی‌کنند. استدلالی که روسو می‌کند به اندازه کافی منطقی است. یعنی، اگر مردم به نمایندگان خود تفویض قدرت کند، نمایندگان صاحب قدرت خواهند شد و در این صورت، حاکمیت مردم دیگر وجود نخواهد داشت. بنا بر این، به نظر روسو حاکمیت ملی تجزیه‌ناپذیر و غیرقابل انتقال است. هرگونه تفویض قدرت به نمایندگان در حکم سلب اختیار از مردم است.
▬ در دموکراسی مبتنی بر نمایندگی، وکلا از طریق انتخابات مشروعیت پیدا می‌کنند تا اراده‌ی مردم را به عمل دولت تبدیل نمایند. امروزه، این نوع رژیم سیاسی متداول‌ترین طرز کشور داری در غرب است و این طور به نظر می‌آید که هرگونه دموکراسی «حقیقی» بر پایه‌ی انتخاب وکیل قرار یافته است. با این وصف، مفاهیم «دموکراسی» و «انتخاب وکیل» دو مفهوم کاملاً مترادف نیستند. روش انتخاب نماینده قبل از پیدایش دموکراسی‌های جدید ظاهر و متداول شده است و در اصل، امر انتخاب نماینده امری کاملاً متمایز از دموکراسی و، حتی، در جهت مخالف آن بوده است. «هابز» و «لاک» اولین کسانی بودند که مبادی نظری انتخاب وکیل را پی‌ریزی کردند. از دیدگاه هر دو فیلسوف، مردم به وسیله‌ی یک قرارداد اجتماعی، حق حاکمیت خود را به یک پادشاه یا تعدادی فرمانروا تفویض می‌کنند. از دیدگاه «هابز» تفویض قدرت تام است، یعنی، پادشاه حاکمیت مطلقه پیدا می‌کند. به نظر «هابز» از آن جا که اگر انسان را به حال خود رها کنند موجود شروری می‌شود و شر به پا می‌کند (وضع طبیعی جامعه هم هرج و مرج است) بهترین استفاده‌ای که انسان می‌تواند از قدرت خود بکند این است که این قدرت را به یک سلطان بسپارد تا آن پادشاه انسان را از شری که در وجود خود انسان نهفته است محفوظ بدارد. به این ترتیب، قرارداد اجتماعی، شهروندان را در مقابل، ظلم و خودگامگی که لازمه‌ی «هرج و مرج جامعه طبیعی» است محافظت می‌کند، اما، علاوه بر آن چه گفته شد، «هلیز» قائل به اصالت فرد هم هست و مردم در نظر او چیزی جز مجموعه‌ای از افراد نیستند و «اراده‌های فردی را نمی‌توان با یکدیگر التیام داد». «لاک» که فلسفه‌اش لیبرال است(و به همین جهت خوش‌بینانه‌تر)می‌گوید که افراد نباید حاکمیت خود را به دیگری تفویض کنند، مگر این‌که در مقابل، برای تأمین آزادی‌های فردی تضمین بگیرند. در این صورت، حاکمیت به قوای ثلاثه تفویض می‌شود و فرض بر این است که این قوای سه‌گانه یکدیگر را متقابلاً محدود می‌کنند و نظریه‌ی کلاسیک انفصال قوا همین است. با این وصف و در هر دو صورت، حاکمیت مردم وجود ندارد و راه درازی تا دموکراسی در پیش است.
▬ چنان که دیدیم، دو تصور بسیار متفاوت از امر «انتخاب نماینده» وجود دارد. در روش اوّل، که به طرز فکر روسو بسیار نزدیک است، نماینده‌ی مردم، حکم کارگزار مردم را دارد؛ اراده سیاسی همیشه همان اراده انتخاب‌کننده است؛ نماینده، یک نفر «مباشر» است که به موجب وکالت نامه‌ای که در دست دارد اراده‌ی موکل خود را اظهار می‌کند در روش دوم، که ذاتاً بیشتر لیبرال است، وکیل تجسّمی از موکل است. یعنی، اراده‌ی سیاسی موکل کاملاً به وکیل منتقل می‌شود، اما، وکیل برای این انتخاب نشده که اراده‌ی موکل را بیان کند؛ وکیل از طریق انتخاب شدن مجوز پیدا می‌کند برای مشروعیت خود؛ و بر مبنای این مشروعیت شخصاً تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند. در مورد اول، فرض بر این است که وکیل آن چه را موکل می‌خواهد انجام می‌دهد. در مورد دوم، موکل با رأی خود به وکیل اجازه می‌دهد که هر چه خود صلاح می‌بیند بکند.
▬ وکالت از نوع دوم که در دموکراسی‌های غربی رواج دارد، آشکارا به حاکمیت ملی صدمه می‌زند. چون، از یک طرف این طرز انتخاب نماینده منجر به تشکیل یک گروه جدید، ولی، معدود فرمانروا (الیگارشی) می‌شود که می‌توان از آن با عنوان «طبقه‌بندی» یاد کرد. در این طرز انتخاب، موضوع «قدرت مردم» کم و بیش مبدل به امری موهوم می‌شود. از سوی دیگر، انتخاب‌کننده چون با رأی خود کلّ اراده‌ی سیاسی خود را به نماینده‌ی خود تفویض کرده، دولت مجوز پیدا می‌کند که به انتخاب‌کننده بگوید مبعوث شما در معرکه حضور دارد؛ و به این ترتیب، کلّیه‌ی حقوق سیاسی او را در زمینه‌ی فعالیت حرفه‌ای شخصی و انجمن‌های ایالتی و ولایتی و غیره از وی سلب کند. کلیّه‌ی دموکراسی‌های مبتنی بر انتخاب نماینده این خطر را دارد که به «دموکراسی نمایندگان» منتهی می‌شود. یعنی، در این نوع دموکراسی‌ها، مرکز ثقل قدرت بیشتر در نمایندگان مردم قرار می‌گیرد تا در خود مردم که این نمایندگان را برگزیده‌اند. چنان که سابقاً گفتیم رژیم‌های دموکراسی جدید رژیم‌هایی هستند که در آن‌ها واسطه‌ها حکومت می‌کنند. «پل‌ون» می‌نویسد: «دموکراسی غیرمستقیم کشورهای جدید غربی وسیله‌ای است برای این‌که سیاستگران حرفه‌ای قدرت خود را روی مردم، که حالت انفعالی و پذیرنده دارند، اعمال کنند».
▬ با تمام این اوصاف، در نظام سیاسی فرانسه مفهوم جدیدی پیدا شده که نه در آثار «لاک» سابقه داشته و نه در نوشته‌های «منتسکیو» و نه در کتاب «روسو». این مفهوم جدید و بسیار شایان توجه، مفهوم «حاکمیت ملی» است. مادّه‌ی سوم اعلامیه حقوق بشر ۱۷۸۹ صراحت دارد به این که: «اصل حاکمیت کلاً در ملت مقرر است. هیچ گروه و فردی مجاز به تنفیذ قدرت نیست مگر این‌که این قدرت منبعث از حاکمیت ملی باشد». مفهوم این مادّه قانون این است که اراده‌ی مردم مستقر در ملت است. و ملت در حکم واحدی است که به هیچ‌وجه قابل تبدیل به حاصل جمع افراد تشکیل‌دهنده آن نیست. به این طریق لفظ مردم در آثار «روسو» داشته است. تبدیل لفظ مردم به ملت با تحولات تاریخی فرانسه سازگاری دارد. زیرا، تاریخ فرانسه در درجه‌ی اوّل تاریخ یک دولت ملی و یک «ملت-دولت» است. این مفهوم «دولت ملی» با روح دموکراسی تناقضی ندارد، علی‌الخصوص که واژه‌ی ملت به معنای امروزی آن هم‌زمان با انقلاب کبیر فرانسه ظاهر می‌شود. پس، در نظام سیاسی فرانسه کار نمایندگان مردم آن قدرها هم صرفاً به بیان اراده‌ی انتخاب‌کنندگان منحصر نمی‌شود. در فرانسه، نمایندگان، اشخاصی هستند که انتخاب‌کنندگان، این قدرت را به آن‌ها تفویض می‌کنند که به جای ملت اراده کنند، یعنی، به نام آن تصمیم بگیرند. این طرز کار نه حاکمیت مردم به معنای متعارف کلمه است و نه دموکراسی مبتنی بر انتخاب نماینده که خاص رژیم‌های لیبرال است. حاکمیت مستتر در ملت است و به این ترتیب، استقلال ملت شرط لازم برای درست عمل کردن جامعه می‌شود. خود دولت هم حاکمیت دارد به این علت که ملت را متجسم می‌کند و باز به همین ترتیب، مفهوم نظریه‌ی «دولت بین‌المللی» و با دولت «فراملی» که احتمالاً، متشکل از یک «هیأت مذاکره کننده» خواهد بود اصلاً از میان می‌رود و نظریه «مصلحت دولت» فی حدّ ذاته توجیه می‌گردد. در این‌جا دو مسأله خاص را باید تجزیه و تحلیل کرد. مسأله اول این است که امکان دارد مفهوم «اراده عموم» بتواند منشأ ستمگری و ظلم واقع شود، مسأله دو که از اوّلی ناشی می‌شود، این است که مفاهیم اکثریت و اقلیت و اتفاق آراء را چگونه باید تعبیر کرد؟اصل قضیه‌ی تنوع افکار و آراء و احزاب (یعنی پلورالیسم)همین است.
▬ تاریخ، نشان می‌دهد که همیشه امکان این هست که اصل «اراده‌ی عمومی» به خودگامگی و استبداد منجر شود. از میان متفکران، خصوصاً «سورل» متذکر شده است که در گفته‌ی «روسو» دائر بر این‌که «اراده‌ی عمومی همیشه در صراط مستقیم حرکت می‌کند» باید شک کرد و نسبت به نتیجه‌ی آن بد گمان بود. «توکویل» هم می‌گوید: «اراده‌ی ملی از آن کلماتی است که مفسده جویان و دسیسه کاران و مستبدان هر دوره‌ای از آن سوء استفاده‌ها کرده‌اند».
▬ ارسطو هم در زمان خود، شاهد بوده است که چگونه خود مردم، علیرغم آن‌که از مجموعه‌ی افراد تشکیل شده‌اند قادرند به یک وجود واحد و یک حکمران مستبد تبدیل شوند. «هرودت» به نقل از مباحثه‌ی «مگابیز» می‌نویسد: مگابیز خطر بروز خودگامگی مردم را دلیل تأیید حکومت معدودی فرمانروا (الیگارشی) می‌شمرد و می‌گوید: «چیزی بی‌معنی‌تر و گستاخانه‌تر از ریاست یک جماعت زیان‌رسان آسیب‌رسان وجود ندارد». آدم اگر بخواهد از شر خودبینی و تفرعن یک حاکم ستمگر بگریزد گرفتار ظلم زنجیر گسیخته می‌شود. آیا چیزی غیرقابل تحمل‌تر از این امر وجود دارد؟
▬ به موجب قاعده‌ی اکثریت، «اراده عمومی، عبارت است از عقیده‌ی نصف کسانی که رأی داده‌اند به اضافه یک». واضح است که این تعریف خیلی هم رضایت بخش نیست و در صفحات قبل نظر خود را درباره‌ی آن گفتیم. وضعیت معکوس این حالت موقعی پیش می‌آید که اراده به حد «اتفاق آراء» برسد و در این موقع است که اراده‌ی ملی عمیق پیدا می‌کند و خصوصاً به قول «ژول مونرو»، این اراده زمانی پر معنا می‌شود که «بنا به مقتضیات و مضایقی که این مقتضیات را به وجود می‌آورد اتحاد نظر مردم طنین‌انداز شود»، اما، با تمام این اوصاف، حتی، اتفاق آرای مردم هم به تنهایی ضمانت اجرایی ندارد. امر موقتی بودن اکثریت‌های سیاسی نیز موضوع دیگری است که قابل تأمل است. اگر رأی اکثریت بیان کننده‌ی اراده‌ی مردم باشد، آیا حقیقتاً می‌توان گفت که چنین اراده‌ای بدون آن‌که دچار تناقض بشود تحول پیدا می‌کند؟جواب این سؤال آن قدرها هم واضح نیست. تصمیم اکثریت می‌تواند بالمآل، متضمن تناقض باشد، و این خصوصیت را دانشمند فرانسوی «کندرسه» به اثبات رسانده و نیز اقتصاددانی به اسم «کنت جی. آرو» آن را دوباره فرمول‌بندی کرده است. فرض کنید از مردم بخواهیم که در مورد سه مسأله‌ی سیاسی مختلف نظر خود را بگویند و آن سه مسأله را به ترتیب ارجحیت ردیف کنند. اگر آرای سه نفر از رأی دهندگان را بررسی کنیم خواهیم دید که طبق این آراء، مسأله اول به مسأله دوم ترجیح داده شده، مسأله دوم به مسأله سوم و مسأله سوم به نوبه خود، به مسأله اول.
▬ اما آیا می‌توان اراده‌ی بخشی از مردم را-ولو این بخش متضمن اکثریت باشد-به منزله‌ی اراده عمومی مردم تلقی کرد؟ آیا بین وحدتی که لازمه‌ی اراده عمومی است از یک طرف و تنوعی که معلول اختلاف عقاید بین مردم است از طرف دیگر، یک تعارض حل نشدنی وجود ندارد؟ اساس قضیه در این‌جا این است که شعور سیاسی مردم همگن و متجانس نیست و، حتی، در چارچوب یک نظام ارزشی واحد نیز تفاوت‌های موجود بین انسان‌ها از طریق اظهار نظرهای متفاوت ظاهر می‌گردد.
▬ در سال ۴۱۱ قبل از مسیح، در آتن، مجلس مردم با روش بسیار دموکراتیک به انحلال روش دموکراسی رأی داد. پاسخ به این سؤال که آیا این نوع تصمیم موافق دموکراسی است یا نه، آن قدرها هم ساده و خالی از سرگشتگی نیست. اگر اکثریت به دیکتاتوری حکومت ستمگر نیز رأی بدهد باز هم همین قضیه تکرار خواهد شد؛ و نیز همین‌طور خواهد بود اگر هر بار پر جمعیت‌ترین بخش مردم به اشخاصی رأی بدهند که بسیاری از مردان دموکراتیک سرشناس با انتخاب آنان موافق نباشند. فراموش نباید کرد که سقراط را هم به روش دموکراتیک یعنی، با مراجعه به آرای مردم محکوم کردند. در فرانسه، در حال حاضر محتمل است که اگر به آرای مردم مراجعه شود نتیجه رفراندوم این خواهد بود که مجازات اعدام دوباره برقرار گردد و مقررات بسیار سختی در خصوص مهاجرت کارگران خارجی به فرانسه وضع شود و احتمالاً، به همین جهت است که مسؤولان امور از مراجعه با آرای مردم در این زمینه پرهیز می‌کنند. مسأله‌ای که مطرح می‌شود این است که معیار قضاوت چه باید باشد؟ و بر مبنای کدام اصل می‌توان در خصوص «درست بودن» یا «نادرست بودن» قضاوت اکثریت حکم کرد؟
▬ جوابی که معمولاً، به این سؤال داده می‌شود این است که بعضی «ارزش‌های اخلاقی» وجود دارد که تصمیم‌های سیاسی باید با آن‌ها مطابق باشد و تعارض پیدا نکند. این جواب به هیچ‌وجه قانع‌کننده نیست. چگونه می‌توان از یک طرف حاکمیت مردم را اعلام کرد و از طرف دیگر، بر خلاف اراده عمومی به قدرتی استناد کرد که با آن اشتباه نشود؟ یا مردم حاکمیت دارند و در این صورت، مظاهر اراده‌ی مردم را نمی‌توان محکوم کرد، یا این‌که همین اراده‌ی مردم خود مقیّد به قیدی است نیرومندتر از خود. در چنین صورتی دیگر نمی‌توان گفت که مردم حاکمیت دارند (در این‌جا غرض از قید نیرومند، قید اخلاق است). به هر تقدیر نتیجه‌ی چنین استدلالی این است که سیاست به اخلاقیات وابسته است و دیگر به عنوان یک مقوله‌ی مستقل که کیفیت خاص خود را دارد و از امکانات خاص خود برای تنقیذ قدرت برخوردار است تلقی نمی‌گردد. نویسندگانی که این طرز برخورد با سیاست را غیر قابل قبول می‌پندارند و دلایلی هم برای خود دارند بسیارند، اما، واضح است که خود اعتبار «ارزش‌های اخلاقی» ای که این‌گونه نویسندگان معمولاً، به آن استناد می‌کنند، می‌تواند محل چون و چرا واقع شود، علی‌الخصوص اگر توجه داشته باشیم که نظام‌های اخلاقی متعّدد و متنوعند و الزاماً با یکدیگر سازگار نیستند و اگر مفاهیم مطلق را در امور انسانی وارد کنیم کار کاملاً لغوی کرده‌ایم و معقول‌ترین روّیه این است که بگوییم سیاست «غیر اخلاقی» نیست، بلکه از اصول اخلاقی خصوصی پیروی می‌کند.
▬ جواب دیگری که در محافل لیبرال متداول است و مقصود از آن پیش‌گیری از «خودگامگی و ظلم حکومت مردم» است این است که بنا را بر اجرا و مراعات قانون بگذارند. این جواب مربوط می‌شود به یک نوع برداشت «مدیر عامل‌وار» از دموکراسی. پایه‌ی این طرز تفکر این است که مادام که چرخ‌های مکانیسم نهادها و تشکیلات و قوّه‌ی قانون‌گذاری بچرخند و این نهادها درست کار کند مسؤولان امور می‌توانند با هر وضع و موقعیتی مواجه شوند و تمام مشکلات را حل کنند. «اروینگ کریستول» می‌نویسد: فکر اصلی که مبنای تصور «مدیر عاملانه» دموکراسی را تشکیل می‌دهد این است که دموکراسی چنان نظام سیاسی‌ای است که تعریف آن چیزی جز تعریف مجموعه‌ی مکانیسم‌های تشکیل دهنده‌ی آن نیست. دموکراسی مجموعه‌ی قواعد و آیین‌هایی است که از طریق آن‌ها قاعده اکثریت و حقوق اقلیت باهم سازگار می‌شود و میان آن‌ها یک وضع تعادل به وجود می‌آید. اگر هم از این قواعد و آیین‌ها پیروی بکنند دموکراسی سرپا خواهد ماند. اما، این‌گونه توجه زائد اندازه به فضایل قانون مشکلات جدیدی را باعث می‌شود، زیرا، یک قانون، خیلی خوب می‌تواند قانون باشد، اما، حقانیت یا مشروعیت نداشته باشد. قدرت غیر شخصی قانون می‌تواند به اندازه قدرت یک حاکم مستبد ستمگرانه باشد. علی‌الخصوص که یک قانون بیش از یک حاکم می‌تواند دوام داشته باشد. علاوه بر این بر خلاف آن چه لیبرال‌ها می‌گویند: حق مقدم بر سیاست نیست، بلکه این اراده‌ی سیاسی است که حق را به وجود می‌آورد.
▬ از سوی دیگر، روح و ماده دموکراسی، مفاهیمی هستند که با یکدیگر اختلاف دارند و خلافی که میان آن‌ها موجود است آدم را دچار شک می‌کند. مثلاً، آیا می‌توان برای وصول به هدف‌های عالی «دموکراتیک» وسایلی به کار برد که دموکراتیک نباشد؟ این موضوع که از قدیم‌الایام محل مباحثه و مذاکره بوده همان مسأله مشروعیت وسائل مورد استفاده در مقابل، هدف‌های مطلوب است و در واقع، برمی‌گردد به مسأله تأمل در خصوص حدود مفهوم «قانونیت». در طول تاریخ، خود دموکرات‌ها هم پیوسته چنین استدلال کرده‌اند که برای رسیدن به هدف، توسل به هر وسیله‌ای مجاز و موجّه است. برای این‌که دموکراسی را جانشین دیکتاتوری بکنند واضح است که توسل به وسائل قانونی مؤثر نخواهد بود. بر خلاف دموکراسی یونان که معلول و نتیجه‌ی هیچ انقلابی نبوده و تنها حاصل تحول بطئی نهادهای سیاسی بوده است، تمام رژیم‌های قانونی فرانسه از ۱۷۸۹ به بعد در دنبال خشونت و از هم گسیختگی یا حرکت‌های «غیر قانونی» تأسیس شده است. در پرتغال برقراری دموکراسی نتیجه‌ی کودتای نظامی‌ها بود. این قاعده یک قاعده‌ی کلی است. دموکراسی‌ها پس از استقرار می‌توانند از راه مراجعه به آرای عمومی برای خود مشروعیت کسب کنند. مراجعه به آرای عمومی مستلزم موافقت قبلی مردم است، اما، نفس عمل مراجعه برای عمومی هم می‌تواند این حس موافقت را در مردم برانگیزد. به هر تقدیر این شکل موافقت «مسبوق بماسبق» را نمی‌توان معمولاً، ضدّ دموکراتیک تلقی کرد. ریشه‌ی این طرز فکر را که یک قانون دموکراتیک است به این علت که با آئین‌های دموکراسی مطابقت دارد یا به این جهت که با روح «دموکراسی» سازگار است، باید در یونان باستان جست و جو کرد. زیرا، اعتقاد بر این بود که قوانین نوشته(قوانین موضوعه)منعکس کننده‌ی قدرت مردم است(دموس)و قوانین نانوشته(نوموس) بیشتر مبیّن قاعده و ضابطه(ناموس در فارسی به معنای قانون و از لغات دخیل است. ناموس طبیعت). به هر ترتیب، هستند کسانی که به استناد وجود این نوع قوانین نامکتوب در یونان، زیاده‌روی در اعتقاد به قوانین موضوعه را به باد انتقاد می‌گیرند و می‌گویند هر قانونیتی الزاماً واجد حقانیت نیست(یعنی صرف مکتوب بودن یک نظام قانونی مشروعیتی به آن نظام نمی‌دهد).
▬ و بالاخره، این را هم بگوییم که این نوع مسأله، تنها در مواقعی که نیروهای دموکراسی با دیکتاتوری‌های از نوع متعارف مواجه می‌شوند، به وجود نمی‌آید، بلکه به طرز ظریف‌تری هم مطرح می‌شود و آن در مواقعی است که دموکراسی باید در مقابل، یک شورش حقیقتاً مردمی قرار بگیرد. نمونه‌های رایج این وضعیت، نهضت‌های استعمار زدایی و مطالبات برخی اقلیت‌هاست. اغلب نهضت‌های آزادی بخش ملی که حقانیت آن‌ها بعداً به رسمیّت شناخته شد، با رژیم‌هایی نبرد کردند که دموکراتیک بودند. در گذشته، جبهه‌ی نجات ملی الجزیره از این دسته بود و در روزگار ما نهضت آزادی بخش ایرلند شمالی (ایرا) از این دسته است. در اکتبر ۱۹۸۴ دولت اسپانیا از دولت سوسیالیستی فرانسه درخواست کرد که تروریست‌های «باسک» را که در فرانسه پنهان شده‌اند تحویل مقامات اسپانیایی بدهد. دولت فرانسه در توجیه عمل خود چنین دلیل می‌آورد که اقدامات این تروریست‌ها علیه شخصیت‌های دولتی است که دموکراسی را رعایت می‌کند و در نتیجه این‌گونه اقدامات فاقد مشروعیت است. این طرز استدلال آدم را به فکر وامی‌دارد، زیرا، استدلال مقامات فرانسه می‌توانست این هم باشد که رژیم اسپانیا شاید آن قدرها مطابقت تام با اصول دموکراسی ندارد. به هر ترتیب به نظر می‌رسد که از هر زاویه‌ای که به قضیه نگاه کنیم به یک نتیجه واحد می‌رسیم و آن نتیجه این است که نمی‌توانیم از یک طرف بگوییم: مردم مالک قدرت و صاحب کارند و از طرف دیگر، این اختیار را که مردم بتوانند چنین قدرتی را مطابق میل خود به کار ببرند از آن‌ها سلب کنیم.
▬ از سوی دیگر، مفهوم حاکمیت مردم-لااقل در اساس-متضمن قاعده‌ی اتفاق آراست و بدیهی است که وصول به اتفاق آراء امری غیرممکن است؛ و این جاست که معنا و برد و حوزه‌ی «تیررس» مفهوم اکثریت مطرح می‌گردد و خیلی زود آدم به این فکر می‌افتد که می‌توان مفهوم اکثریت را به عنوان یک عقیده‌ی قطعی یا یک تکنیک تلقی کرد. در صورت اول «اکثریت» جانشین «اتفاق آراء» می‌شود؛ در صورت دوم «اکثریت» در حکم یک راه‌حل و راه چاره است. چنان که می‌بینیم این مفهوم اکثریت می‌تواند خطراتی در برداشته باشد. یعنی، این‌که چون اکثریت متولّی حقیقت است و چون اکثریت حقیقت مطلق را می‌گوید پس، کسی که موافق آراء عمومی انتخاب می‌شود تجسّم حقیقت است و هرگونه عرض اندامی در مقابل، اراده‌ی او مغایر و مخالف دموکراسی است. «رئیس چنین اکثریتی غیرقابل انفصال است، زیرا، ملتی که او را به ریاست انتخاب کرده نمی‌تواند حرف خود را تکذیب کند. علاوه بر همه‌ی این‌ها اکثریت از خطاکاری مبرّاست، معقول است و لازم است که مخالفان دولت به نام حاکمیت مردم نابود شوند، زیرا، برگزیده‌ی مردم بر مبنای حقی عمل می‌کند که این حق از این امر ناشی می‌شود که برگزیده‌ی مذکور نماینده‌ی منتخب اراده‌ی مردم است و این حق به تبع تصمیم مردم به وی تفویض شده است.
▬ دموکراسی‌های کمونیستی از این سنخ هستند و مارکس تنوع عقاید را منعکس کننده‌ی تعلّقات طبقاتی می‌دانست. بنا بر این، برقراری جامعه بدون طبقه باید اتفاق آراء عموم را با خود همراه داشته باشد. چه از دیدگاه «لنین»، و چه از دیدگاه «روبسپیر»، اقلیت کوچک‌ترین حقی ندارند.
▬ البته، بوده‌اند کسانی که گفته‌اند ظلم اکثریت بهتر از ستمگری اقلیت است، زیرا، در حالت اول تعداد آدم‌هایی که دچار اختناق می‌شوند الزاماً کمتر خواهد بود، اما، فرض خوش‌بینانه هم که بکنیم این عقیده در صورتی قابل اعتنا می‌شود که کلیّه‌ی شرایط برابر باشد. با توجه با تحول مفهوم قدرت و انتشار آن، این دلایل مذکور علاوه بر معایبش، در مقابل، توتالیتاریسم این نیست که چند نفر معدود بر بقیه ظلم کنند، توتالیتاریسم چنان حکومتی است که در آن هر فردی بر افراد دیگر ستم می‌راند.
▬ با این وصف برخی پژوهندگان معتقدند که نیل به اتفاق آراء عموم هدفی است که غیرقابل وصول به نظر می‌رسد. این امر که اقلیت از عقاید خود چشم بپوشد و قبول کند که عقاید اکثریت اتفاق آرای عمومی تلقی شود. «رنه کاپیتان» می‌نویسد: «با اجماع عامه، یعنی، آرای عموم، مفهوم اکثریت در واقع، ارتقاء رتبه پیدا می‌کند و داور و حکم اراده عموم می‌شود».
▬ اما اگر بر خلاف نظریه‌ی فوق‌الذکر، اصل اکثریت را به عنوان یک تکنیک ساده تلقی کنیم اصلاً مطلب و منظر عوض می‌شود. هرگونه اعمال تسلط خصوصاً از دیدگاه لیبرال‌ها امری است غیر دموکراتیک و بنا بر این، سلطه‌ای هم که بر اقلیت اعمال خواهد شد غیر دموکراتیک است. از این‌رو، نه تنها دموکراسی صرفاً حکومت اکثریت نیست، بلکه در واقع، حقوق منسوب به اقلیت (یا حقوق منسوب به گروه مخالف دولت حاکم) است که یکی از معیارهای اساسی را در سنجش درستی یا نادرستی فکر دموکراسی تشکیل می‌دهد. این حقوق-ولو ناشی از حاکمیت مردم باشد-قدرت اکثریت را محدود می‌کند. مبنای اعتقادی این حرف را «فرانچسکونیتی» این طور بیان کرده است: «اکثریت به معنای همه ملت نیست و هیچ‌گاه» بهترین بخش ملت را تشکیل نمی‌دهد. اغلب دیده شده است که این اقلیت‌ها هستند که اندیشه‌ها را پرورده‌اند و رفیع‌ترین احساسات را عرضه کرده‌اند. استدلال به قرار ذیل است: اگر مخالفان دولت از حقوقی برخوردار نباشند، حکومت اکثریت دائمی خواهد شد. در این صورت، اگر اکثریت به طور بالقوه نتواند به اقلیت مبدل شود، دیگر دموکراسی وجود نخواهد داشت. زیرا، قاعده بازی دموکراسی این است که اکثریت‌ها بتوانند عوض شوند. در این چهار چوبه‌ی فکری مفهوم اکثریت یک نوع وسیله و واسطه است. یعنی، به علت تنوع عقاید و آراء قدرت از طریق انتخابات به اکثریت تسلیم می‌شود، اما، اکثریت چون پیوسته در معرض عوض شدن است اعتبارش نسبی و قدرتش محدود است.
▬ «کلودلکلرگ» می‌نویسد: «اکثریت آراء که به منزله‌ی اکثریت منتخبین است ادعا نمی‌کند که نماینده‌ی اراده ملی است. فقط فرض بر این است که اکثریت زیادتر امکان دارد اراده‌ی ملی را مجسّم کند تا اقلیت، اما، به هر تقدیر اکثریت هم می‌تواند اشتباه کند و به هر صورت اکثریت نمی‌تواند ادعا کند که تنها بیانگر اراده‌ی ملی است؛ و این جاست که اکثریت باید اقرار کند که اقلیت واجد یک ارزش فی حدّ ذاته است. یعنی، اعتبار وجودیش منوط به وجود اکثریت نیست». در همین خط فکری «گوگلیلمو فررو» در تعریف گروه مخالفین دولت(اپوزیسیون) می‌گوید که آن‌ها به منزله‌ی دست افزار حاکمیت ملی‌اند و به اندازه‌ی خود دولت واجد اهمیت. و لذا، حقوق سیاسی آن‌ها تضمین می‌گردد. اقلیت‌های اجتماعی هم در این میان منتفع می‌شوند و از همان حقوق تضمین شده برخوردار می‌گردند. ماحصل کلام آن‌که دموکراسی از حالت انحصار کننده‌ی قدرت در می‌آید و به کثرت میل می‌کند و اصل پلورالیسم تحقق می‌یابد.
▬ این استدلال، متضمن حقیقتی است، و اصل اکثریت چیزی جز یک تکنیک نیست و دموکراسی را تنها در این تکنیک نمی‌تواند خلاصه کرد. اکثریت نمی‌توانند بین «درست» و «غلط» یکی را انتخاب کند. اگر مفهوم اکثریت به صورت یک اصل اعتقادی جزمی درآید، چه بسا که به ظلم و استبداد منجر شود. با تمام این اوصاف این‌گونه تلقی «لیبرال مآب» از قضیه‌ی اکثریت کاملاً رضایت بخش نیست. چون، خطر در این است که «کثرت جوئی-پلورالیسم» تعمیم یابد و رفته رفته مفهوم «مردم» را که اسّ اساس و بنیاد دموکراسی است سست کند و از میان بردارد. قول به این‌که اراده‌ی عمومی ارزش نسبی دارد و حاکمیت متعلق به مردم است، دو عقیده است که به سهولت قابل التیام با یکدیگر نیست. زیرا، بنا به تعریف، حاکمیت قابل تقسیم نیست: حقوق تضمین شده‌ی سیاسی که اقلیت مخالف دولت از آن برخوردار است و حقوقی که اقلیت‌های اجتماعی می‌خواهند از آن برخوردار بشوند. این دو نوع حقوق خصوصاً در این روزگار با یکدیگر مترادف شمرده شده و اسباب مشکلات و مسائلی گردیده است. جای امور سیاسی و امور اجتماعی را نمی‌توان عوض کرد. به عبارت دیگر، این دو قسم پدیده نباید با یکدیگر اشتباه شود. یک اشتباه مهم دیگر پیش‌آمده، خلط مبحث میان اقلیت‌های شهروند و گروه‌های غیر شهروند است که موقتاً یا دائماً در یک سرزمین ساکن شده‌اند. در این صورت، «کثرت جویی» مورد بحث را به عنوان یک دلیل ظاهر الصلاح ارائه می‌کنند برای این‌که برقراری یک جامعه «چند فرهنگی» را مشروع جلوه دهند. این امر هویت ملی را قویاً ضایع می‌سازد و در عین حال، مفهوم «مردم» را از معنی ساقط می‌کند، اما، این توجه به کثرت جویی (یا پلورالیسم-یا اصل تنوع عقاید) با اشکالات دیگری هم مواجه می‌شود. در درجه‌ی اول باید تعیین کرد که این‌گونه کثرت جویی‌ها در چه زمینه‌هایی باید یا می‌تواند عرض اندام کند. مثلاً، واضح است که در حوزه‌ی فعالیت‌های سیاسی اگر دولتی بخواهد به نام عدالت تمام عقاید و آراء اعلام شده یا موجود در مملکت (یعنی در احزاب و گروه‌ها و انجمن‌ها و...) را در روّیه‌ی خود منعکس کند از فرط ضعف و ناتوانی سقوط خواهد کرد. وگرنه می‌دانیم که هر دولتی منعکس کننده‌ی اکثریتی است منحصر به فرد، و این اکثریت از راه مراجعه به آرای عمومی یا ائتلاف بین احزاب به وجود می‌آید.
▬ در آن چه مربوط به نظام انتخاباتی می‌شود، این طور به نظر می‌رسد که رأی‌گیری مبتنی بر اکثریت ذاتاً توافقی با اصل تکثر (پلورالیسم) ندارد. در این طرز رأی‌گیری، انتخاب کننده‌ای که نامزد مورد نظرش شکست خورده در مجلس نماینده ندارد. هر نماینده انتخاب شده وکیل همه‌ی مردم حوزه انتخاباتی خود است. یعنی، حتی، وکیل کسانی است که به او رأی نداده‌اند و در نتیجه، تمام کرسی‌های مجلس را اکثریت اشغال می‌کند و اقلیت کرسی در اختیار ندارد. این امر خود باعث می‌شود که احزاب رو به کاهش می‌گذارد، زیرا، اتحاد گروه‌های سیاسی شانس انتخاب شدن نامزدهای آن‌ها را زیاد می‌کند.
▬ برخلاف رأی‌گیری مبتنی بر پیروزی اکثریت، «رأی‌گیری نسبی» از لحاظ اصول پلورالیسم وافی و کافی به نظر می‌رسد. عیب رأی‌گیری به روش نسبی در این است که رأی‌گیری مبتنی بر پیروزی اکثریت به مراتب بیش از رأی‌گیری نسبی دموکراتیک منشانه است. رأی‌گیری نسبی دو نتیجه مستقیم دارد که هر دو مخالف اصل حاکمیت تمردمند. اصل اول این است که در این طرز رأی‌گیری دولت‌ها دیگر مستقیماً از طریق رای گرفتن تشکیل نمی‌شود. دولت از ائتلاف احزابی که رأی آورده‌اند تشکیل خواهد شد و چون دیگر اکثریتی به وجود نمی‌آید (البته، تعدادی اکثریت بالقوه ممکن الحصول به وجود می‌آید) انتخابات، دیگر نمودار اراده‌ی ملی نخواهد بود. نتیجه دوم این است که دولت الزاماً یک دولت ائتلافی است. احزاب، دیگر در مقابل، عامّه رأی‌دهندگان مسؤولیت مستقیم ندارند، زیرا، عمل آن‌ها در درجه اول و قبل از همه بستگی به زد و بندهای پارلمان با دولت دارد.
▬ به این ترتیب، هیچ حزبی نمی‌تواند به انتخاب‌کنندگان خود تضمین بدهد که برنامه پیشنهادی خود را اجرا خواهد کرد، زیرا، اگر به قدرت برسد باید با برنامه پیشنهادی سایر احزاب ائتلافی سازش کند. در این شرایط شهروندان می‌فهمند که رأی دادن آن‌ها کاری بی‌خاصیت است و از رأی دادن پرهیز می‌کنند و به این ترتیب، به تدریج بی‌اعتنایی و لاقیدی نسبت به مسائل سیاسی به وجود می‌آید. از طرفی دیگر چون چنین نظامی تعداد احزاب را تشویق می‌کند، عدم ثبات، عدم قدرت و عدم مسؤولیت به صورت یکی از خصوصیت‌های اصلی فعالیت سیاسی درمی‌آید. «میشل دبره» نخست وزیر در مورد ژنرال دو گل نوشته است: «نتیجه‌ی توسل به انتخابات نسبی شکست اراده مردم است». مسأله‌ی دیگری که به تنوع و تکثیر عقاید مربوط می‌شود این است که در دموکراسی‌های جدید آزادی عقاید نیز به اندازه‌ی آزادی بیان تضمین شده است. به عبارت دیگر، صاحب اختیاران حق ندارند که شهروندان را از اندیشیدن به آن چه می‌خواهند منع کنند و نیز حق ندارند که با توسل به انواع وسیله‌ها به اشاعه افکار خود بپردازند و از این طریق برای خود هواداران بیشتری جمع کنند، اما، در چنین صورتی عقایدی در میان مردم پرورده می‌شود که نه تنها با جهت‌گیری‌های رژیم و نظام حاکم سر مخالفت دارد، بلکه اصولاً با خود نظام و خود رژیم نیز دشمن است. مثال این امر عقاید ضد دموکراسی یا «انقلابی» گروه‌های راستی یا چپی است. در این‌جا دولت‌ها در مقابل، یک دوراهی قرار می‌گیرد. یا صاحب اختیاران واقعاً حقوق مشابهی را برای همه تضمین می‌کنند که در این صورت، دولت به صورت غیر مستقیم عمل کسانی را که در پی نابود کردن نظام هستند مشروع قلمداد می‌کند و چنین رفتاری از ناحیه‌ی دولت و صاحب منصبان آن به خودکشی بیشتر شباهت دارد. یا این‌که کارگزاران دولت بعضی از این عقاید و گرایش‌ها را از عرصه‌ی کثرت‌جوی افکار بیرون می‌کنند و در این صورت، عملشان مغایر اصول موضوعه است و این مسأله مطرح می‌شود که ملاک و معیار قدغن کردن بعضی از افکار را تحریم کردن‌اند چیست؟
▬ علاوه بر همه این ملاحظات، این مسأله مطرح می‌شود که تا چه اندازه می‌توان حقوق را از تکالیف جدا کرد؟ آیا حق آزادی بیان، شامل حق مخالف با بنیاد و ریشه‌ی رژیم موجود نیز می‌گردد؟ اگر چنین است پس، آیا صاحب اختیاران دولت از راه به رسمیت شناختن این حق در مواقع از وظیفه‌ای که مردم به آن‌ها سپرده‌اند سرپیچی نمی‌کنند؟ (آیا تأمین ثبات نظام موجود، خود قسمتی از وظایفی نیست که به دولت سپرده شده؟) اگر حق آزادی بیان اصلاً به معنای حق مخالفت با بنیاد رژیم موجود نیست پس، این خطر پیش نمی‌آید که آزادی بیان فقط برای کسانی مفید باشد که رژیم موجود ترسی از آنان ندارد و آیا این خود امکانات «انتخاب سیاسی» مردم را که حاکمیت با آن‌هاست بسیار محدود نمی‌کند؟
▬ در آلمان فدرال، افراطیون راست و چپ، طبق قوانین جاری، حق احراز برخی از مشاغل، خصوصاً آن‌هایی را که مربوط به تشکیلات دولت می‌شود ندارند. مجوز این «ممنوعیت‌های شغلی» این است که اعمال افراد مشمول این نوع ممنوعیت‌ها، مغایر نصّ قانون اساسی آلمان فدرال تشخیص داده شده است، اما، چنین مجوزی جای بگو و مگوی بسیار دارد و مناقشات بسیار هم ایجاد کرده است. به علاوه، بسیاری از «رادیکال» هایی که مشمول این ممنوعیت می‌شوند گفته‌اند که به قانون اساسی احترام می‌گذارند. از طرف دیگر، معلوم نیست به چه جهت عقیده‌ای مشروع تلقی می‌شود که با نصّ یک متن قراردادی مبهم و مجهول و کم دوام، یعنی، نصّ قانون اساسی منطبق باشد. آیا محدود کردن حوزه «کثرت عقاید: پلورالیسم» به محدوده‌ی نصّ قانون اساسی، در حکم سقوط مجدد در ورطه وسواس «قوانین موضوعه» که خاص پوزیتیویست‌هاست و بسیار هم مبتذل است نیست؟ اگر حق حاکمیت با مردم است، و اگر هم اقلیتی یک ارزش نسبی دارد، پس، منطقاً نمی‌توان انتخاب شدن آن‌ها را محدود کرد. دلیل اخلاقی دیگری نیز وجود دارد و آن این است که اعطای حق آزادی بیان بین افرادی که عقایدشان با عقاید خود آدم خیلی کم تفاوت داشته باشد آن قدرها هم تعریف و تمجید نمی‌خواهد. چنین رویه‌ای خیلی زود تبدیل می‌شود به یک مجوز برای اعطای آزادی به افرادی که قبلاً اطمینان حاصل شده که از آزادی داده شده سوءاستفاده نخواهند کرد. خلاصه، چنین طرز فکری منجر می‌شود به این‌که نظام موجود، پس از استقرار، آن قدر عالی است که کارگزاران آن نظام حق دارند هرگونه امکان انتخاب نوع دیگری را ممنوع اعلام کنند. به این ترتیب، هرگونه اختلاف نظر و مشاجره‌ای، یعنی، هرگونه مخالفت بنیادی ممنوع می‌گردد و مسأله این می‌شود که آیا هنوز دموکراسی وجود دارد؟
▬ حرفی که «سن‌ژوست» گفته، مشهور است: «به دشمنان آزادی، آزادی ندهید». منتها گرفتاری «سن‌ژوست» این بود که لحاظ او آزادی با «وحشت» منافات نداشت. امروز نیز هرگونه تبلیغ سیاسی از همین اصل مورد نظر سن‌ژوست الهام و سرمشق گیرد. تعداد زیادی از «لیبرال‌ها» آزادی بیان و عقیده را برای هر شخصی که در اصول ایدئولوژیکی معتاد و مألوف آن‌ها ردّ و تردید پیش نیاید.
▬ چند سال پیش، یکی از رهبران جمعیت «لیکرا» می‌گفت: «این‌که اقدامات انجمنی را که جرئت می‌کند عقاید ضد دموکراتیک خود را اظهار کند تعطیل کنیم صدمه زدن به آزادی بیان شمرده نمی‌شود». به عبارت دیگر، در رژیم‌های دموکراتیک آزادی بیان فقط برای دموکرات‌ها وجود دارد. به همین ترتیب، می‌توان گفت که در رژیم‌های فاشیستی، اظهار عقاید فاشیستی کاملاً آزاد است یا در رژیم کمونیستی تمام عقاید مورد قبول است به شرط این‌که این عقاید مارکسیستی باشند و محرز نیست که در این مکاتب عقیدتی آزادی تأمین شده باشد.
▬ یک راه‌حل دیگر این است که از برخی عقاید «سلب منزلت» کنیم. یعنی، قانون را به سراغ آن‌ها بفرستیم و داشتن این عقاید را در حکم جرم تلقی کنیم. مثلاً، در فرانسه و داشتن این عقاید را نژادپرستانه و ضد یهودی را در دادگاها محکوم می‌کنند به این دلیل که این‌گونه اعتقادات مردم را به «تنفر از یکدیگر» تحریک می‌کند.
▬ سوسیالیسم و کمونیسم، اگر چه مطابق استدلال مذکور عملاً مردم را به نفرت از همدیگر می‌کشاند، اما، می‌بینیم که گرفتار چنگال قانون نمی‌شود (نظریه‌های مبارزه طبقاتی و مبارزه‌ی نژادی در واقع، یکی هستند. ساختمان یکی است صورت ظاهر فرق می‌کند). از سوی دیگر، اگر این اصل را بپذیریم که هرگونه انتقاد منظم برابر است با یک نوع تحریک غیرمستقیم به ارتکاب اعمال غیر قانونی علیه اشخاص یا گروه‌های مورد انتقاد، واضح است که فعالیت سیاسی خیلی زود به خاموشی خواهد گرایید. میان اشخاصی که امروزه، تحت مصونیت تضمین شده قانون به سر می‌برند و آن‌هایی که مشمول این قانون نیستند برابری و تعادلی موجود نیست. بنا بر این، داشتن حق انتقاد لازمه‌ی حق بیان است. در این‌جا نیز به بن بست برخورد می‌کنیم. از سوی دیگر، خطرات مترتب بر «کثرت‌جویی بدون حدّ و اندازه» نیز روشن است. افلاطون که دیده بود بسیاری از رژیم‌ها به سبب تفرقه اجتماعی نابود می‌شوند می‌ترسید که دموکراسی بی‌ترتیبی و بی‌قاعدگی را ترغیب کند و به هرج و مرج منجر گردد. و جمهوری‌ای که او در کتابش پی‌ریزی کرده برای این است که از این‌گونه خطرات اجتناب شود. در الگوی پیشنهادی افلاطون، بر خلاف آن چه اغلب ادعا می‌شود(لیبرال‌ها بین مدینه‌ی افلاطون و کمونیسم روزگار ما قرابت می‌بینند و این مطلب نباید آدم‌ها را دچار توهم کند)که هر کس حق دارد برابر دیگران مال و منال داشته باشد، صحبت از ضرورت وجود نوعی وفاق مبتنی بر معاضدت میان مردم است. غرض افلاطون برقراری هماهنگی میان مردم است و مانع شدن از برخورد طبقات یا احزاب با یکدیگر. و مساوات طلبی افلاطون ناظر به همین مقصود است.
▬ افلاطون، معتقد است که هماهنگی مردم از همگنی و تجانس مردم می‌شود و فراموش می‌کند که مردم یک شهر از افراد شبیه به هم ساخته نشده است. ارسطو بعدها نشان داد که همبستگی حقیقی میان مردم ناشی از وجود گروه‌هایی است که با یکدیگر تفاوت‌های میان افراد، همبستگی به وجود نمی‌آید.
▬ به هر صورت، غرض افلاطون که برقراری هماهنگی میان مردم باشد عقیده ستایش انگیزی است. اعتبار هر نظام عقیدتی متناسب با اعتبار نظام‌های عقیدتی دیگر است و همه نظام‌ها را نمی‌توان یک جور ارزیابی کرد. به همین جهت تکّثر نظام‌های عقیدتی مادّه‌ی فاسد کننده و فروپاشنده‌ی جوامع است. تنوع این نظام‌ها اصلاً به تنوع افکار و آراء که نتیجه‌ی طبیعی تنوع انسان‌هاست دخلی ندارد. تنوع منابع الهام نیز با تکثّر مراکز قدرت ربط ندارد. «در جامعه‌ای که فعالیت‌های سیاسی بر مبنای اصول حقوقی سازمان‌بندی شده قرار گرفته است امکان ندارد که چندین مرکز قدرت حاکمه به وجود بیاید».
▬ بنا بر این ملاحظات، حدّ آزادی بیان، آن جا نیست که با آزادی دیگران تداخل می‌کند (این حرف را لیبرال‌ها می‌زنند و اثبات این‌که این حرف سخنی لغو است آسان است)، حدّ آزادی بیان آن جاست که این آزادی با منافع عامه یعنی، با امکان این‌که مردم سرنوشتی منطبق با «ارزش‌های بنبیادگذار» جامعه خود داشته باشند، تعارض و تناقض پیدا می‌کند.
مآخذ:...
هو العلیم
