دکتر 
حمید پارسانیا
▬ تکثرگرایی (پلورالیسم) ابعاد و صور مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی دارد. کثرت انگاری نسبت به دین، طرحی است که برخی از دانشمندان و متکلمین غربی با تأثیر پذیری از دیدگاه فلسفی خاصی در پاسخ به بعضی مسائل عقیدتی و هم‌چنین، برای حل برخی از مشکلات اجتماعی ارائه می‌دهند.
▬ مسأله عقیدتی مربوط به نجات و رستگاری انسان است. از دیدگاه کلیسا مسیح «ع»، تنها راه نجات و وصول به بهشت است. این نجات در کلیسای کاتولیک، با انجام مراسمی خاص و نزد پروتستان‌ها از طریق ایمان، تأمین می‌شود. این عقیده هنگامی به صورت یک مسأله در می‌آید که از سرنوشت دیگر انسان‌ها پرسش شود و دوزخی بودن این غیر مسیحیان با انگیزه‌ها و دلایلی مختلف، مورد استبعاد یا انکار قرار گیرد.
▬ منشأ اجتماعی پلورالیسم نیز نحوه زیست مسیحیان با پیروان سایر ادیان و مهم‌تر از آن، رفتار با دیگر انسان‌ها است؛ و این مشکل هنگامی به صورت یک مسأله اجتماعی در آمد که نظام بورژوازی پس از پشت کردن به عقل نظری و عملی و پس از ادبار از سنت‌های دینی، با اتکاء به عقلانیت ابزاری یعنی، تکنولوژی و بوروکراسی در مسیر اقتدار دنیوی، ناگزیر از جهانی شدن و توسعه شد. این نظام به تناسب، ارتباطات گسترده و فراگیری را طلب می‌کرد. روابطی که سنت‌های دینی و بومی جوامع و فرهنگ‌هایی را که در مسیر امپراطوری قرار می‌گیرند، تاب نمی‌آورد.
▬ مسأله اول، یک بحث اعتقادی است و در قلمروی علومی قرار می‌گیرد که ناظر به فلسفه حیات انسان هستند، مانند متون و نصوص دینی، کلام، فلسفه و عرفان. و، اما، مسأله دوم مربوط به رفتار عملی است و مبانی اعتقادی، گرچه در نحوه حل آن، دخیل هستند و لیکن پرداختن به آن، همواره در دایره مسائل عملی و محدوده احکام فقهی واقع می‌شود.
▬ پاسخ مشکل دوم تنها در صورتی از محدوده مباحث فقهی خارج می‌شود که مبانی فلسفی فرصتی برای اعتقاد یا سلوک دینی باقی نگذارد.
ادامه...
░▒▓ دین و ابعاد کلامی، فلسفی، عرفانی و فقهی آن
▬ دین، دارای ابعاد مختلفی است و علوم دینی متعددی که شکل می‌گیرند به لحاظ پرداختن به این ابعاد، تکثر می‌یابند مشغولیت به هر یک از آن علوم، به معنای انکار یا بی‌توجهی به دیگر علوم نیست. کلام، فلسفه، عرفان هر یک به گونه‌ای با بعد اعتقادی دین، سر و کار دارند و فقه، علمی است که به ابعاد عملی دین، نظر دارد. به همین دلیل، سه دیدگاه فلسفی، عرفانی و کلامی، ممکن است نسبت به بخش مورد نظر خود به صورت دیدگاه‌های رقیب و به دلیل در عرض یکدیگر، قرار گیرند؛ و لیکن هرگز این سه علم، در عرض یا در تقابل با فقه قرار نمی‌گیرند، زیرا، فقه، به نحوه رفتار اختیاری انسان‌ها می‌پردازد و انسان دین‌دار، در اصول اعتقادی خود، هر گونه بیندیشد، از گفتگو درباره شیوه رفتار دینی خود بی‌نیاز نیست و این گفت و گو با هر مبنایی که شکل گیرد، عاقبت باید در قالب بحثی فقهی ظاهر شود. بنا بر این تقابل قرار دادن، بین دین فقهی با دین عرفانی، هیچ محمل و وجه صحیحی ندارد و در تاریخ اندیشه اسلامی نیز، فیلسوفان و متکلمان و عرفای مسلمان، هیچ یک، علم خود را جایگزین و بدیل علم فقه قرار نداده‌اند، بلکه هر یک از آن‌ها، از موضع خود، به تبیین مبانی و اصول موضوعه‌ای پرداخته‌اند که در فقه، کار آمد و مفید است و عارفان نیز بر همین قیاس، با عبارات مختلف، به جایگاه فقه و حریم آن اشاره نموده‌اند و از آن جمله، تقسیم مراتب دین به حقیقت و طریقت و شریعت است. از نظر آن‌ها شریعت، امتداد همان نوری است که از متن حقیقت، می‌جوشد و حقیقت و طریقت، بدون شریعت، پیموده نمی‌شود، البته، هر صاحب شریعتی، الزاماً به حریم طریقت و حقیقت گام نمی‌نهد.
▬ تاریخ اسلام، تاریخ رشد و بالندگی علوم مختلفی است که به ابعاد و زوایای مختلف دین، نظر داشته‌اند. در این تاریخ گاه عالمان و دانشمندانی پرورش یافته‌اند که در بیش از یک علم، صاحب نظر بودند و برخی نیز، در علمی خاص تبحر یافته‌اند. خواجه نصیرالدین طوسی، در کتاب تجرید الاعتقاد، سرآمد متکلمان اسلامی است و در شرح اشارات، فیلسوفی توانمند و در اوصاف الاشراف، عارفی ظریف و نکته بین است. علامه حلی در آثار فقهی خود، فقیهی نامدار و در کشف المراد، متکلم و در شرح حکمه العین، فیلسوف، و در جوهر النضید، عالمی منطقی است. صدرالمتألهین، «فیلسوف، عارف و مفسر و محدثی کم نظیر یا بی‌مانند است و» فیض، جامع فقه و اخلاق و حدیث و فلسفه و عرفان می‌باشد و.... این نمونه‌ها نشانه آن است که علوم یاد شده، علی رغم وحدت و تفاوتی که به لحاظ مشغولیت دینی خود پیدا می‌کنند، هیچ یک الزاماً جای را بر دیگری تنگ نمی‌گرداند و به همین دلیل، با آن که اسلام، دارای ابعاد مختلف تفسیری، حدیثی، کلامی و فلسفی و فقهی و مانند آن است، ولی، نمی‌توان مثلاً، اسلام فقهی را مقابل اسلام تفسیری یا فلسفی یا عرفانی قرار داد.
▬ دو مسأله عقیدتی و اجتماعی که برخی اندیشمندان معاصر غرب را به کثرت انگاری دینی، راه برده است، به گونه‌ای دیگر از دیرباز در دنیای اسلامی نیز مطرح بوده‌اند و هر گروه از عالمان دینی، تا آن‌جا که مسأله با علم آن‌ها در ارتباط بوده است، وارد این بحث شده‌اند. مجموعه پاسخ‌هایی که نسبت به دو مسأله مزبور از ناحیه گروه‌های مختلف در طول تاریخ اندیشه بشری، داده شده در یک تقسیم کلی به دو نوع دینی و غیر دینی، تقسیم می‌شود. پاسخ دینی، مبتنی بر شیوه‌ای از تبیین است که نسبت به دین و آگاهی دینی، موضعی مثبت و موافق دارد و پاسخ غیر دینی، از موضعی سلبی نسبت به دین و آگاهی دینی، بهره می‌برد، پاسخ غیر دینی، به دلیل زبان نفی‌ای که نسبت به دین و علم دینی دارد، به لحاظ منطقی، فلسفی یا کلامی، هویتی ملحدانه دارد و مراد از الحاد در این عبارت، کفر فقهی، نیست.
░▒▓ نسبت کفر منطقی و کفر فقهی
▬ الحاد منطقی حوزه‌ای به مراتب وسیع‌تر از حوزه کفر و الحاد فقهی دارد. مشرب فقهی نسبت به کفر و الحاد، بسیار متسامح‌تر و انعطاف‌پذیرتر از مشرب منطقی، است. به لحاظ منطقی، هر گزاره و قضیه‌ای که به طور مستقیم یا غیر مستقیم، به انکار توحید، منجر شود، الحاد است حال آن که فقیه، بر این مقدار، حکم کفر بار نمی‌کند. احکام فقهی کفر، بر فعل اختیاری انسان یعنی، اظهار و اعلان آن باز می‌گردد. هر قضیه‌ای که به لحاظ منطقی، راه بر توحید ببندد، لزوماً این نقش را ایفا نمی‌کند. زیرا، اولاً، همه افراد، به لوازم منطقی آن‌چه می‌گویند، آگاهی ندارند. ثانیاً، دریافت و شناخت مفهومی منطقی، تنها راه کشف حقیقت نیست و کسی که معرفت نظری را در وصول به توحید، کافی نمی‌داند، الزاماً منکر شیوه‌های دیگر معرفتی نیست.
▬ و ثالثاً، کسی که به راستی، در حقیقت، توحید، شاک است، ممکن است به اظهار کفر نپردازد یا راه نفاق پیموده، اما، بظاهر دعوی توحید، نماید در این سه مورد، با آن که کفر منطقی صادق است، معنای فقهی کفر و الحاد صدق نمی‌کند.
░▒▓ برخوردهای دینی با زمینه‌های اعتقادی و اجتماعی پلورالیسم
▬ آن دسته از اندیشمندان مسیحی که از موضعی مثبت برای حل مشکل اعتقادی گام برداشته‌اند و نهایتاً عنوان افتخاری «مسیحیان گمنام» را به غیر مسیحیانی دادند که به تعبیر شورای دوم کلیسای کاتولیک (۱۹۶۵-۱۹۶۳) مردمی خداجو هستند و می‌کوشند طوری عمل کنند. که عملشان، مرضی خداوند باشد، ولی، هنوز بشارت و دعوت مسیح را نشنیده‌اند و در نیافته‌اند، به مفاد بیانیه شورای دوم کلیسای واتیکان، این گروه نیز می‌توانند به لطف الهی و سعادت جاوید، امیدوار باشند.
▬ اندیشمندان مسلمان در حل اعتقادی، مسأله، هرگز گرفتار مشکل نبوده‌اند. مفسرین، متکلمان، فیلسوفان و عرفا با شیوه‌های کم و بیش مشترک و مشابهی، به حل مسأله پرداخته‌اند. آن‌ها هرگز دشواری‌هایی را که مسیحیان گرفتار آن بوده‌اند، نداشته‌اند. حکمت، عدالت، مغفرت و رحمت رحمانیه خداوند که رحمت خاص و مقابل غضب را نیز پوشش می‌دهد و هدایت عامه پروردگار که هدایت خاص و اضلال را نیز در بر می‌گیرد، و بالاخره قبح خلف وعده و قبیح نبودن خلف وعید، هر یک از اسماء صفات و قواعد عقلیه‌ای هستند که مسیر اندیشه متفکران مسلمان را هموار می‌نمایند.
▬ از جهت اجتماعی نیز تساهل و تسامح و مدارا با کسانی که سر ستیز با امت اسلام ندارند و وجوب التزام به عقود و عهدهایی که والیان و متولیان جامعه دینی، منعقد می‌گرداند، طریق زندگی مسلمانان را ترسیم می‌گرداند. این همه در حالی است که نه مغفرت و رحمت خداوند، یکسان بر بندگان نیک یا بد کردار اعمال می‌شود و نه تساهل با دیگران بی‌پایان و مطلق تداوم می‌یابد.
▬ این مختصر، در مقام بیان تفصیلی پاسخ‌هایی نیست که مفسرین، متکلمین و عرفا و فیلسوفان و فقیهان مسلمان در باب مسأله کلامی و اجتماعی پلورالیسم داده‌اند.
▬ پاسخ اثباتی مسأله، به هر صورت که بیان شود، اولاً، در بعد اعتقادی با حفظ حقیقت دین و آگاهی و معرفت دینی همراه است و ثانیاً، در بعد اجتماعی، مشکل را به گونه‌ای حل می‌کند که علی رغم ارائه شیوه زندگی در دنیای امروز الزاماً در جهت حفظ نظام جهانی موجود قرار نمی‌گیرد.
░▒▓ پاسخ‌های غیر دینی و تساهل سرکوب‌گر
▬ پاسخ سلبی مسأله در مقابل، پاسخ اثباتی است؛ و این پاسخ، اولاً، در بعد اعتقادی، حقیقت دین یا آگاهی به دین را از دست می‌دهد و ثانیاً، در بعد اجتماعی، مسأله را به همان شیوه‌ای حل می‌کند که نظام سکولار غرب، طالب آن است، چرا که، این پاسخ، بر همان مبانی فکری و فلسفی‌ای استوار است که آن نظام را شکل می‌دهد.
▬ پاسخ سلبی که به لحاظ منطقی، جوهر و بنیادی الحادی دارد، اگر با انکار صریح دیانت همراه باشد مسأله را به اعتبار موضوع آن سلب می‌کند، زیرا، دو مشکل اعتقادی و اجتماعی مزبور، فرع بر باور اعتقادی به اصل دیانت است و با نفی دین، مجالی برای آن باقی نمی‌ماند، اما، شیوه دیگر که با نفی صریح دین همراه نیست، همان نوع از کثرت انگاری دینی است که یورگن مولتمان (Gurgen Moltman) آن را به مصرف‌گرایی جامعه غربی تشبیه کرده است و از آن با عنوان تساهل سرکوب‌گر یاد می‌کند. این تساهل سرکوب‌گر است، زیرا، نسبت به حقیقت ادیان، بی‌نظر و لا به شرط نیست. این دیدگاه بر خلاف ادعای صریح و مصرانه برخی از قائلین به آن دیدگاه یک گزارشگر ناظر و بی‌طرف نمی‌باشد و در طول آگاهی‌های دینی نیز قرار نمی‌گیرد. دیدگاهی است که در عرض همه ادیان و معارف دینی قرار گرفته و تنها نفی برخی از مدعیات دین یا بعضی از ادیان، نمی‌کند، بلکه در تقابل با همه آن‌ها قرار دارد.
▬ هر دین، اصول و مبانی اعتقادی خود را حق می‌داند و دیگر ادیان را تا آن‌جا که با آن اصول همراه باشند، محق می‌شمرد و دست کم آن‌چه را که در طرف نقیض اصول اعتقادی آن قرار گیرد، باطل می‌خواند. متفکرین مسلمان، آن‌جا که صاحبان عقاید باطل را نیز در معرض رحمت و مغفرت خداوند می‌دانند، این مغفرت را مستلزم حق بودن عقیده یا عمل آن‌ها نمی‌دانند، و در بعد عملی نیز به هر مقدار که تسامح و تساهل و مدارا توصیه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمی‌شود.
▬ در بیان قرآن، سخن از دین حق و باطل است. دین حق، دینی است که به وسیله انبیای فراوان در طول تاریخ، تبلیغ شده است و این دین که از افق هدایت و وحی خداوند، نازل شده، هیچ گاه گریز از ستیز با دین باطل نداشته است. ابراهیم خلیل که بر دین حنیف بود، نمونه بارز توحید است. او حرکت اجتماعی خود را ناگزیر با در هم شکستن بتان آغاز می‌کند. تقابل و ستیز دین حق و باطل، یک جریان مستمر تاریخی است:
رگ‌رگ است این آب شیرین، آب شور ||| در خلایق می‌رود تا نفخ صور
▬ آرمان اجتماعی انبیاء، غلبه دین حق، بر ادیان باطل است:
هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون
▬ کثرت انگاری دینی با عنوان تساهل سرکوب‌گرانه، نظریه‌ای نیست که در کنار تاریخ ادیان نشسته و از صاحبان ادیان مختلف و داعیه‌های حق و باطل بودن آن‌ها خبر دهد و البته، اگر نظریه، در این حد باشد، نسبت به ادیان مختلف، لا به شرط است. در این نظریه، هر حرکت دینی که در صحنه تاریخ چهره نماید، از باطل مصون نیست؛ و هیچ گروه از مؤمنان، علی رغم ادعایی که دارند، به عنوان حق در برابر باطل قرار نمی‌گیرد و این عبارت، به قیمت مداخله در صحنه نزاع و محکوم کردن همه کسانی که از حق بودن خود یا باطل بودن دیگران خبر می‌دهند، به نزاع و ستیز دینی خاتمه می‌دهد. بنا بر این آرامش و تساهلی که این نظریه، مدعی آن است، حاصل بی‌طرفی آن، نسبت به نزاع نیست، بلکه نتیجه حضور و غلبه آن بر دیدگاه‌های دینی است.
░▒▓ مبانی فلسفی تساهل سرکوب‌گر
▬ مبانی فکری یا فلسفی‌ای که این دیدگاه از آن بهره می‌برد، نسبیت حقیقت یا نسبیت آگاهی و ادراک است. نسبیت، اگر دارای معنای حقیقی واحدی هم باشد، معنای مجازی و استعمالات مختلفی دارد و گاه نیز قیود مورد استعمال به قلمرو معانی و مفاد کلمه نسبیت وارد می‌شود و به این ترتیب، بر تکثر معانی مجازی آن می‌افزاید.
▬ تصدیق برخی از این معانی و مفاهیم حقیقی یا مجازی نسبیت، از لوازم اعتقاد و تفکر دینی است و لکن بعضی از معانی دیگر آن و از جمله نسبیت فهم، از زمره اموری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی‌توجهی به معانی مختلف آن، زمینه شکل‌گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می‌آورد و بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی تساهل سرکوب‌گرانه را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاه‌های دینی، از این مغالطه‌ها سود می‌برند. مقصود از این نوشتار، تبیین مفاهیم مختلف نسبیت و احکام مربوطه و استعمالات مختلف این معانی و ترسیم مبانی صحیح و سقیم آن است به این امید که در نزاع دو سویه‌ای که بین تساهل سرکوب‌گرانه با مطلق اعتقادات و باورهای دینی شکل می‌گیرد، طرفین گفت و گو و مجادله از لغزش در وادی مغالطه، مصونیت یابند.
░▒▓ نسبیت فهم و دیدگاه‌های نوکانتی
▬ اول یکی از معانی نسبیت، عبارت از نسبیت فهم است و مراد از نسبیت فهم، نسبی یا نفسی بودن، محدود یا مطلق بودن معنایی نیست که در معرض ادراک و فهم انسان قرار می‌گیرد. معنای نسبیت فهم این است که شناخت اعم از آن که یک معنای نسبی یا نفسی، محدود یا مطلق باشد، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک، دریافت و آگاهی انسان قرار نمی‌گیرد و ادراک انسان، شیء سومی است که از مواجهه و برخورد عین و ذهن پدید می‌آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است. این امر سوم هر چه باشد همواره دارای نسبیتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می‌کند.
▬ نسبیت فهم می‌تواند ناشی از مادی دانستن فهم باشد، زیرا، کسانی که ادراک را مادی و طبیعی می‌دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد عین و ذهن و در نتیجه، شیء سومی می‌داند که غیر از عالم و معلوم است، و هم چنین می‌تواند ناشی از دخالت یا تصرفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادی یا غیر مادی بودن آن به هنگام شناخت واقعیت انجام می‌دهد، مثلاً، کانت، ذهن را دارای قالب‌های پیشینی می‌داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیت خارجی می‌شوند و واقعیت خارجی که از آن به «نومن» و شیء ناشناختنی یاد می‌کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می‌شود. از نظر او ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه ما با خارج، رنگ و مقادیر خاصی را بر شناخت انسان، تحمیل می‌کند. پس، شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست، بلکه معنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.
▬ دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه کانت است. تفاوت آن‌ها در این است که کانت، به ذهنیت ثابت و یکسانی برای همه انسان‌ها قائل بود، ولی، نوکانتی‌ها ذهنیت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ‌ها یکسان نمی‌دانند. نسبیت فهم در دیدگاه‌های نوکانتی صورتی مضاعف دارد. زیرا، در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهی انسان‌ها از جهان خارج، گرچه نسبی است و لکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنی ثابت و واحدی نزد همه انسان‌ها وجود دارد، شناخت انسان‌ها، نسبت به ذهنیت یکدیگر و مفاهیم که از خارج به دست می‌آورند، نسبی نیست و لکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسان‌ها نسبت به یکدیگر نیز نسبی می‌باشد، به این معنا که هر کس، از دریچه ذهن خود که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی اجتماعی و روانی آن است، به تفسیر و بازسازی پیام‌هایی می‌پردازد که از دیگری دریافت می‌کند.
▬ قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می‌شود و به این ترتیب، نه تنها هیچ کس به متن واقع، راه نمی‌برد، بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران، از واقع دارند یا به متن پیامی که از دیگران، به سوی او فرستاده می‌شود، نمی‌رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام‌هایی نشسته‌اند که بر آن‌ها وارد می‌شود؛ و کار آن‌ها قرائت متن از حاشیه آن است.
▬ نسبیت فهم، یک دیدگاه معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک است و این دیدگاه، مشابه قول به شبح در مسأله علم است که توسط برخی متکلمین در تاریخ اندیشه اسلامی بیان شده است.
▬ قول به شبح، شناخت را حاصل پیدایش شبحی از معلوم، نزد عالم می‌داند و شبح، شیء سومی است که غیر از عالم و معلوم است. انسان هر بار که قصد معرفت می‌نماید با شبحی از شیء مواجه می‌شود و چون هیچ راهی برای شناخت متن واقع ندارد، هیچ دلیلی نیز، حتی، بر وجه شباهت یا، حتی، اصل شباهت معرفت خود، نسبت به واقع، نمی‌تواند داشته باشد. به همین دلیل، قول به شبح را به معنای قولی به شباهت ادراک، با آن‌چه که درک می‌شد، نیز نمی‌توان دانست.
░▒▓ حیرت مذموم و حیرت ممدوح
▬ نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال یقین از علم است. شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شک دکارتی است. شک دکارتی، شکی است که قبل از کاوش علمی مطرح می‌شود و زمینه حرکت‌های علمی را پدید می‌آورد ولیکن شکاکیت ساختاری، نظریه‌ای است که در پایان جستارها و حرکت‌های علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از وصول به حقیقت یا واقعیت پدید می‌آید.
▬ نسبیت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهی‌های بالفعل انسانی، خارج می‌کند و حیرت مذمومی را که ناشی از نادانی فراگیر و نابودی و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می‌نماید. این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحی است که به هنگام وصول به حقیقت، نوید آن را می‌دهند، حیرت ممدوح، جایگاه تردید و شک نیست، بلکه حاصل یقین است که انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم پیدا می‌کند. انسانی که از حیرت ممدوح، بهره می‌برد، در مقام استخلاف، مظهر علم الهی و معلم فرشتگان است؛ و تحیر او هرگز مربوط به عالم نیست، زیرا، متن عالم، دفتر آگاهی و علم او است. حیرت ممدوح، نفس تسبیح و تقدیس عبد واصل نسبت به ذات الهی است. او آن گاه که پرده از چهره الهی عالم و آدم باز می‌گیرد و وجه بی‌کران خداوند را در همه مرایی، نظاره می‌کند، در حالی که فوران علم را از بالا و پست می‌نگرد، به همای عظمای ذات الهی پی پرده و از حیرت خود نسبت به آن خبر می‌دهد، و افزایش این تحیر را نسبت به ذات الهی (نه ماسوی) طلب می‌کند: رب زدنی فیک تحیرا.
▬ اما حیرت مذموم حیرتی است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحی، آگاهی به رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعی، بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی دیگر انسان‌ها نیز گرفتار تردید و شک می‌شود.
▬ با حضور نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جهان‌شناختی خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانی جهت تسلط و اقتدار بر طبیعت درمی آید.
▬ نسبیت ادراک، به لحاظ منطقی با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و سالت، سازگار نیست و کسی که به راستی بر این همه مؤمن باشد، در اظهار نسبیت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است با حفظ نسبیت، توحید و نبوت و، بلکه اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان، به صورت یک امر فرضی و مشکوک در می‌آید.
░▒▓ مواضع سه‌گانه ناسازگاری نسبیت فهم و دین
▬ نسبیت ادراک، از سه موضع، مانع حضور دیانت در حوزه آگاهی و ادراک و مانع وجود آن در دایره عمل و کردار انسان می‌شود.
▬ اولین موضع، عبارت از موضع ادراک و فهم انسان‌ها از متون و نصوصی است که به نام متون و نصوص دینی، در دسترس انسان‌های متدین قرار می‌گیرد. اگر فهم بشر، نسبی باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینی می‌پردازد و هیچ کس نیز نمی‌تواند مدعی باشد که فهم او فهمی خالص و ناب است و آن‌چه در ظرف، ادراک و آگاهی او است، با آن‌چه از متون می‌باشد وحدت و عینیت دارد. در نتیجه، هیچ کس نباید گمان برد که دانسته‌های او از احکامی که بر متون دینی مرتب است نظیر قداست، ثبات و مانند آن برخوردار می‌باشد.
▬ قرار گرفتن در موضع فوق، مسبوق به این است که نفس متون و نصوص دینی که از زبان انبیاء و اولیاء الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی باشد و دومین موضعی که نسبیت ادراک، به راهزنی می‌نشیند مربوط به همین فرض است. زیرا، انبیاء و اولیاء گرچه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از این جهت، از دیگر انسان‌ها امتیاز می‌یابند و لکن ترجمه آن‌ها از شهود، در گرو ذهنیت تاریخی و اجتماعی آن‌هاست. به تعبیر اقبال لاهوری، تجربه‌های درونی انسان باطنی، همانند تجربه‌های آفاقی و تاریخی دیگر، در معرض آگاهی بشر، سازمان می‌یابد. بنا بر این، تجربه‌های دینی، که بنا بر برخی از فرض‌ها، حاصل مواجهه با امر متعالی (Transendental) هستند. ناگزیر همانند تجربه‌های طبیعی در قالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیت‌هایی مختلف، شکل می‌گیرند، تفسیر می‌شوند، و البته، چون ذهنیت‌ها مختلف است، تفاسیری که از تجربه‌های دینی می‌شود، متعدد می‌شود و به این ترتیب، متون دینی متفاوت شکل می‌گیرند. از این بیان، دانسته می‌شود که بر اساس نسبیت فهم نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی‌واسطه اراده، فعل یا گفتار خداوند، نیستند و ذهنیت تاریخی انسان، همواره مانع از حضور بی‌واسطه دین، در متن زبان و کلام انسان‌ها می‌گردد.
▬ نسبیت ادراک، گفتار کسانی را که مأثورات دینی را خالی از مداخله بشر، دانسته و متن دیانت می شمارند، تاب نمی‌آورد. مولوی درباره خالی بودن اولیاء الهی در هنگام دریافت پیام خداوند می‌گوید:
باده را می‌بود این شر و شور ||| نور حق را نیست این فرهنگ و زور
که تو را از تو به کل خالی کند ||| تو شوی پست او سخن عالی کند
گر چه قرآن از لب پیغمبر است ||| هر که گوید حق نگفت او کافر است
▬ مولانا کسانی را که از درک این حقیقت عاجزند و نسبت به ساحت اولیاء الهی یا انبیاء عظام، زبان به جسارت می‌گشایند و کلام آن‌ها را چیزی کمتر از گفتار خالص و ناب خداوند می‌پندارند، هشدار داده و گفتار آن‌ها را شایسته مقام خود آن‌ها می‌داند که از وصول به حقیقت، محروم بوده و در آینه زلال ولایت، جز چهره کریه و کردار شنیع خود را نمی‌بینند.
با خودی با بی‌خودی دو چار زد ||| بیخود اندر دیده خود خار زد
ای زده بر بی‌خودان تو ذوالفقار ||| بر تن خود می‌زنی آن هوش دار
زانکه بیخود فانی است او ایمن است ||| تا ابد در ایمنی او ساکن است
نقش او فانی و او شد آینه ||| غیر نقش روی غیر آن‌جا، نه
گر کنی تف، سوی روی خود کنی ||| ور زنی بر آینه بر خود زنی
بر کنار بام ای مست مدام ||| پست بنشین یا فرود آ والسلام
▬ بر مبنای نسبیت، تنها وصف نعیم اخروی در قالب حور و غلمان متأثر از جایگاه مترجم تجربه دینی نیست، اخبار از آخرت و قیامت و، بلکه سوره توحید و قیامت نیز ناگزیر، جزیی از همین تفسیر و مفهوم‌سازی است و البته، چون قالب‌ها و پیش‌فرض‌های ذهنی و به تعبیر دیگر، دیدگاه‌های صاحبان کشف و تجربه، تفاوت یابد، ترجمه‌ای که آن‌ها از تجربه خود بنمایند، با فرض این که آن تجربه، واحد باشد، هم‌چنان متغیر و مختلف خواهد بود. یکی از آن‌ها با دخالت قوه مصوره خود و به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری در صورت بت یا توتمی ترسیم می‌کند که در چهره حیوان یا جمادی خاص ظاهر می‌شود.
▬ سومین موضعی که نسبیت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین می‌شود، متن کشف و شهود و کشف کسانی است که صاحب تجربه دینی هستند، زیرا، تجربه دینی نیز گرچه شناختی مفهومی و حصولی نیست و لکن نحوه‌ای از ادراک است و نسبیت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک می‌باشد، و به همین دلیل، تجربه دینی نیز همواره از موضع تاریخی و واقعیت وجودی فرد، تأثیر می‌پذیرد و نتیجه آن، امر سومی می‌شود که مغایر با واقعیت تجربه شده، است.
▬ نسبیت فهم و ادراک، در هیچ یک از سه موضع مزبور، نسبت به مدعیات دینی، بی‌نظر نیست، بلکه در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیت ساختاری را در متن ادعا و مدعیات دین داران، جای می‌دهد و به این ترتیب، این، تنها شافعیان، حنفیان یا شیعیان و سنیان نیستند که باید در موارد اختلاف با یکدیگر، از باطل خواندن قول طرف مقابل، دست بردارند، بلکه مسیحیان، مسلمانان یا، حتی، انبیای ابراهیمی و وثنیین و بت پرستانی که دارای تجربیات باطنی هستند، باید از تعصب و خیره سری! نسبت به آن‌چه در ظرف آگاهی و ادراک آن‌ها واقع می‌شود و از شیطانی خواندن یافته‌ها و مکاشفات رقیب و رحمانی دانستن تجربیات و دانسته‌های خود دست شوید.
▬ مبنایی که طرفداران تساهل سرکوب‌گر نظیر جان هیک با تأسی آموزه‌های کانتی و نو کانتی بر می‌گزینند، به لحاظ منطقی، پایانی جز آن‌چه بیان شد، نمی‌تواند داشته باشد. جان هیک درباره مبانی نظری دیدگاه خود و نتایج متفرع بر آن که داوری درباره واقعیت خداوند را نیز فرا می‌گیرد، می‌نویسد:
▬ «آیا ممکن است که این تمایز کلی کانتی میان جهان، آن گونه که فی نفسه هست و جهان آن گونه که بر ما ظاهر می‌گردد، بپذیریم و آن را بر ارتباط و نسبت میان واقعیت نهایی و آگاهی‌های بشری متفاوت انسان از آن واقعیت اطلاق کنیم؟ با توجه به این فرضیه بنیادین در باب واقعیت خداوند، می‌توان گفت که یهوه و کریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح)، ذوات متشخص مختلفی هستند که بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریان‌های متفاوت حیات دینی، به تجربه درمی آید و موضوع تفکر قرار می‌گیرد. از این رو، ذوات متفاوت، تا حدی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدی فرافکنی‌های خود آگاهی و ذهن بشری، آن گونه که فرهنگ‌های تاریخی خاص، بدان صورت داده، هستند. از جنبه بشری، آن‌ها تصاویر خود ما از خداوند هستند».
▬ نسبیت فهم، مبنایی است که بر اساس آن، مسأله اعتقادی نجات و رستگاری و هم‌چنین، مشکل زندگی اجتماعی را به طریق مثبت، حل نمی‌کند، بلکه نتیجه آن در این هر دو زمینه سلبی است.
▬ حاصل نسبیت فهم تعدد راه‌ها به سوی حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگاری همه انسان‌ها تضمین شود، بلکه نفی داعیه حقیقت از همه ادیان می‌باشد و به این ترتیب، هیچ دینی نمی‌تواند با حق دانستن خود، دیگران را گمراه و ضال بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره نحوه نجات یا سعادت آن‌ها باشد. هر انسان یا گروهی به تناسب موقعیت فرهنگی و زمینه تاریخی خود، با حقیقت مواجه یا به همان نسبت، از حقیقت، دور است و هیچ کس نمی‌تواند مدعی باشد که بیش از دیگری، از حقیقت، بهره برده است و این شیوه، زمینه ستیزه و جدال‌هایی را که اقوام مختلف به راست یا دروغ بر سر حقیقت انجام می‌دهند، می‌خشکاند و به این ترتیب، همگان را به تحمل، و هم نشینی با یکدیگر الزام می‌نماید.
░▒▓ نسبیت حقیقت و چهارمین موضع مقابله با دین
▬ معنای دوم نسبیت، نسبیت حقیقت است. نسبیت حقیقت، به معنای نسبی بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. لازمه قطعی نسبیت فهم، نسبیت حقیقت نیز هست و لکن همه کسانی که به نسبیت فهم اعتقاد دارند، به نسبیت حقیقت، اذعان نمی‌کنند. نسبیت فهم، همان گونه که ملاحظه شد تا هر جا که دامن بگستراند، تخم تردید و شک می‌افشاند و یقین به حقیقت را، زایل می‌گرداند. البته، معرفت، آن گاه که در چنبره نسبیت، گرفتار آید، جایگاهی امن پیدا نخواهد کرد.
▬ پس از قبول نسبیت فهم، کسانی که علاقه و پیوند دینی دارند، گمان می‌برند که گر چه یقین به حقیقت، از حوزه آگاهی دین باوران، رخت برمی بندند و لکن حقیقت، هم چنان در متن نصوص دینی و کلام اولیاء و انبیاء الهی باقی می‌ماند و لکن با نگاه مجدد، معلوم می‌شود که اولاً، این عبارت، خود بخشی از آگاهی دینی متدینان است و به همین جهت از آسیب نسبیت، مصون نیست و ثانیاً، به شرحی که گذشت، متون و نصوص دینی نیز چیزی جز ترجمه بشر از تجربه دینی نمی‌باشد و به این ترتیب، قداست و خلوص دینی در دومین گام، به سومین موضع یعنی، به متن تجربه دینی رانده می‌شود لکن نسبیت به این مقدار نیز بسنده نمی‌کند و نفس تجربه دینی را به همان دو دلیل، فرا می‌گیرد و حقیقت متعالی دینی، از آن پس، به متن شیء ناشناختی کانت به تبعید می‌رود.
▬ جان هیک و نظیر او، می‌کوشند پیوند خود را با اصل دین حفظ نمایند و لذا، بیش از این یک جرأت همراهی با نسبیت را ندارند و لکن نسبیت، گام‌های منطقی خود را از این پس، نیز برمی دارد. وجود حقیقت متعالی، خود، یک گزاره ذهنی است. وحدت و ظهور آن در تجربیات متکثر نیز، فرضی دیگر است که از قلمرو داعیه‌های نسبی بشر نمی‌تواند خارج بشود.
▬ فرض تحقق یک «حقیقت واحد» ورای مفاهیم نسبی ذهنی‌ای که فاقد یگانگی و عینیت با آن‌ها می‌باشند و تنها شبحی از آن هستند، مانع از پیوند نسبیت معرفت با نسبیت حقیقت می‌شود، زیرا، با فرض این که حقیقت واحدی در خارج، وجود دارد، تنها گزاره‌هایی به راستی صادق است که با آن مطابقت داشته باشند، هر چند که بشر به دلیل نسبیت فهم، از یقین به این گزاره‌ها محروم است.
▬ پوپر که در قالبی نوکانتی، «نسبیت فهم» را مطرح می‌کند، با حفظ همین فرض که واقعیتی ورای ذهنیت آدمی حضور دارد، از پذیرش «نسبیت حقیقت» طفره می‌رود و صورت ایده آل و دست نایافتنی «علم» را در مطابقت آگاهی با واقع می‌خواند و لکن او نیز آن‌گاه، که به دیده انصاف، بر گفتار خود می‌نگرد، به این نکته اذعان می‌نماید که خبر از واقعیت عینی و، حتی، تعریف صدق و حق به «مطابقت گزاره‌های ذهنی با آن واقعیت»، از جمله مدعیات و پیش فرض‌های ذهنی جامعه علمی است، و این اعتراف، کافی است تا اسطوره «حقیقت دست نایافتنی» را در پیش پای نسبیت فراگیر و گسترده فهم در هم شکند و به این ترتیب، حقیقت تبعید شده نیز در اسارت نسبیت در آمده و رنگ نسبیت گیرد، به این معنا که حق و باطل، صدق و کذب نیز موطنی جز ظرف اعتبار و پندار آدمیان ندارند و به حسب وقوف انسان در مواقف مختلف تغییر می‌یابد و اگر کار به نسبیت حقیقت، ختم شود، راه‌های وصول به حق متعدد می‌شود.
▬ این دیدگاه به دلیل آن که فرض «حقیقت ثابت و قدسی دین» را در فراسوی ذهنیت انسان، تحمل نمی‌کند یا آن‌که چهره فرضی آن را نیز آشکار می‌کند، کمتر مورد توجه کسانی قرار می‌گیرند که هم‌چنان از علقه دینی بهره می‌برند یا آن‌که به دنبال محمل دینی برای گفتار و سخنان خویش می‌گردند، و علاوه بر این «نسبیت حقیقت» که مورد توجه مارکسیست‌ها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فاقد قدرت لازم برای تحمیل تساهل بر کسانی است که دست کم، داعیه حقیقت را دارند؛ و به همین دلیل، مورد توجه افرادی چون پوپر که دغدغه حفظ نظام موجود جهانی را دارند، قرار نمی‌گیرد.
░▒▓ تکثر طولی و عرضی در شناخت‌های محدود
▬ معنای سوم نسبیت، به معنای محدودیت نیز به کار می‌رود و شاید، دلیل کاربرد آن در این معنا، این مناسبت باشد که امور محدود، در خارج از مرزهای خود، معدوم و نسبت به مرزهای خود، موجود هستند و تحقق آن‌ها به این معنا نسبی است و مطلق نمی‌باشد، نسبی به معنای محدود در برابر نامحدود و مطلق است در صورتی که امر محدود، شناخت واقعیت باشد، آن شناخت، یا حصولی و مفهومی یا شهودی و حضوری است.
▬ نسبیت به معنای محدودیت، در هر سه قلمروی فوق یعنی، در «قلمروی واقعیت عینی»، «معرفت حصولی» و «دانش شهودی»، راه دارد و این معنا از نسبیت، غیر از نسبیت فهم و نسبیت حقیقت است نسبیت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیت و سفسطه است و لکن نسبیت به معنای محدودیت، در هیچ یک از معانی سه‌گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیت نبوده، بلکه یک واقعیت مسلم و تردیدناپذیر است.
▬ نسبیت، اگر در مورد واقعیت محدود به کار رود، در مقابل، واقعیت نامحدود و مطلق است. وجود و تحقق واقعیت‌های محدود، محل تردید نیست و شک درباره واقعیت مطلق و نامحدود، ممکن است وجود داشته باشد و این شک نیز از طریق تأمل در حقایق محدود و با برخی از براهین یا تنبیهات برطرف می‌شود نسبیت اگر ناظر به حقایق محدود خارجی نباشد، بلکه نظر به شناخت و معرفت محدود داشته باشد، مقابل آن معرفت نامحدود است.
▬ هر واقعیت محدود، اگر از شناخت، بهره‌مند باشد، شناخت و معرفت آن نیز محدود است و شناخت غیر نسبی و نامحدود، تنها متعلق به ذات نامتناهی و مطلق خداوند سبحان است. بر اساس این معنا شناخت انسان‌ها نسبی است، زیرا، همه حقیقت و حق مطلق را نه تنها هیچ انسان، بلکه همگان نیز نمی‌دانند. پیامبر خاتم که اشرف مخلوقات است در تصریح به این معنا فرمود: ما عرفناک حق معرفتک، یعنی، خداوندا، حق معرفت تو را آن‌چنان که شایسته تو است، ما بجا نیاوردیم.
▬ مطلق نبودن شناخت انسان‌ها به این معنا، منافاتی با شناخت داشتن آن‌ها در محدوده‌ای خاص یا معرفت آن‌ها به مقدار ممکن ندارد. هر انسانی در محدوده‌ای خاص، می‌تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسان‌ها نسبی و محدود است. نسبی بودن یعنی، محدود بودن فهم و آگاهی بشر در این معنا، مستلزم نسبیت حقیقت و درست بودن همه شناخت‌ها یا غلط بودن نسبی همه آن‌ها نیز نیست.
▬ نسبیت فهم و شناخت در این بیان، به آن معنا نیست که هیچ کس به حقیقت نمی‌رسد، بلکه به این معنا است که هر شخصی که به شناختی نائل می‌شود، اگر مسیر معرفت را درست طی کرده باشد، به بخشی از حقیقت دست می‌یابد چندان که اگر شخصی دیگر، قصد همان بخش از معرفت را دارد، به همان معرفت نائل می‌شود.
▬ شناخت مطلق در این معنا، بیش از یکی نیست، زیرا، مطلق به معنای نامحدود و بی‌کرانه است و بی‌کرانه را کناری نیست تا فرض شیئی دوم در کنار آن شود و لیکن شناخت محدود و نسبی، می‌تواند متعدد باشد، زیرا، هر کس می‌تواند، حتی، نسبت به شیئی واحد از محدوده نگاه خود و از منظری که در آن قرار گرفته است، بخشی از آن را بشناسد. شناخت‌های نسبی فراوانی که به این طریق، نسبت به شیئی واحد به دست می‌آید، شناخت‌های عرضی یا شناخت‌های طولی هستند. شناخت‌های عرضی، شناخت‌هایی هستند که از ابعاد مختلف یک شیئی واحد، به دست می‌آیند.
▬ داستانی که مولوی درباره شناخت‌های مختلف افراد، نسبت به یک فیل در تاریکخانه بیان می‌کند، به عنوان شناخت‌های نسبی متکثری است که در عرض یکدیگر قرار گرفته‌اند. همه آنهاشناختی درست از فیل دارند و لکن، شناخت هر یک، به بعدی خاص از فیل، محدود می‌شود و البته، اگر همه آن‌ها بر آن‌چه که به حس یافته‌اند، این مطلب را نیز اضافه کنند که فیل، جز آن‌چه ما یافته‌ایم، نیست، نسبت به همین مطلب، گرفتار خطا هستند و در این فرض، شناخت هر یک از آن‌ها آمیزه‌ای از خطا و صواب است، یعنی، بخشی از معرفت آن‌ها صواب است و غلط نیست و بخشی دیگر خطا است و صواب نمی‌باشد، ولی، این نیز، مستلزم نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت نیست.
▬ شناخت‌های طولی، شناخت‌هایی است که در عرض یکدیگر نیستند، بلکه هر یک مترتب بر دیگری است. کسی که چهار قضیه هندسه اقلیدسی را می‌داند، به شناختی محدود از آن علم، نایل می‌شود و کسی که به قضیه پنجم و ششم بر اساس چهار قضیه سابق، علم پیدا می‌کند، به شناخت محدود جدیدی می‌رسد که در طول شناخت‌های محدود و نسبی سابق است.
▬ افرادی که فیل را در تاریکی، به حس شناخته‌اند، اگر در گفت و گو با یکدیگر، از نور اندیشه و فکر استفاده نمایند یا اگر در تاریکی، نوری درخشیدن گیرد و دیده آن‌ها به ادراک مشغول شود، به منظر نوینی از معرفت، بار می‌یابند که در طول شناخت‌های سابق آن‌هاست. این شناخت جدید نیز همانند شناخت‌های سابق، اگر با روش صحیح معرفتی، حاصل شود، معرفتی صواب خواهد بود، بدون آن که نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت، لازم آید.
▬ شناخت‌های نسبی به معنای محدود، یا در عرض یکدیگر یا در طول هم می‌باشند و هرگز رویاروی با یکدیگر قرار نمی‌گیرند، و اگر دو شناخت محدود، رویاروی و نقیض یکدیگر باشند، به دلیل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، بدون شک، یکی از آن دو شناخت، صحیح و دیگری غلط و شناخت نماست، زیرا، حقیقت، نسبی نیست و هر شناختی یا صحیح یا غلط است.
▬ شناخت طولی، ناقض شناخت‌های سابق نیست، بلکه ضمن تأیید آن‌ها، چیزی به آن می‌افزاید و از قبال آگاهی نوینی که از این طریق، به دست می‌آید، برخی از خطاهایی که برخی افراد به دلیل شتاب یا تصمیم ناروا مرتکب می‌شوند، آشکار می‌شود.
▬ کسانی که در خانه تاریک هستند، اگر نظر به محدوده حواس دوخته و افزون بر آن را انکار کنند، چون در پرتو نور شمع قرار گیرند، به خطاهایی که بیش از آن داشته‌اند، واقف می‌شوند و شناخت صحیحی را نیز که از قبل داشته‌اند، تصدیق می‌کنند. فیل در مقام کثرت، دارای خرطوم، گوشی پهن و پایی کشیده است و لکن کثرت، بخشی از حقیقت و مرتبه‌ای از وجود آن است و با این مقدار از آگاهی، درباره همه فیل، نمی‌توان داوری کرد.
▬ کسانی که با شناخت بخش طبیعی و دنیوی هستی، درباره همه عالم، قضاوت می‌کنند و احکام کثرت را به همه هستی، سریان می‌دهند، در تعمیم خود گرفتار خطا هستند و این خطای آن‌ها نیز نسبی نیست، بلکه مطلق است.
▬ تعمیم حکم کل بر جزء، یا حکم بخش مینوی و الهی هستی که حکم وحدت است، بر کثرت نیز خطا است. کسانی که دارای شناخت محدود هستند، باید همواره بر محدودیت دانش خود، گواهی دهند چه این که این گواهی نیز یک معرفت صادق و حقیقی است. آن‌ها اگر نظر خود را به آن‌چه که دارند، مقید گردانند و جان خود را بر نور معرفت که از جانب خداوند سبحان، فروزان است، فرو بندند، منظر خود را کبود می‌گردانند و به این ترتیب، از معرفت صحیح، فاصله گرفته و در وادی گمراهی گرفتار می‌شوند.
گر نظر در شیشه داری گم شوی ||| زانکه از شیشه است اعداد دویی
ور نظر بر نور داری، وارهی ||| از دویی اعداد جسم منتهی
▬ بنا بر این، گر چه هر انسانی از منظر خود به تفسیر می‌پردازد و این مناظر، شناخت‌های محدودی را به دنبال می‌آورد، و لکن شناخت‌های محدود تا هنگامی که از منظری سالم بهره ببرند، در طول یا در عرض یکدیگر، معرفتی صحیح به ارمغان می‌آورند و البته، در معرفت صحیح، بین شناخت‌های متکثر، تضاد و ناسازگاری نیست، بلکه همه آن‌ها همانند همه پیامبران، مصدق و مؤید یکدیگر هستند و لکن آن‌گاه، که نظر در حصار تنگ بینی، خود را مقید کند؛ و در نتیجه، حکم یک مرتبه را به دیگر مراتب، سرایت دهد خطا و اشتباه پیش می‌آید.
░▒▓ ضرورت حفظ مراتب
▬ اهل معرفت و سلوک که نظر به مراتب و مظاهر مقید و مطلق وجود دوخته‌اند، به ضرورت حفظ مراتب و تحفظ بر حکم هر مرتبه تأکید ورزیده و هشدار داده‌اند که: اگر حفظ مراتب نکنی زندیقی؛ و بر این مهم، به خبر منقول از صادق مصدق، علیه الاف التحیه و السلام، تمسک ورزیده‌اند که می‌فرماید: ان الجمع بلا تفرقه‌ی زندقه و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید.
▬ در جایی که حکم وحدت غالب است ضمن آن که همه موجودات به فیض اقدس الهی حضور دارند هیچ یک از آن‌ها به وجود مختص به خود حاضر نیست، بلکه هر یک از آن‌ها در آن مرتبت، طالب ارائه و ظهور مختص به خود می‌باشد و از آن پس، خداوند سبحان به فیض مقدس، آن‌چه را که هر یک از آن‌ها طالب است، عطا می‌کند.
آن یکی فیضش گدا آرد پدید ||| و آن دگر بخشد گدایان را مزید
▬ و بدین‌سان موجودات از خزائن الهی به تقدیر و ربوبیت پروردگار به عالم طبیعت، وارد می‌شوند و در طبیعت، حکم کثرت غالب می‌گردد:
ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا به قدر معلوم
▬ در فیض اقدس که اسماء و صفات خداوند، حضور دارند، بین اعیان ثابته موجودات، نزاعی نیست. آن‌جا جز تسبیح و تحمید حق نمی‌باشد. در آن موطن، فرمان و امر واحد الهی مشهود است و موجودات محدود هیچ یک بروزی ندارند و انسان در قوس صعود اگر با حفظ فطرت الهی خود دیگر بار به آن موطن که بهشت لقاء الهی است، نائل شود از احکام کثرت رهایی یافته و آشتی اعیان را دیگر بار خواهد داد.
چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی ||| موسی و فرعون دارند آشتی
▬ آشتی موسی و فرعون، مختص به موطن وحدت است و البته، به آن موطن، موسی باز می‌گردد و لکن فرعون که در دار ابتلاء، خویش را به گناه آلوده می‌کند، و طریق کفر می‌پیماید از وصول به جنت لقاء محروم می‌ماند.
▬ بنا بر این گرچه همگان از بهشت الهی نازل شده‌اند و لکن همگان به آن باز نمی‌گردند. به تفسیر شیخ الرییس بو علی در مقامات العارفین: جل جناب الحق عن ان یکون شریعه لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد.
▬ ساحت اقدس حضرت حق، اجل از آن است که محل ورود هر وارد باشد و جز اوحدی انسان‌ها که اولیاء الهی هستند به آن جنت باز نمی‌گردند؛ و البته، این به آن معنا نیست که آن انسان‌ها در دوزخ باقی می‌مانند.
▬ هیچ موجودی در طبیعت، از کمال باز نمی‌ماند، و آن گونه که صدر المتألهین بر مبنای حرکت جوهری، تبیین می‌کند، هیچ حرکتی جز به سوی کمال، انجام نمی‌شود؛ و انسان‌ها نیز بر این قیاس در قوس صعود، هر یک به سوی کمالی که خود بر می‌گزینند راه می‌برد هر چند که این کمال، لایق شأن و فطرت انسانی آن‌ها نباشد. ابو لهب، ابو جهل، فرعون و نمرود، به سوی شقاوت گام می‌نهند، و با پذیرش ولایت شیطان، گرفتار مکر الهی شده، مظهر اسم مضل الهی می‌شوند و اکثر آدمیان نیز به جنت لقاء راه نمی‌برند. لیکن، از مراتب دیگر بهشت که مناسب خواست و سلوک آن‌هاست، به رحمت و مغفرت الهی بهره می‌برند.
▬ اضلال الهی در برابر هدایت خاصه خداوند است؛ و غضب پروردگار، در مقابل، رحمت خاصه او و اضلال و هدایت خاصه، هر دو در زیر پوشش هدایت عامه می‌باشد. چه غضب و رحمت رحیمیه خداوند نیز بر مدار و رحمت رحمانیه اوست و این بدان معناست که دوزخ الهی و عذاب گناهکاران نیز در نظام احسن، بر مبنای حکمت و مطابق با مصلحت بندگان تنظیم و تقدیر شده است چه این که احکام تنبیهی و جزایی شریعت نیز بر همین مبنا تشریع شده است. حکم قصاص همانند حکم پزشک دلسوز به جراحی مریض، ضامن حیات است، و مراتب حساب رسی که در مراحل صراط انجام می‌شود، مظهر عدالت، حکمت، مغفرت و رحمت خداوند است.
▬ از مرتبه وحدت که مقام احدیت و واحدیت است، چون به عالم خلقت گام نهیم در هر نشئه‌ای از نشأت نزول و صعود نحوه‌ای از کثرت حضور دارد؛ و هر یک از این کثرات، حکم ویژه خود را دارد. موسی با فرعون که در خزائن الهی به فیض خداوند موجودند از هستی مختص به خود بی‌بهره هستند و در نتیجه، هیچ یک از احکام کثرت را ندارند و لیکن آن دو چون به طبیعت می‌رسند رنگ و تعین ویژه خود را می‌یابند و سر ستیز می‌گیرند.
▬ ستیز موسی با فرعون یا ابراهیم خلیل با نمرود یا پیامبر خاتم با ابوجهل و ابولهب و بالاخره ستیز مؤمنان با کافران از احکام عالم طبیعت است و نمی‌توان این ستیز را به حکم وحدتی که در فیض اقدس است محکوم کرد. کسانی که حکم یک مرتبه را بر دیگر مراتب، تعمیم می‌دهند بدون شک در این قسمت از حکم خود گرفتار خطای نسبی نیستند، بلکه به خطای مطلق گرفتار آمده‌اند؛ و البته، مولوی و دیگر عارفانی که حکمت را با لسان شاعرانه القاء کرده‌اند، از این خطا مصون هستند و اشتباه مربوط به جان هیک است که بدون آشنایی با اصطلاحات و مبانی عرفان نظری یا به دلایلی دیگر، از ظن خود، یار مثنوی شده و از درون آن اسرار نجسته است.
░▒▓ دو معنای دیگر نسبیت
▬ چهارم. معنای دیگر نسبیت، معنایی است که نظر به محدود یا مطلق بودن معرفت ندارد، بلکه ناظر به معنایی است که شناخت، به آن تعلق می‌گیرد. آن‌چه در معرض ادراک انسان می‌تواند قرار بگیرد، هنگامی نسبی خوانده می‌شود که متضمن اضافه به معنایی دیگر باشد و مقابل آن معنای نفسی و غیر نسبی است که اضافه به معنایی دیگر ندارد. معانی نسبی، یا از سنخ ماهیات یا از سنخ مفاهیم می‌باشند.
▬ ارسطو هنگامی که ماهیات و مقولات را به ده قسم، تقسیم می‌کرد، هفت قسم آن‌ها را مقولات نسبی و اضافی دانست. مقولات نسبی از نظر او هفت مقوله عرضی است و آن‌ها عبارتند از ۱ اضافه ۲ أین (کجایی) ۳ متی (چه وقتی) ۴ وضع ۵ جده‌ی ۶ ان یفعل ۷ ان ینفعل.
▬ در هر یک از مقولات نسبی، یک نسبت یا دو نسبت متکرر مأخوذ است. همان گونه که مقولات اضافی و نسبی دارای اضافه به غیر، هستند، شناخت آن‌ها بدون توجه به غیر، ممکن نیست. مفاهیم اضافی و نسبی نیز معانی حرفی هستند و این دسته از مفاهیم نیز بدون توجه به طرف نسبت شناخته نمی‌شوند.
▬ پنجم. معنای دیگر نسبیت، مربوط به معانی‌ای که در ظرف آگاهی و ادراک حصولی انسان قرار می‌گیرد، نمی‌باشد، بلکه مربوط به واقعیت عینی است. این نوع از نسبیت که در متن واقع است، به علم حضوری انسان نیز راه می‌یابد. صدر المتألهین در حکمت متعالیه به این معنای نسبیت توجه می‌دهد. او با استفاده از برخی مبانی نظیر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیات، و هم چنین بر اساس امکان فقری، این حقیقت را اثبات کرد که همه موجودات عین ربط و اضافه نسبت و تعلق به خداوند سبحان هستند. به گونه‌ای که شناخت حقیقت هیچ یک از آن‌ها بدون نظر به مبدأ متعالی، ممکن نیست و بر این اساس، اگر انسان به هنگام شناخت یک شیئی، از خداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است. خداوند، تنها موجودی است که بر اساس این معنای حقیقتی نسبی و اضافی نیست و دیگر موجودی در نسبیت و اضافه با او معنا پیدا می‌کنند.
▬ شبیه این معنا از نسبیت که با دقتی بیشتر نیز قرین است، در دیدگاه عرفانی وجود دارد. آن‌ها نیز عالم را اسماء و نشانه‌های خداوند می‌دانند و معتقدند هر اسمی در اضافه به خداوند، معنا پیدا می‌کند و همه اسماء، او را نشان می‌دهند و شناخت عالم بدون شناخت خداوند، گمراهی و ضلالت است.
▬ دیدگاه اهل معرفت، و هم چنین نظر صدر المتألهین حاصل تأمل در آیات قرآن کریم و روایاتی است که از ائمه معصومین علیهم السلام وارده شده است. در نگاه قرآنی، همه موجودات طبیعی و غیر طبیعی آیات و نشانه‌های خداوند هستند و هر یک از آن‌ها، از افق و منظر خود وجه بی‌کران الهی را نشان می‌دهد.
▬ نسبیت در این معنا، و هم چنین نسبیت به معنای چهارم مستلزم نسبیت فهم نیست، بلکه به معنای اضافی و نسبی بودن حقیقتی است که به فهم در می‌آید یا آن که در خارج محقق می‌باشد.
▬ اگر فهم بتواند یک معنا یا حقیقت نسبی را بشناسد آن را بدان گونه که هست، می‌شناسد و اگر از دریافت و شناخت حصولی یا حضوری آن عاجز بماند و مثلاً، آن را مستقل و با صرف نظر از غیر، دریابد در شناخت خود گرفتار خطا شده است. نسبیت فهم، غیر از نسبی بودن حقیقتی است که ادراک می‌شود. معنا و حقیقتی که ادراک می‌شود گاه نسبی و گاه نفسی است و معانی یا حقایق نسبی بدون معانی یا حقیقت نفسی، محقق نمی‌شوند. شناخت هر معنای نسبی، شناخت بخشی از واقعیت و حقیقت است و ناآگاهی به هر معنا به منزله جهل به همان بخش است. معانی پنج‌گانه‌ای که نسبیت در آن‌ها استعمال می‌شود، نتیجه یک حصر عقلی نیستند و ممکن است اقسام دیگری نیز جست و جو شود یا برخی از اقسام آن به تقسیمات بعدی منقسم شوند. از این پنج معنا، تنها معنای اول و دوم می‌تواند مبنا برای صورتی سلبی از کثرت انگاری دینی قرار گیرد. معنای اول و دوم به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند. معنای اول شکاکیتی آشکار و سفسطه‌ای پیچیده است و معنای دوم نیز به لحاظ فلسفی، گریزی از شکاکیت و سفسطه ندارد؛ و لکن سه معنای دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه‌ای با کثرت‌گرایی سلبی ندارند.
▬ بی توجهی به امتیاز معانی یاد شده زمینه برخی از مغالطات یا کژ فهمی‌ها را فراهم آورده است. باشد که این مختصر، در حد خود، گامی در رفع این کاستی و کژی برداشته باشد.
و الحمد لله رب العالمین
مآخذ:...
