برداشت از پرفسور سید حسن نصر از MIT؛ فقط ایدهای برای تأمل بیشتر
░▒▓ مطلب ۱
▬ از فصوص الحکم، ذکری به میان آمد. هیچ دلیل قانع کنندهای برای تردید در صحت انتساب این رساله وجود ندارد. اشتباه مجموعهای که سابق بر این در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را با عنوانی دیگر به نام ابنسینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، بر این بود که فارابی، در واقع، موضعی ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار هماهنگ نبود و و نظریهی نبوت او صرفاً «سیاسی» بود.
▬ باری، میتوان ملاحظه کرد که مجموعهی اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همه جای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشتهای غیر از فصوص، فقرهای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسهی افلوطین در کتاب اثولوجیا «(اغلب به خود میآیم.... )» در آن دیده میشود، که نظریهی اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل میشود، البته، به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا، اتصال نیز تجربهای عرفانی است. ابنسینا و سهروردی، با فارابی در رد اتحاد توافق دارند، زیرا، اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، میتوان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعهی نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشأت گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم میخورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفانهاست) این مطلب، بیآنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی از سرچشمههای الهام اوست، سرچشمهای که میان حکمت او، دربارهی نبوت و پیامبرشناسی شیعی هماهنگی ایجاد میکند. بالاخره، اغراقآمیز خواهد بود که نظریهی مدینهی فاضلهی او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» (۱) بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» (۲) مینامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعهی شرح حالی که آقای ابراهیم مذکور، سابقاً از نظریهی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.
░▒▓ مطلب ۲
▬ اینجا، تنها میتوان سه نکته از این نظریهی فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهندهی ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفتهاند که این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دورهی جدیدی بوده است. ابنسینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بودهاند. با ملاصدرا شیرازی، در سدهی یازدهم ق/هقدهم م. وضعیت به طور کلی، دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضعگیری، دربارهی وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی میشود که قائم به ذات نیست، زیرا، وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا میکند که به توسط غیر، یعنی، وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابنسینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
░▒▓ مطلب ۳
▬ همین ملاحظه را دربارهی نظریهی ویژهی دیگری که نظریهی عقل و صدور عقول است، میتوان تکرار کرد، نظریهای که نزد فارابی، قاعدهی الواحد لایصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است (خواجه نصیرالدین طوسی، دربارهی این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بیآنکه اشارهای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تأمل سه گانهی آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار میشود، هر بار، عقل، نقس و فلک جدیدی را تا عقل دهم ایجاد میکند. این تطور کیهانی را بعدها ابنسینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیأت الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشهی فارابی به «عقول مفارق» تبدیل میشوند. آیا ابنسینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نام گذاری کرد و بدگمانی غزالی را برانگیخت، زیرا، تصویر قرآنی فرشته را در آن نمیدید؟ آیا این صور مَلَکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. بر عکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان دادهاند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط میکند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریهی عقول دهگانهی او، اگر با نظریهی باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی (فصل دوم، ب، بخش ۱ و ۲) مراتب عالم (عقول) دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مُبدِع را همچون فوق وجود دارد، ورای وجود و لاوجود، وضع میکند و صدور با عقل اول آغاز میشود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشهی اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابنسینا وجود ندارد.
▬ با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشهی اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده میشود، مطابقت دارد. این مطابقت، سرانجام، نقش عقل فعال را در پیامبرشناسی فارابی، به ما بهتر میفهماند، زیرا، فارابی، در نظریهی عقل و حکیم - پیامبر خود، از حد «فیلسوف یونانی مآب» فراتر میرود. مقایسهای را که فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن، بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما، آن گاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل میگردد». این عقل، عقلی که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا، صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه افاضه میکند.
▬ این عقل انسانی، به عقل عملی و نظری تقسیم میشود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفتشناسی فارابی ظاهر میشود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن نمیتوان با Nous epiktos اسکندر افرودیسی خلط کرد، زیرا، نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی میتواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن افاضه میکند، به شهود و اشراق در یابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی، تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن، عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.
░▒▓ مطلب ۴
▬ در مورد نکتهی سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر میرسد: نظریهی نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریهی مدینهی فاضلهی فارابی، نظر به منشأ افلاطونی آن، تأثیری یونانی در خود دارد، اما، پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» (۳) فارابی سخن گفته میشود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروزه، ما «اهل عمل» (۴) مینامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعهی روانشناسی و جهانشناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینهی فاضلهی» (۵) او، همهی ارض مسکون (۶) را شامل میشود. مدینهی فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفهی سیاسی او را میتوان به عبارتی بهتر، فلسفهی نبوت نامید.
▬ اگر شخصیت اساسی فلسفهی نبوت، یعنی، رئیس مدینهی فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام، نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، میتوان گامی فراتر گذاشت. نظریهی نبوت فارابی، مبین برخی رگههای اساسی مشترک با فلسفه نبوت در تشیع است متأسفانه، نمیتوان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران میآورد، خطوطی که با آن وجو درونی پیامبر، (یعنی) امام را تعریف میکند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنان که دیدیم، پیامبرشناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایرهی امامت (یا دایره وَلایت، یعنی، در دورهی اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمیآورد) آغاز میشود. باری، اگر حکیم - نبی در اندیشهی فارابی نوامیسی را برقرار میکند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبرشناسی، این فکر را حکیم افلاطونی، حکیم حاکم مدینهی فاضله را به امام تبدیل میکند، به صورتی نو ظاهر میسازد.
░▒▓ مطلب ۵
▬ از سوی دیگر، پیامبرشناسی شیعی، در نوعی معرفتشناسی، به اوج خود میرسد که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همان سان، نزد فارابی، پیامبر، رئیس مدینهی فاضله، باید به مرتبهی والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال به عقل فعال است. در واقع، هر گونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی میشود. چنان که اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظارهی معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه رابه سوی این غایت هدایت کند، زیرا، سعادت مطلق، از این پیوند ناشی میشود. مدینهی فاضلهی فارابی، همان «مدینهی ابرار در آخرالزمان» است. این مدینه، در معادشناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمهی رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را میتوان داد که امروزه، به این کلمه میدهیم؟
▬ در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همهی فضایل انسانی و فلسفی را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی است که قبای محمد نبی را بر تن کرده است». یا درستتر خواهد بود که با فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال میتواند با عقل امکانپذیر باشد؛ این، همان مورد فیلسوف است، زیرا، این اتصال، منشأ همهی معرفتهای فلسفی است. این اتصال، با خیال خلاق نیز امکانپذیر است و در این صورت، اتصال منشأ همهی وحیها، الهامات و رؤیاهای نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که به وسیله خیال درک میشود، نظریهی تکاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریهی خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح میدهد، دیگر نمیتوان گفت که نظریهی نبوت فارابی، تنها در فلسفهی مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا، این نظریه، به طور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.
░▒▓ مطلب ۶
▬ معرفتشناسی، ناشی از حکمت نبوی شیعی (فصل دوم، الف، ۵) با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع مَلَک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تأسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تأمل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا میکند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحی نبوت است. این دریافت ممکن نیست، مگر این که جبرائیل، فرشتهی محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنان که پیش از این، اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن (۷) روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشتهی معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریهی فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالودهای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنان که درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر میدانسته است. این شیوهی بیان، حاکی از بیتوجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال - روح القدس اتصال پیدا میکنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیرقابل حل وجود دارد. رابطهی بنیادین، رابطهی میان اسلام باطنی و (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و تقش فلسفه، در اسلام رقم زده میشود)
▬ از اینجاست که میتوان گفت، مدینهی فاضله، هر اندازه به کمال نزدیک باشد، در نظر فارابی، آن مدینه غایت خود نیست، بلکه وسیلهای است که انسانها را به سوی سعادت اخروی هدایت میکند. جماعت زندگان، وقتی از دروازههای مرگ گذشتند، به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان، به جهان باقی شتافتهاند، «و آنان، به طور عقلانی، با یکدیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس، به موجود شبیه خود میپیوندد». با این وحدت روح با روح، لطف و صفای کسانی که پیشتر، به دیار دیگر شتافته بودند، پیوسته بیشتر خواهد شد. این نظریه، نیز به آنچه در معادشناسی اسماعیلی گفته خواهد شد - آنگاه، که از اتحاد صور نورانی(۸) سخن گفته میشود که هیکل نورانی(۹) امامت را ایجاد میکند - نزدیک است.
░▒▓ مطلب ۷
▬ شمار اندکی از شاگردان فارابی را میشناسیم. به طور عمده، از ابوزکریا یحیی بن عَدی (در گذشتهی ۳۷۴ ق/۹۷۴ م) فیلسوف مسیحی یعقوبی نام میبریم که از او، در زمره مترجمان آثار ارسطو ذکری به میان آمد. مکاتبات جالب توجهی میان یحیی بن عدی و یک فیلسوف یهودی از اهالی موصل، به نام ابن ابی سعید موصلی باقی مانده است. یکی از شاگردان یحیی بن عدی، ابوسلیمان محمد سبحستانی (در گذشتهی ۳۷۱ ق/ ۹۸۱ م) که نباید با ابو یعقوب سبحستانی اسماعیلی اشتباه شود در نیمهی دوم سده دهمم در بغداد، حلقهای از اهل علم ترتیب داد که جلسات «فرهنگی» جالبی میان آنان برگزار میشد. مطالب اساسی این جلسات، در یکی از آن کتابهای ابو حیان توحیدی (در گذشتهی ۳۹۹ ق/۱۰۰۹ م) شاگرد ابوسلیمان، با عنوان مقابسات که کتابی منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با این همه، این جلسات، یک حلقهی فلسفی، به معنای دقیق کلمه نبود. به نظر میآید که مباحثات منطقی فارابی، به نوعی فلسفه که صرفاً به لفاظی مبتنی بود، تبدیل شد. در این جلسات، سخنانی گفته میشد که نباید زیاد جدی گرفته شود (به عنوان مثال، سخنان ابوسلیمان را دیدیم که به شناختن نویسندهی واقعی آثار منسوب به جابر بن حیان افتخار میکرد). در حقیقت، فارابی، تأثیر معنوی حقیقی خود را در ابنسینا گذاشت که او را استاد خود میدانست. فارابی، در اندلس و نیز بر سهروردی تأثیر گذاشته است. این تأثیر، چنانکه اشاره شد، بر ملاصدرای شیرازی نیز محسوس است.
مآخذ:...
هو العلیم