نصرالله 
آقاجانی؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
▬ حسن حنفی مؤسس «چپ اسلامی» در مصر، در سال ۱۹۳۵ در قاهره به دنیا آمد. او رشته‌ی فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و، سپس، در سال ۱۹۵۴ برای ادامه تحصیل به سوربن فرانسه رفت و در سال ۱۹۶۶ دکترای فلسفه را دریافت کرد. در مدت ده سال که در فرانسه بود، با علی شریعتی و حسن ترابی آشنا شد. بعد از بازگشت به مصر در سال ۱۹۶۷ به تدریس در دانشگاه مصر مشغول شد و هم‌زمان تألیف‌های خود را در سطوح مختلف علمی تخصصی، فرهنگی و عمومی متمرکز ساخت. او افزون بر تدریس در دانشگاه مصر، به کشورهایی مانند بلژیک، امریکا، فرانسه، ژاپن، مراکش و کشورهای خلیج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت می‌شد و اکنون، نیز به تدریس فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. او یکی از معروف‌ترین اندیشمندان معاصر عرب است. شهرت او به دو دلیل است: الف تأسیس جریان چپ اسلامی در مصر؛ ب تحقیق و تألیف‌های متعدد در پروژه بزرگ خود با عنوان التجدید و التراث (بازسازی و میراث) که سالیانی از عمرش را در این پروژه سپری کرده است. مجموعه آثار او در سه حوزه تألیف یافته است: ۱. حوزه بازسازی یا تجدد در میراث اسلامی؛ ۲. غرب‌شناسی؛ ۳. بازشناسی مسائل مربوط به واقعیت معاصر مسلمانان. بیشترین و مهم‌ترین آثارش به زبان عربی و، سپس، زبان فرانسوی و انگلیسی است. حنفی در حوزه‌ی غرب‌شناسی تألیف‌های متعددی از خود بر جای گذاشت؛ به غیر از مقالات و کتاب‌هایی که درباره مکتب‌های فلسفی و شخصیت‌های غربی نگاشته، تلاش مبسوطی را در کتاب مقدمه‌ی فی علم الاستغراب در غرب‌شناسی انجام داد که می‌تواند کامل‌ترین اثر او در این زمینه باشد.
▬ پرسش اساسی این نوشتار آن است که به رغم تأکیدی که حنفی بر ضرورت غرب‌شناسی و پرهیز از غرب‌شناسی وارونه داشته، آیا خود توانسته است تصویر صحیحی از غرب‌شناسی ارائه دهد؟ فرضیه‌ی اولیه ما نشان می‌دهد که او به همان آفات غرب‌شناسی وارونه مبتلا بوده و رهاورد جدیدی که غرب را نقد کند، ارائه نداده است. پیش از بررسی استغراب حنفی، توجه به زمینه‌ها و مبانی اندیشه‌ی او لازم به نظر می‌رسد:
░▒▓ ۱. زمینه فکری و فرهنگی
▬ زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی این شخصیت را می‌توان افزون بر مصر، محل رشد و زندگی او، در فرانسه محل پرورش فکری و فلسفی او دنبال کرد. زندگی و رشد علمی حنفی در اروپا و دانشگاه سوربن فرانسه، به طور طبیعی شخصیت و چارچوب معرفتی او را تکمیل کرد. او همانند بسیاری از روشنفکران مسلمان مانند محمد ارگون و شریعتی، نمی‌توانست از معرفت‌شناسی و فلسفه‌های اروپایی تأثیر نپذیرد. ارگون، نقد و بازسازی غرب نسبت به قرون وسطی را مدلی برای بازسازی میراث اسلامی دانست و حنفی نیز بر همین موضوع تأکید کرده است. تربیت و پرورش فکری حنفی در فرانسه و آشنایی او با مکتب‌های فلسفی و تحولات سیاسی و اجتماعی غرب، این باور را در او پدید آورد که باید مدلی از این رویکردها را برای ترسیم نقشه تحول در جوامع اسلامی اتخاذ کرد. حنفی خود می‌گوید در پاریس به اهمیت علم اصول فقه به منزله‌ی روش فکری و عملی مسلمانان آگاه شدم و نخستین رساله‌ی خود را به نام مناهج التأویل فی علم اصول الفقه در آن‌جا نوشتم. او بر اثر آشنایی با اندیشه اروپایی، بویژه مکتب پدیدارشناختی هوسرل، رساله‌ی خود را با عنوان تفسیر الظاهریات و الظاهریات التفسیر در آن‌جا نوشت و سرانجام، با همین رویکرد به تفسیر میراث و علوم اسلامی پرداخت.
▬ به نظر نگارنده، مدل‌های تحول در دنیای غرب برای حنفی هم وسیله است، و هم هدف؛ او هدف بودن آن را انکار می‌کند، ولی، با ورود به اندیشه‌هایش روشن می‌شود که چگونه ادبیات، معانی و مقاصد او برخاسته از فرهنگ و تمدن غربی و همان تجدد آشکار است؛ ولی، خود، بر وسیله بودن مکتب‌ها و رویکردهای غربی تصریح می‌کند. وی با صراحت در کتاب التجدید و التراث می‌گوید: «برای آن‌که روشنفکران، محققان و هم‌وطنان را به مباحث غربیان آشنا کنم و به آن‌ها جرئت فکری بر علیه سلطه دینی و سیاسی دهم، رساله‌ی لاهوت و سیاست اسپینوزا را نوشتم». او افزون بر تأثیرپذیری از پدیدارشناسی هوسرل، از دیگر جریان‌های غرب‌گرا مانند مارکسیسم و سوسیالیسم نیز متأثر است. ادبیات و تحلیل‌های مادی‌گرایانه‌ی او در مقایسه با به اصول بنیادین اسلامی از قبیل توحید، نبوت و معاد، شباهت تامّی با اندیشه‌های آنان دارد. نسبیت‌گرایی، فایده‌گرایی، قداست‌زدایی، رویکرد سکولاری، تجربه‌گرایی و اومانیسم، رهیافت‌هایی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی، مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است و بر خلاف برخی از اظهارنظرها، او با رویکرد معتزلی یا نومعتزلیان نسبتی ندارد.
░▒▓ ۲. چیستی استغراب یا غرب‌شناسی
ادامه...
▬ حنفی درباره‌ی چیستی استغراب، ضرورت و فواید آن، و نیز، آفات استغراب وارونه، مطالب مفید و سودمندی بیان کرده است. او غرب‌شناسی یا استغراب را علم جدیدی می‌داند که به مطالعه‌ی غرب، نه از نگاه غربی‌ها، بلکه از منظر شرق و در آیینه مسلمانان می‌پردازد. غرب‌شناسی از سوی غربیان نیز مطرح شده است؛ زیرا، آن‌ها نیز به مطالعه، نقد و بررسی خویش از منظر «آگاهی اروپایی» پرداخته‌اند؛ اما، چنین رویکردی مطلوب ما در غرب‌شناسی نیست. در غرب‌شناسی، ما تابع توصیف غرب از خود نیستیم تا دستاورد تحلیل آن‌ها از غرب را نقل کنیم.
▬ او همچنین، تصریح می‌کند که رسالت مهم غرب‌شناسی، گسستن عقده‌ی حقارت تاریخی است که در نسبت ما با دیگران (غربی‌ها) وجود داشته است؛ به طوری که ما در جایگاه موضوع برای مطالعه‌ی غربی‌ها قرار داشتیم؛ ولی، اینک باید این نسبت تغییر یابد و ما به جایگاه رفیع محققی ارتقا یابیم که در برابر غرب احساس نقص نمی‌کند؛ بلکه غرب را به مثابه موضوعی برای مطالعه و تنظیم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار می‌دهد. غرب‌شناسی با تأکید بر بازگشت به خویشتن، ما را از سقوط در «ازخودبیگانگی» نگه می‌دارد و با توجه به ریشه‌ها و اصالت‌های خویش، به تحلیل غرب و وضعیت موجود می‌پردازد.
▬ استشراق در حالی به مطالعه شرق پرداخت که در پیشاپیش حرکت استعماری غرب، استیلا و سیطره بر تمدن غیراروپایی را وجه همت خود قرار داد و هیچ‌گاه با بی‌طرفی به مطالعه‌ی شرق نپرداخت؛ بلکه با سوءنیت و اهداف پنهان به آن روی آورد؛ در حالی که استغراب حرکتی علمی است که بر مبنای بی‌طرفی و بدون سیطره‌جویی، غرب را در جایگاه طبیعی و واقعی خود مطالعه می‌کند. از نظر حنفی، مهم‌ترین هدف استغراب، نفی مرکزیت اروپا و بازگرداندن فرهنگ آن‌ها در حدود و جایگاه طبیعی غرب است.
▬ حنفی یکی از اهداف غرب‌شناسی را نفی اسطوره‌ی جهانی بودن غرب می‌داند. در غرب‌شناسی، باید به موضوع غرب و تمدن غربی؛ هم‌چون پدیده‌ای تاریخی که به شرایط محیطی و اجتماعی خاصی مربوط است، نگریست؛ نه پدیده‌ای جهانی و دستاورد عام بشری. میراث غربی، بازتابی از افکار و اندیشه‌هایی است که در محیط خاصی اتفاق افتاد که همان تاریخ غرب باشد. بنا بر این، اگر تمدن غرب را تمدنی عام برای همه بشریت تلقی کنیم، به خطا رفته‌ایم؛ این‌جا است که علم استغراب باید به دنبال حذف نگاه «مرکز پیرامونی» به غرب در حوزه‌ی مهم و مبنایی فرهنگ باشد. تا زمانی که در حوزه‌ی فرهنگ این اتفاق نیفتد، در حوزه‌ی سیاست و اقتصاد هم‌چنان تابع مرکزیت غرب باقی خواهیم ماند و تلاش رجال سیاست و اقتصاد در زدودن رابطه مرکز پیرامونی بی‌نتیجه خواهد ماند.
░▒▓ نقد و بررسی
▬ فضیلت و ضرورت علم استغراب، به منزله‌ی علمی بومی و برخاسته از منظر هویتی ما، قابل تشکیک نیست و حنفی به درستی بر بایستگی و فواید آن تأکید کرده است؛ اما، از پیش‌فرض‌های نظری و ویژگی‌های چشم‌اندازی که به مطالعه‌ی غرب می‌پردازد، جز به اختصار سخن نگفته است؛ در حالی که اهمیت آن کمتر از اصل استغراب نیست؛ بلکه هویت و اصالت استغراب به این پیش‌فرض‌ها و ویژگی‌های روشی آن وابسته است. پرسش‌های متعددی وجود دارد که عدم پاسخ مستدلّ و صریح به آن‌ها، می‌تواند ایده‌ی استغراب را با چالش مواجه کند. برای نمونه، جایگاه تراث اسلامی در استغراب کجا است؟ تراث اسلامی چه نسبتی با هویت ما دارد؟ منظر معرفتی ما نسبت به غرب، بر چه اصول ماهوی و روشی از تراث اسلامی مبتنی است؟ آیا تراث اسلامی را هم‌چون تراث غربی، پدیده‌ای تاریخی و محدود به شرایط محیطی می‌دانیم یا پدیده‌ای فرا تاریخی قائل هستیم؟ اقتضائات موجود حیات اجتماعی ما به مثابه عاملی مهم و تأثیرگذار در استغراب، چگونه پدید می‌آید و بر اساس چه قواعد و اصولی خود را بر ما تحکیم می‌کند؟ پرسش‌هایی این چنینی، مفروض‌های «ما قبل الاستغراب» هستند که ظهور استغراب مطلوب یا معکوس، منوط به پاسخ‌های آن است.
▬ یکی از پرسش‌های مهم در چیستی و هدف استغراب این است که آیا استغراب فراتر از نفی مرکزیت اروپا و بازگردان آن در حدود و جایگاه طبیعی خودش، هدف دیگری را نیز تعقیب می‌کند یا خیر؟ حنفی در کل مباحث غرب‌شناسی، تمام تلاشش این است که غرب و اندیشه‌ها و مکتب‌های آن، محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاصی بوده و در واقع، هر مکتبی از آن، بازتاب مکتب دیگری است که قبل از آن یا معاصر آن بوده است. با توجه به این هدف، حداکثر می‌توان از جهان‌شمولی غرب جلوگیری کرد و از منظری جامعه‌شناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرایط اجتماعی آن دانست که وجهی برای گسترش آن در دیگر جوامع قائل نبود؛ زیرا، زمینه‌های اجتماعی متفاوت است. این نگاه جامعه‌شناختی، هیچ‌گاه توان نقد معرفتی و فلسفی را که به دنبال ارزیابی نفس‌الامری یک پدیده است، نخواهد داشت؛ چرا که، حنفی بر مبنای نسبیت، به دنبال چنین نقدی نیست. او تنها می‌تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنین استغرابی که در فضای نسبیت قرار دارد و نقدهایش از تمدن غرب، جوهری جز نسبیت ندارد، نمی‌تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن باشد. اندیشه‌ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا به شدت به شرایط تاریخی و محیطی آن مربوط می‌شود و از این نظر، تاریخی است، ولی، اندیشه‌ها همواره خود را در حصار تاریخ و جغرافیا محبوس نمی‌کنند. از این‌رو، نقد آن‌ها صرفاً با ارجاع به تاریخ و خاستگاه آن‌ها میسور نیست. آن‌چه در نگاه غرب‌شناسی بیمار و معکوس وجود دارد، رویکرد «مرکز پیرامونی» است؛ اما، غرب‌شناسی راستین برای حذف این نگاه، بیش و پیش از آن‌که به نسبیت خاستگاه فکر کند، به ثبات واقعیت‌ها و ملاک‌های ثابت و مطلق در نقد فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نیازمند است. در این صورت، ارزش آگاهی اروپایی قابل ارزیابی است؛ چنین رویکردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندک، جایگاهی ندارد.
░▒▓ ۱-۲. ضرورت و فواید استغراب
▬ از نظر حنفی، رویکرد مسلطی که در چهار نسل گذشته‌ی مصریان وجود داشت و غرب را راهی برای نوگرایی و مدلی برای نوسازی می‌دانست، نوعی از غرب‌گرایی را به دنبال داشت و در این بین، تنها رویکرد سلفی به منزله‌ی عکس‌العملی منفی به صورت بنیادی به ستیز با غرب برخاست؛ ولی، این رویکرد به دنبال محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود نبود. همچنین، تا نسل چهارم و قبل از نسل فعلی، نگاه به غرب از منطق محکمی برخوردار نبود؛ بلکه تنها از منطق حضور و غیاب یا جدل ایجاب و سلب پیروی می‌کرد؛ یعنی، خود را در آیینه غرب دیدن و بالعکس و به این نتیجه رسیدن که آن‌چه غرب دارد، ما نداریم و آن‌چه نزد ما است، اثری از آن در غرب نیست. حاصل این رویکرد، چیزی جز غرب‌زدگی جوامع و توسعه به شیوه غربی نبود. از این‌رو، حنفی معتقد است که باید رویکرد ما به غرب از رویکرد «راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی‌اش تغییر یابد تا زمینه‌ی اختلاف و نوآوری خودی پدید آید. در آن صورت، نوگرایی به تناسب ویژگی‌های ملت‌ها ایجاد خواهد شد.
▬ همچنین، حنفی فرهنگ معاصر مسلمانان را در مقایسه با فرهنگ غرب، هم‌چنان به بیماری غرب‌زدگی مبتلا می‌داند. به گفته‌ی او، در فرهنگ ما علم بر اندیشه‌های وارداتی غرب اطلاق می‌شود و اندیشمند کسی است که از میراث غرب آگاه باشد. علم تبدیل به نقل شده است و عالم کسی جز مترجم نیست؛ در حالی که او فقط عرضه‌کننده‌ی کالای دیگران است؛ نه از تراث گذشته‌ی خود استمداد می‌گیرد و نه با مقتضیات موجود جامعه خویش کاری دارد؛ بلکه بین انبوهی از افکار و اندیشه‌های وارداتی متحیر مانده است. اکنون، وضعیت ما به مرحله‌ای رسیده است که نه تنها در شیوه‌ی بررسی موضوع‌ها و تحلیل و تصوراتی که از آن‌ها داریم تابع غرب هستیم، بلکه در انتخاب موضوعات مورد مطالعه نیز به شیوه‌ی غربی‌ها عمل می‌کنیم؛ یعنی، مسأله‌ها و موضوع‌ها بومی نیستند و از واقعیت زندگی ما برنمی‌خیزند. در عرصه‌ی علمی و دانشگاهی به گونه‌ای تبلیغ کرده‌اند که حتماً باید به منابع اصلی غربی مراجعه کرد و، حتی، برای پرهیز از سوء برداشت، در برابر اصطلاحات عربی، نوشتن معادل انگلیسی ضرورت یافته است. در مراکز علمی و دانشگاهی ترجمه منابع غربی اهمیت شده است؛ به گونه‌ای که مدال حکومتی و ارتقای رتبه دانشگاهی به آن‌ها تعلق می‌گیرد. مجلات تخصصی ما مرکز نشر فرهنگ غرب شده‌اند و همان وظیفه‌ای را انجام می‌دهند که مراکز علمی غرب در کشورهای اسلامی دنبال می‌کنند.
▬ غرب در اندیشه معاصر به آیینه‌ای برای مشاهده خودمان تبدیل شد. به طور کلی، حنفی اندیشه‌ی معاصر مصر را در مواجهه با غرب، در سه دیدگاه هجوم، دفاع و گزینش در نوسان می‌بیند. از نظر او، وقتی در نسل اول و دوم، حرکت اصلاح دینی به بن‌بست رسید، حرکت سلفیه در نسل سوم (رشید رضا) و چهارم (اخوان‌المسلمین) موضع دفاع از تراث قدیم و تهاجم به تراث غرب را شروع کرد. رویکرد علمی سکولاری در نسل سوم و چهارم (سلامه‌ی موسی و...) موضع تهاجمی به تراث قدیم و دفاعی، بلکه تقلیدی نسبت به تراث غرب را در پیش گرفت، اما، رویکرد لیبرالی در نسل اول و دوم که به پیدایش دولت جدید در نسل سوم و چهارم انجامید، در مقایسه با تراث قدیم به تناسب مفاهیم و ارزش‌های این دولت، به گزینش پرداخت و آن را در نوعی از اشعریت رقیق یافت؛ همان طور که از تراث غرب، عناصری را که با آزادی، قانون اساسی و حقوق شهروندی هماهنگ بود، گزینش کرد.
▬ رویکرد مناسبی را که حنفی به اقتضا «آگاهی تاریخی» و از «منظر تمدنی» پیشنهاد می‌دهد، «رویکردی نقدی» است؛ یعنی، نسبت به هیچ‌کدام از تراث قدیم یا تراث غرب موضع دفاعی یا هجومی نباید داشت؛ بلکه باید هر دو را نقد کرد. تراث گذشته را باید مطابق نیازهای عصر جدید «بازسازی» کرد و این وظیفه‌ای است که «موضع ما نسبت به میراث گذشته» متصدی آن است؛ همان طور که تراث غرب، موضوعی برای دفاع یا طرد نیست، بلکه یک طرح و برنامه جدید است که در «موضع ما نسبت به میراث غرب» باید نسبت خود را با آن تنظیم کنیم. واقعیت و شرایط حاضر را نیز نمی‌توان، آن گونه که سلفیه انجام می‌دهد، به گذشته برگرداند یا مثل سکولارها آن را به آینده (غرب) ارجاع داد. از نظر او، تا هنگامی که بر پژوهش‌های غرب‌شناسی ما رویکرد جدل یا هجوم یا دفاع مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازی، هم‌چنان در حیرت به سر خواهیم برد.
▬ غرب در اندیشه‌ی معاصر به آیینه‌ای برای مشاهده خودمان تبدیل شده است و این همان استغراب معکوس و مقلوبی است که به جای مشاهده غرب در آیینه خود، خود را در آیینه غرب می‌بیند. تعابیری مانند «مارکسیسم عربی»، «مادی‌گرایی در فلسفه‌ی اسلامی» و «اگزیستانسیالیسم در اندیشه‌ی عربی» گویای این حقیقت است. با توجه به نکات مزبور، حنفی از ضرورت غرب‌شناسی نوین سخن می‌گوید. وی فواید مختلفی را برای استغراب بیان می‌دارد که ازجمله می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
▬ الف. علم استغراب می‌تواند از جهت وجودی و انتولوجی باعث آزادی ما از غرب شود؛ یعنی، آزادی تمدنی ما را فراهم آورد و ذاتی مستقل برای ما خارج از سیطره غرب به ارمغان آورد.
▬ ب. سیطره یافتن بر «آگاهی اروپایی» و احاطه بر نقطه آغاز و مراحل تکوین و پایان آن، به گونه‌ای که غرب به جای آن‌که منبع علم باشد، موضوع آن می‌شود.
▬ ج. غرب به عنوان امری تاریخی و تنها یکی از مراحل تاریخ بیداری انسانی تبدیل می‌شود؛ نه امری فرا تاریخی و نه به منزله‌ی تنها تجربه‌ی بشری و برای کل بشریت.
▬ د. بازگرداندن غرب به حدود طبیعی، جغرافیایی و تاریخی خودش و نیز پایان دادن به اسطوره‌ی جهانی بودن آن، سایر تمدن‌ها را از حاشیه به متن خواهد آورد و در آن صورت، به جای مرکزیت یک تمدن، شاهد مراکز تمدنی متعدد خواهیم بود.
▬ هـ. گشایش میدان خلاقیت و نوآوری در مقابل، ملت‌های مختلف غیراروپایی و گسستن پرده‌های ذهنی ناتوانی و وابستگی به غرب.
▬ و. بازنویسی تاریخ ملت‌ها و تمدن‌ها و نقشی که در پیدایش تمدن غرب داشته‌اند؛ به رغم بی‌اعتنایی و سکوتی که غربی‌ها در این زمینه دارند و برخلاف رویکردی که غرب را تنها تمدن موجود می‌داند و سایر تمدن‌ها را نادیده می‌گیرد.
▬ بنا بر این، غرب‌شناسی و استغراب مورد نظر حنفی، علمی بومی است که غرب را در آیینه خود مطالعه می‌کند.
░▒▓ ۲-۲. آفات استغراب معکوس
▬ حنفی در برابر استغراب مورد نظر خود، از نوع دیگری بنام «استغراب معکوس» یا وارونه یاد می‌کند که به جای مشاهده‌ی دیگری در آیینه خود، خود را در آیینه‌ی دیگری می‌بیند. او برای این نوع از غرب‌شناسی آفت‌های زیادی را بر می‌شمرد؛ مانند:
▬ الف. انتخاب بخشی از میراث غربی هم‌چون مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، ایدئالیسم و پوزیتیویسم به مثابه کل غرب نیست؛ بلکه به معنای فشردن تمدن غرب در یکی از اجزایش می‌باشد.
▬ ب. مکاتب مختلف میراث غرب، ناظر به یکدیگر بوده و به مثابه عکس‌العملی در مقابل، هم پدید آمدند. از این‌رو، طرح این مکتب‌ها در خارج از محیط پیدایش آن‌ها، فلسفه‌ی وجودی آن‌ها را منعکس نمی‌کند.
▬ ج. قرائت تراث اسلامی از منظر یکی از مکتب‌های غربی موجب محو ویژگی تراث اسلامی و به تأویل بردن آن بر اساس چارچوب بیگانه و اجنبی است. در نتیجه، مرکزیت غرب، هویت پیرامون را از بین می‌برد.
▬ د. لازمه‌ی استغراب معکوس، فشردن کل تراث اسلامی و بازگرداندن آن به بخشی از تراث غربی است تا تشابه و تلقیح صورت گیرد و آن‌گاه، چنین ادعا شود که در تمدن اسلامی نیز نظیر آن‌چه که در تراث غرب است وجود دارد؛ تلفیق‌هایی مانند رویکرد مادّی قائلین به طبایع اربعه‌ی، ایدئالیسم فارابی، اگزیستانسیالیسم ابوحیان توحیدی و مباحث زبانی علم اصول و...
▬ با ویژگی‌هایی که حنفی برای استغراب بیان داشت، استغراب صرفاً به مثابه علمی نظری که به تحلیل بپردازد، تلقی نمی‌شود؛ بلکه افزون بر آن، نوعی تمرین عملی در برابر «جدال من و دیگری» و برای آزادی فرهنگی، تمدنی و علمی ما از هیمنه‌ی بیگانه است. در این صورت، استغراب هم علم است، و هم ایدئولوژی.
░▒▓ نقد و بررسی
▬ آیا حنفی به درستی توانسته است تصویر غرب را در اندیشه معاصر مسلمانان نشان دهد؟ آیا سه موضع دفاع، تهاجم و گزینش، با تفسیری که او ارائه داده است، گویای رویکردهای معاصر ما به غرب یا تراث قدیم می‌باشد؟ رویکرد نقدی او به مثابه مناسب‌ترین روش مواجهه با هر یک از تراث اسلامی و تراث غرب، تا چه اندازه مطابق موازین و واقعیات است؟ این‌ها پرسش‌های کلیدی است که پاسخ آن‌ها در گرو بررسی افکار حنفی در دو موضوع میراث اسلامی و غرب می‌باشد. در مجموع، تحلیل و طبقه‌بندی حنفی از رویکردهای معاصر مسلمانان نسبت به غرب، با واقعیت هماهنگی کامل ندارد. چگونه می‌توان نهضت بیداری اسلامی و اصلاح جامعه دینی سید جمال را نوعی اصلاح با الگوی تجدد غربی ارزیابی کرد، در حالی که ایده‌های سید جمال درباره انحطاط و تجدد نشان می‌دهد که نمی‌توان نوعی از تجدد غربی را به او نسبت داد. افزون بر این، بر خلاف ارزیابی او اختلاف رویکردهای مزبور، اختلاف در درجه نیست؛ بلکه اختلاف نوعی است. به عبارت دیگر، در اندیشه‌ی معاصر مسلمانان و رویکردهایی که در جوامع اسلامی درباره‌ی غرب پدید آمده است، تفاوت‌شان به درجه، شدت و ضعف بر نمی‌گردد؛ بلکه گاه به تفاوت ماهوی منتهی می‌شود. همه کسانی که بر ضرورت اصلاح در جامعه‌ی اسلامی تأکید کرده‌اند، نسخه‌ای از تجدد غربی در اختیار نداشته‌اند؛ هر چند بسیاری از افراد از این مدل سخن گفته‌اند و اختلاف‌شان به شدت و ضعف برمی‌گردد. برای مثال، رویکرد لیبرالی برخی از اندیشمندان مسلمان با رویکرد علمی و سکولاری غرب‌گرایان مسیحی و یهودی و، حتی، مسلمان در جوامع اسلامی تفاوت نوعی ندارد؛ ولی، این دو رویکرد به رغم اشتراک و قرابتی که در حوزه‌ی فعالیت‌های علمی با برخی از پیشگامان حرکت اصلاح دینی (مثل سید جمال) در جامعه اسلامی داشته‌اند، در حوزه‌ی نظری و در مواجه با غرب به سختی به نقطه اشتراک می‌رسند.
▬ حنفی در تقسیم اندیشه‌ی معاصر در مواجهه با غرب، در سه رویکرد هجوم، دفاع و گزینش جامع‌نگری کرده است؛ اما، در تطبیق و تفسیر آن دچار لغزش شده است. او نگفته است که حرکت اصلاحی در نسل اول و دوم مصداق کدامین رویکرد است، ولی، نمی‌توان از رویکرد تهاجمی افرادی مانند سید جمال در مصر نسبت به غرب، و دفاع او از اسلام حقیقی چشم‌پوشی کرد. تهاجم، دفاع و گزینش ویژگی‌هایی است که در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه‌ای دیرینه دارد. از این‌رو، حرکتی مثل سلفیه نیز جز در گرایش‌های افراطی، خالی از آن‌ها نیستند؛ به ویژه‌ی وقتی فراتر از مصر، به دنیای اسلام می‌اندیشیم، با شخصیت‌ها و جریان‌هایی مواجه می‌شویم که در هر سه ویژگی دفاع از هویت اسلامی و میراث گذشته، گزینش عناصر مفید و مناسب از دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، و تهاجم به بعد استعماری غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمین را دارا بوده‌اند. غیر از اهل سنت، از رجال و عالمان شیعی کم نبوده‌اند کسانی که مفاهیم جدید را با بازگشت به میراث اسلامی معنا کرده‌اند. هر چند گاه بر اساس خوش‌بینی زیاد یا ظاهربینی و غفلت، در دام مشابهت زبانی و بیانی می‌افتادند، جوهر دیگری ورای لباس لفظ، از میراث اسلامی وجود داشت که احتمال هم‌خوانی با تجدد غربی را نفی می‌کرد.
▬ از جمله لغزش‌های حنفی این است که محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود را وظیفه استغراب می‌داند. از این‌رو، رویکرد تهاجمی به غرب را خارج از حوزه‌ی استغراب و نامناسب تشخیص می‌دهد. حقیقت آن است که با محدود کردن غرب در جایگاه تاریخی خود، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است. نقد باید ارزش غرب را تعیین کند؛ اما، محدود کردن آن، اعتبار آن را برای تاریخ و جغرافیایش نقض نمی‌کند و این همان نسبیت معرفتی، ارزشی و تمدنی است؛ در حالی که رویکرد تهاجمی می‌تواند تعارض خود را با بخشی از غرب نشان دهد؛ البته، نه از آن نظر که مربوط به محیط و جغرافیای ما نیست، بلکه از این جهت که با حقایق هستی و ارزش‌های انسانی هماهنگ نیست.
▬ موضوع دیگر آن است که آیا استغراب حنفی توانسته است دست‌کم غرب را به همان محدوده‌ی زمانی و مکانی آن برگرداند یا این‌که به تعارض شعار و عمل مبتلا است؟ مباحث مفصل حنفی از استغراب، بویژه اسلام‌شناسی او نشان می‌دهد که چگونه حنفی با چنین ادعایی، در بازخوانی میراث اسلامی، روش‌ها، رویکردها و قرائت‌های غربیان را تکرار می‌کند. بنا بر این، پروژه تجدد و تراث او، خود سبب گسترش غرب است، نه محدودسازی آن!
░▒▓ ۳. طرح کلی حنفی در استغراب
▬ طرح نظری حنفی درباره‌ی «نسبت ما با میراث غرب» که بیانگر مواجهه‌ی «من» با «دیگری»، یعنی، غرب معاصر است، چهار موضوع کلی را در برمی‌گیرد: الف) چیستی استغراب یا غرب‌شناسی؛ ب) تکوین خودآگاهی اروپایی؛ ج) ساختار خودآگاهی اروپایی؛ د) سرنوشت خودآگاهی اروپایی. او در کتاب مقدمه‌ی فی علم الاستغراب موضوع‌های مزبور را بررسی کرده، و مدعی بنیان‌گذاری علمی جدید به نام استغراب یا غرب‌شناسی است که در برابر استشراق قرار دارد.
▬ الف. مقصود حنفی از «تکوین»، بررسی «آگاهی اروپایی» در توالی زمانی و تاریخی در سه مرحله‌ی پیدایش، تطور و پایان آن است. از این‌رو، تکوین، پدیده‌ای تاریخی است که در گذر زمان معنا می‌یابد و خودآگاهی اروپایی امری تاریخی و نتیجه‌ی آن است. بنا بر این، رویکرد تاریخی در آن رونق چشمگیری دارد. حنفی «تکوین آگاهی اروپایی» را که قدمتی بیش از بیست قرن دارد، در چهار مرحله ترسیم می‌کند: ۱. منابع آگاهی اروپایی؛ ۲. آغاز آگاهی اروپایی؛ ۳. اوج آگاهی اروپایی؛ ۴. پایان آگاهی اروپایی.
▬ مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه‌های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آن‌ها استفاده کرده است، مانند منابع یونانی ـ رومی و یهودی ـ مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می‌دهد: همچنین، عصر آبای کلیسا و عصر مدرسی نیز جزیی از منابع تمدن غرب می‌باشد.
▬ «آغاز آگاهی غربی» به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن پانزده و شانزده میلادی) دارد که نقطه‌ی آغازی بود برای آگاهی جدید غربی؛ بویژه آغاز کوگیتو دکارتی (فکر می‌کنم پس، هستم) و، سپس، عقلانیت در قرن هفده که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن هیجده پدید آورد.
▬ «پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می‌کنم» در قرن شانزده تا «من وجود دارم» در قرن بیست می‌پردازد و نیز به مرحله‌ای اشاره دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است؛ چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است؛ مانند نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم، و همچنین، پیدایش رویکرد سومی که نقطه‌ی تلاقی نقد دو رویکرد قبلی می‌باشد.
▬ ب. مقصود او از «ساختار آگاهی اروپایی»، عناصر ثابتی است که به رغم تاریخی بودن «تکوین»، بر فرهنگ و اندیشه اروپایی غلبه دارد و به آن شکل خاصی داده است.
▬ ج. «سرنوشت آگاهی اروپایی»، همان آینده‌ای است که گذشته و حال غرب آن را تعیین می‌کند.
▬ حنفی در هر یک از موضوع‌های مزبور مباحث پردامنه‌ای را مطرح کرده است که بخصوص در موضوع تکوین آگاهی اروپایی شباهتی تام با کتاب‌های تاریخ فلسفه دارد. او در توصیف و تحلیل مراحل تاریخی مزبور تلاش کرد تا آن‌ها را در زمینه تاریخی و فلسفی خاصشان هم‌چون عکس‌العملی در برابر یکدیگر ارزیابی کند؛ ولی، به خطاهایی دچار شده است که طرح همه آن‌ها در این مجال ممکن نیست و تنها به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
░▒▓ ۴. نقد دیدگاه حنفی درباره‌ی مراحل تکوین آگاهی اروپایی
▬ الف. حنفی واقعیتی به نام «آگاهی تمدنی» یا به تعبیر او «الوعی الحضاری» را یادآور می‌شود و غرب را در چارچوب آگاهی تمدنی آن بررسی می‌کند؛ اما، حقیقت آگاهی تمدنی چیست؟ آیا نسبت «آگاهی» به «تمدن» نسبتی حقیقی است؟ آیا این آگاهی را می‌توان به مثابه حقیقتی واحد تلقی کرد که مراحل مختلف تاریخی را سپری می‌کند؟
▬ بررسی این مسأله به حوزه‌ی فلسفه تاریخ و تمدن مربوط می‌شود؛ ولی، می‌توان گفت تمدن یک موجود حقیقی دارای روح نیست؛ بلکه به مثابه ابزاری برای ساده کردن جریان‌های بسیار پیچیده‌ی موجود بین فرهنگ‌ها و برای فرار از تکثر و پیچیدگی‌های جهان واقعی به کار گرفته می‌شود. تمدن دارای تجلی‌های واقعی مانند معماری، آثار هنری، اعمال فردی و جمعی عاملان است؛ زیرا، همواره گروهی از انسان‌ها مولد و حاملان هسته‌های عقلانی و صور نهادینه‌شده تمدن هستند. بنا بر این، تمدن موجودی واقعی و دارای دوران رشد و کهولت و مرگ نیست، اما، یک واحد تحلیلی در فهم جوامع بشری می‌باشد که در کنار وحدت ارزشی، فرهنگی و نهادی، همواره شاهد تکثر، تباین و تضاد در ذات تمدن‌ها نیز بوده است.
▬ بنا بر این، نسبت آگاهی با تمدن، نسبتی حقیقی نیست؛ بلکه به اعتبار عاملان اجتماعی، نهادها و ساختارهای اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی بستگی دارد. آگاهی اروپایی و مراحل تمدنی آن، معنایی غیر از این ندارد که وجوه تمدنی غرب، نقاط اشتراکی دارند و این نقاط اشتراک، دارای تاریخ و تحولات خاصی است. به نظر می‌رسد حنفی در نسبت دادن آگاهی به اروپا و تمدن غرب، از هوسرل متأثر است که برای غرب یک نفس و هویت قائل است که به رغم اختلاف جغرافیایی و نژادی، آن هسته مشترک که همان روح غرب می‌باشد، از یونان تا به حال باقی مانده است. این روح یا صورت نفسانی باعث وحدت اروپا با همه اندیشه‌ها و جوامع متنوعش شده، و همان صورت فلسفی است که در تاریخ اروپا حلول کرده است.
▬ ب. از نظر حنفی، تمدن غرب، تمدنی تاریخی است. بنا بر این، آگاهی آن آگاهی تاریخی و دارای مراحل تکوین یعنی، آغاز، اوج و پایان است؛ ولی، او تمدن اسلامی و آگاهی آن را ماهوی و همواره از مرکز به پیرامون می‌داند. صرف‌نظر از ارزیابی این سخن، اولاً، ماهوی دانستن تمدن اسلامی و آگاهی خودی، در تعارض با دیگر گفته‌های حنفی است؛ زیرا، او در ضرورت بازسازی میراث اسلامی، بارها درباره‌ی تاریخی بودن میراث اسلامی و تأثیرپذیری آن از شرایط مختلف تاریخی و اجتماعی سخن گفته است؛ به گونه‌ای که، حتی، قرآن و روایات را نیز تاریخی دانسته است. افزون بر این، حنفی میراث و تمدن اسلامی را برآمده از مرکزیت سلطه و قدرت می‌داند. در حالی که این ادعا با همه واقعیت تاریخی مسلمانان و حقایق میراث اسلامی هماهنگ نیست؛ زیرا، نقش حکمرانان اموی، عباسی و دیگر حاکمان جور در پیدایش افکار و فرقه‌های مذهبی قابل انکار نیست، ولی، بخش گسترده‌ای از اندیشه‌های اسلامی از متن قرآن و سنت نبوی، بویژه از مکتب اهل بیت استخراج شده است نه از کانون سلطه و قدرت. همچنین، فراز و فرود یک تمدن، به ماهوی بودن یا نبودن آن بستگی ندارد؛ یک تمدن و فرهنگ با فرض فراتاریخی بودن عناصر اصلی آن، تحت تأثیر شرایط تاریخی و عوامل تمدن‌ساز قرار می‌گیرد و مراحل مختلف تاریخی خود را به وجود می‌آورد.
▬ ج. او میراث اندیشه‌ی یونانی رومی را به عقلانیت توصیف می‌کند که دارای زبانی باز، قابل گفت‌وگو و عقلانی است و بُعد سکولاری آگاهی اروپایی را تأمین می‌کند؛ اما، در برابر، میراث یهودی مسیحی تمدن غرب را فاقد عقلانیت، مغلق، غیرقابل گفت‌وگو، خدامحور و افراطی می‌داند. به نظر می‌رسد، حنفی در هر دو ادعای خود افراط کرده است؛ زیرا، نه کل تمدن و اندیشه‌ی رومی یونانی را می‌توان به عقلانیت توصیف کرد و دامنه‌ی آن را از هر خرافه‌ای مبرا دانست و نه همه‌ی آموزه‌های یهودی مسیحی این تمدن را غیرعقلانی، مغلق و غیرقابل فهم ارزیابی کرد. عجیب آن‌که خدامحور بودن زبان آن را باعث غیرعقلانی بودن آن معرفی می‌کند.
▬ حکیمان بزرگی چون سقراط، افلاطون و ارسطو برای ارائه اندیشه‌های عقلانی بسیار کوشیدند؛ ولی، تمدن یونان، حتی، در حوزه‌ی فلسفه اعم از نظری و عملی مملوّ از مطالب غیرعقلانی و خرافه‌آمیز است. چگونه می‌توان افکار سوفسطاییان را عقلانی دانست، در حالی که منابع مربوط به تاریخ تمدن غرب نشانگر وجود خرافات در یونان و روم است.
▬ افزون بر این تمدن‌های یونان و روم مملوّ از اندیشه‌هایی درباره‌ی خدا یا خدایان است. این حقیقت را چه در حوزه‌ی فرهنگ عمومی که در آن تعدّد الهه‌ی و مراسم و مناسک عبادی وجود داشت و چه در اندیشه‌های فیلسوفانی مانند افلاطون که از خدا به «خیر اعلی» تعبیر می‌کند و ارسطو که با صفاتی از قبیل «محرک بدون حرکت»، «محرک اول»، «فعلیت محض» و.... از خدا یاد می‌کند، می‌توان مشاهده کرد. ( ) آیا این سبب غیرعقلانی شدن فلسفه و تمدن یونان شده است؟! بنا بر این، بر خلاف گفته‌ی او، مجموعه میراث تمدن یونان، مجموعه‌ای سکولاری نیست.
▬ د. حنفی روح حاکم بر آگاهی اروپایی را در قرون وسطا، فلسفه‌ی طبیعی می‌داند که هم‌زمان با آغاز آگاهی جدید اروپایی به فلسفه روح و سرانجام، به فلسفه‌ی وجود تبدیل شده است. پس از نظر او مراحل آگاهی اروپایی عبارتند از: ۱. فلسفه‌ی طبیعی در مصادر؛ ۲. فلسفه‌ی روح در آغاز عصر جدید؛ ۳. فلسفه‌ی وجود در پایان آگاهی اروپایی. این دسته‌بندی حنفی جامع و مانع نمی‌باشد. معلوم نیست که او بر اساس چه شواهدی این تقسیم را ارائه می‌دهد. در مهم‌ترین گرایش‌های فلسفی و عرفانی قرون وسطا که از دو فلسفه‌ی افلاطونی و ارسطویی استفاده کرده‌اند، نشانه‌های چنین استنتاجی وجود ندارد که فلسفه قرون وسطا، فلسفه‌ای طبیعی بوده باشد. در حالی که یکی از ویژگی‌های فلسفه در قرون وسطا در دو سنت آگوستینی و آکوئیناسی، کلامی شدن آن است و این نمی‌تواند فلسفه‌ای طبیعی باشد. نحله‌هایی مخالف عقل‌گرایی حاکم بر سنت کلیسایی قرون وسطا مثل جریان نومینالیسم ویلیام آکامی وجود داشته‌اند، اما، روح سنت قرون وسطایی را تغییر نداد. تعبیر فلسفه‌ی روح و فلسفه وجود نیز نمی‌تواند ترجمانی برای کل آگاهی اروپایی در آغاز عصر جدید یا پایان آن باشد.
▬ حنفی از پایان قرون وسطا و ویژگی‌های عصر اصلاح و رنسانس بسیار سخن گفته است، ولی، از عوامل اجتماعی، سیاسی و معرفتی این انحطاط، تبیین قابل توجهی ارائه نداد. او فقط به پیامدها و پیدایش رویکردهای جدید اشاره دارد؛ در حالی که تبیین انحطاط تمدنی غرب در پایان قرون وسطا، تحلیل ما را از پیامدها و، حتی، ویژگی‌های دوران جدید دقیق‌تر خواهد کرد.
▬ ه. حنفی مراحل تطور بشری در اندیشه‌ی لسینگ را که در آن یهودیت و مسیحیت را به ترتیب مرحله‌ی کودکی و نوجوانی و آن‌گاه، فلسفه‌ی روشنگری قرن هجده را مرحله بزرگ‌سالی آن معرفی می‌کند، معادل تطور وحی از یهودیت به مسیحیت و در نهایت به اسلام می‌داند که در میراث معتزله بر استقلال عقل و اراده‌ی آزاد تأکید شده است. این تنظیر و همسانی یا تحمیل نظریه‌ای غربی بر اندیشه اسلامی بوده و از مصادیق آشکار استغراب وارونه است؛ زیرا، مسلمانان و از جمله معتزله و شیعه که به استقلال عقل و اراده آزاد انسان معتقد هستند، هیچ‌گاه استقلال عقلی و آزادی اراده‌ی بشر را از نوع آن‌چه که در فلسفه‌ی روشنگری است، قصد نمی‌کنند. این دو معنا تباین ذاتی دارند. حنفی در آثار خود استقلال عقل و اراده آزاد را به مفهومی که در روشنگری وجود داشت، معنا می‌کند؛ یعنی، بشر دیگر به وحی نیازی نخواهد داشت و هیچ چیز هم بیرون از ذات انسان نباید اراده‌اش را محدود کند. چنین معنایی هیچ‌گاه با وحی یا به تعبیر او تطور وحی تناسبی ندارد؛ بلکه آغاز تنزل و انحطاط اهداف وحی خواهد بود.
▬ و. حنفی معتقد است قرن بیستم نقطه‌ی تلاقی دو جریان عقل‌گرا و تجربه‌گرا بعد از افتراق آن‌ها در قرون گذشته بوده و در واقع، قرن بیستم سیر نزولی این دو و پایان آگاهی اروپایی است. او شواهد این امر را اموری مثل نقد هر دو جریان و ظهور فلسفه‌های زندگی و حیات می‌داند که آن را بین ایدئالیسم و رئالیسم جمع کرد. این سخن از جهاتی قابل مناقشه است:
▬ اولاً، همه‌ی فیلسوفانی را که به گونه‌ای بر تفکر عقلانی تأکید داشته‌اند، نمی‌توان به معنای واحدی فیلسوف عقل‌گرا نامید. بنا بر این، ظهور و افول هر فیلسوف یا مکتب عقل‌گرا، به معنای ظهور و افول مطلق جریان عقل‌گرایی نیست. در نتیجه، نقد یک مکتب عقل‌گرا به تناسب شرایط تاریخی، معنای خاصی خواهد داشت. یکی از اشتباهات فاحش حنفی این است که فیلسوفان عقل‌گرا را یک جریان عقل‌گرایی می‌داند و این خلط در حوزه‌ی تجربه‌گرایی نیز تکرار شده است. بنا بر این، در قرن نوزده و بیست و قبل از آن، ما با دو جریان عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی مواجهه نیستیم تا سخن از نقطه اوج یا سقوط داشته باشیم؛ بلکه جریان‌های مختلف عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی وجود داشته‌اند که هر یک خاستگاه و ویژگی‌های فلسفی خاصی دارند.
▬ ثانیاً، با نقد عقل‌گرایی توسط پراگماتیسم، پوزیتیویسم منطقی و نورئالیسم نیز با نقد تجربه‌گرایی در روان‌شناسی گشتالت و جامعه‌شناسی صوری و دیالکتیکی و نوکانتی‌ها، نمی‌توان کم شدن فاصله‌ی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی را نتیجه گرفت؛ زیرا، تمام این جریان‌های فلسفی در درون دو خاستگاه عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی برمی‌خیزند و در هر دوره‌ای فراز و فرود دارند. از این‌رو، به زحمت می‌توان وحدت آن‌ها را دید. در آغاز قرن بیستم مکتب‌های مختلفی از تجربه‌گرایی، ایدئالیسم، فلسفه‌های زندگی، پدیدارشناسی و نورئالیسم وجود دارند. آمپریسم و ماتریالیسم در فلسفه هم‌چنان نمایندگان خود را در این قرن حفظ می‌کند، بویژه در روان‌شناسی رفتارگرایی واتسون، روان‌کاوی فروید و جامعه‌شناسی تجربه‌گرایی امیل دورکیم، حضور خود را نشان می‌دهد. به طور کلی، جریان‌های اصلی فلسفه‌ی معاصر غرب ضمن ادامه‌ی دو جریانی که روح قرن هجده بودند (تجربه‌گرایی و ایدئالیسم)، فلسفه‌های جدیدی را نیز مانند فلسفه زندگی، فلسفه پدیدارشناسی، فلسفه اگزیستانس و جریان‌های نوین متافیزیک هستی به وجود می‌آورند. بنا بر این، هم‌چنان شاهد تنوع، گسست و چندگانگی آگاهی اروپایی خواهیم بود.
▬ ز. حنفی از فیلسوفانی یاد می‌کند که در قرن بیستم توانستند به تلاقی دو جریان عقل‌گرا و تجربه‌گرا بپردازند. برای مثال، از نیچه نام می‌برد که به جمع بین ایدئالیسم و رئالیسم پرداخت. نیچه که در حیات فکری خویش نتوانست نظام هماهنگی از اندیشه و احساس را پدید آورد که در آن بین عقل و غریزه جمع شود، چگونه می‌تواند وحدت آگاهی اروپایی را در قرن بیستم نمایندگی کند؟ نیچه در فهم معنای زندگی ناکام ماند و تلاش کرد تا داروی نهیلیسم و پوچ‌گرایی خود را در تحیر و سرگردانی بین هنر، علم و قدرت جست و جو کند، اما، هم‌چنان بر ناکامی خویش افزود.
▬ همچنین، دیلتای و فلسفه‌ی زندگی او هم چنین نبود که نقطه تلاقی دو رویکرد عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی را فراهم کند؛ بلکه او کوشید با نفی ایدئالیسم مطلق، علم هرمنوتیک را جدا از علوم طبیعی، بر واقعیاتی تجربی و فارغ از هر نوع مابعدالطبیعه استوار سازد، هر چند این تجربه، تجربه‌ای تاریخی و درونی است. () نسبیت و تاریخی‌نگری دیلتای، زمینه بیشتری برای تکثر است و نه وحدت.
▬ درباره‌ی پدیدارشناسی هوسرل و سایر فلسفه‌های قرن بیستم مانند فلسفه‌های وجودی و فلسفه‌های زندگی، این پرسش بنیادین وجود دارد که آیا آن‌ها توانسته‌اند هر یک از عقل و تجربه، و نیز شهود درونی و واقعیت خارجی را در جایگاه خودشان به رسمیت بشناسند، یا با گریز از پوزیتیویسم در عرصه‌ی علوم انسانی، به ایدئالیسم دیگری مبتلا شدند که ذهن را به جای عین می‌نشاند و هم‌چنان به بن‌بست‌های عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی قرن هفده و هجده مبتلا می‌باشد؟
▬ پدیدارشناسی هوسرل هر چند تا حدود زیادی وجه ممیز فلسفه‌ی معاصر است، روش و آغازی بود که بسیاری از فیلسوفان مهم فلسفه معاصر اروپایی مانند هایدگر، سارتر، مرلوپونتی، گادامر و دریدا آن را برگزیدند؛ ولی، هدف اصلی او یا پیامد مکتب فلسفی او به وحدت رساندن دو رویکرد عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی نبود؛ بلکه مقابله با بحرانی بود که آگاهی اروپایی را در برگرفت؛ یعنی، از دست رفتن مطلق‌ها، نسبی‌گرایی و شکاکیت. هوسرل خواست فلسفه را به علم تبدیل کند؛ اما، این علم، علم تجربی نبود؛ زیرا، موضوع توصیف پدیدارشناختی او، تحصیل ذوات یا صور معقوله عرضه‌شده در تجربه‌ی فاعل شناسا است که به تعبیر هوسرل به طور مطلق در شهود مستقیم و بی‌واسطه یافت می‌شوند. این بداهت شهود، بداهت حسی نیست؛ بلکه بداهت آگاهی به طور خودبه‌خودی است. او از این نظر، که حقیقت را در آگاهی و ذهن فاعل شناسا دنبال می‌کند، یک ایده‌آلیسم است؛ برخلاف کانت که می‌گفت اشیای تجربه‌شده ذهنی را باید از امور واقع تجربی استنتاج کرد، هوسرل یک مرحله بالاتر از دیگر ایده‌آلیست‌های گذشته، فاعل شناسا را هم در مقام کاشف حقیقت گذاشت، و هم خود حقیقت. موضوع فلسفه‌ی او، موضوع‌های قصدی است؛ موضوع‌های که متعلق آگاهی است؛ از نظر او، تمامیت این موضوع‌ها به درون تجربه ما بستگی دارد؛ نه با رجوع به جهان مادی خارج از آگاهی ما. صرف‌نظر از ناتمام بودن فلسفه‌ی هوسرل، دوباره پرسش بنیادی گذشته را تکرار می‌کنیم که آیا چنین فلسفه‌ای می‌تواند شکاف عمیق دو رویکرد عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی را در قرن بیستم کاهش دهد؟
░▒▓ ۵. نقد دیدگاه حنفی درباره‌ی ساختار آگاهی اروپایی
▬ الف. حنفی یکی از ویژگی‌های ساختار آگاهی اروپایی را «گسست معرفتی از گذشته» می‌داند و معتقد است که هر چه گسست از گذشته بیشتر اتفاق، افتاد به همان میزان پیشرفت در آینده پدید آمد. او پیشرفت علمی و قرار گرفتن انسان در کانون توجه دنیای غرب را مدیون این گسست دانسته، برای دنیای اسلام نیز چنین مدلی از گسست را به منظور رسیدن به پیشرفت لازم می‌شمرد؛ ولی، معتقد است که ما هنوز در نیمه‌ی راه هستیم و به تعبیر او، در فضای معرفت‌های تقلیدی به سر می‌بریم. تمسک جستن به رویکرد ارگون و جابری مبنی بر ضرورت گسست بین گذشته و حال به منزله‌ی وظیفه تمدنی ما، پنهان کردن خود در سایه‌ی دیگران است؛ زیرا، وی با صراحت اعلام می‌دارد عریان شدن واقعیت و عالَم خارجی از نظریه‌های سابق، آن‌گونه که در اروپا اتفاق افتاد، هنوز در جوامع معاصر ما به وجود نیامده است؛ بلکه ما هم‌چنان در پرتو نظریه‌های میراث به تفسیر عالم نشسته‌ایم. آیا چنین استنتاجی در جهت محدود ساختن غرب به حدود طبیعی خویش است یا در جهت تعمیم آن به فراتر از اروپا؟
▬ حنفی هر چند اظهار داشته است که جوامع غیراروپایی نمی‌توانند مکتب‌های مختلف اروپایی را که تعبیری از تحولات نظریه‌های آن‌ها نسبت به واقع خودشان است، اقتباس کنند؛ اما، با اظهارنظر بعدی خود خاصیت جمله مزبور را از اثر انداخته است. او می‌گوید: «مکتب‌های مختلف در آگاهی اروپایی، نمونه‌ها و الگوهای فکری برای جوامع غیراروپایی هستند تا در مقابل، ه با افکار و اندیشه‌های گذشته و در تلاش برای تفسیر مجدد واقع، ممکن است به آن‌ها برگردند».
▬ واقعیت آن است که حنفی در هر دو ارزیابی خود به خطا رفته است. دنیای غرب با گسست معرفتی و اخلاقی از گذشته خویش، به پیشرفت‌های علمی در سایه تلاش‌های نوین خود رسید؛ ولی، به بحران‌های معرفتی، اخلاقی و اجتماعی فراوانی مبتلا شد. گسستی که چنین پیامدهای انسانی تلخی را به همراه داشته باشد، نمی‌تواند برتری خود را بر گذشته اثبات کند. افزون بر این، بازگشت به گذشته یا ادامه آن در بخشی از آگاهی اروپایی وجود داشته و ایمان به آموزه‌های مسیحیت و یهودیت در دوران جدید به کلی از بین نرفته است.
▬ حنفی به گسست معرفتی دنیای غرب از گذشته‌ی خویش و عریان شدن واقع از پوشش نظری سابق اشاره می‌کند، اما، به چرایی و علت آن نمی‌پردازد که پاسخ آن در پس، وضعیت اسفناک کلیسا، وضعیت علم، نسبت علم و دین و نیز رابطه‌ی علم و دین با قدرت در قرون وسطا آشکار می‌شود. با تحلیل واقع‌بینانه این گسست، به نتیجه‌ای غیر از آن‌چه حنفی بیان کرده است، خواهیم رسید. در بخشی از حوزه‌ی تفکر اسلامی؛ بویژه در میان اهل سنت، زمینه‌های رکود اندیشه دینی وجود داشته است؛ ولی، این مسأله قابل تعمیم به کل اندیشه‌ی دینی، بویژه مکتب اهل بیت و آموزه‌های اصیل کتاب و سنت نخواهد بود؛ بلکه مشکل اساسی به حکومت‌های گذشته و نسبت آن با علم و دین بازمی‌گردد.
▬ ب. حنفی عقلانیت جدید اروپایی را امتداد عقلانیت اسلامی معرفی کرد و این یکی دیگر از نمونه‌های غرب‌شناسی وارونه در اندیشه اوست. عقلانیت اروپایی با همه تفاسیر مختلف آن، عقلانیتی مادی، ابزاری، سودطلب، اومانیستی و سکولار است و این مفاهیم هیچ نسبتی با عقلانیت اسلامی ندارند. عقل در آموزه‌های دینی و میراث اسلامی، مصباح و چراغی است که کتاب تکوین و تشریع الهی و صاحب کتاب را به انسان می‌شناساند. بنا بر این، در سه عرصه‌ی تجربه طبیعت، فهم جهان خلقت و کشف مقاصد و معانی نصوص شریعت، حضوری موجّه و پویا دارد.
▬ عقلانیت اسلامی در قرائت مکتب اهل بیت، در تاریخ چهارده قرن گذشته خود با چالشی غیرقابل پاسخ مواجه نبود؛ در حالی که عقلانیت اروپایی از درون، همواره با چالش، ستیز و بی‌ثباتی مواجه بوده است. از سوی دیگر، پیامدهای عقلانیت اسلامی با پیامدهای عقلانیت غربی تفاوت جوهری دارد. آرامش، امید، اطمینان، یقین، ایمان و توکل از مهم‌ترین آثار عقلانیت اسلامی است؛ در حالی که عقلانیت غربی فاقد آن‌ها است.
▬ ج. حنفی در بحث از ساختار آگاهی اروپایی و مواضعی دیگر، بین نسبیت‌گرایی به منزله‌ی مکتبی فلسفی و استنتاج نسبیت به دلیل وجود کثرت مکاتب فلسفی خلط کرده است؛ در حالی که این دو یک چیز نیستند. مشاهده‌ی کثرت رویکردهای عقلی و تجربی در آگاهی اروپایی نباید برای یک معرفت‌شناسی که بیرون از آن، نظاره‌گر این کثرت است، این نتیجه را به بار آورد که هیچ مکتب مطلق و دائمی نداریم؛ بلکه همه نسبی و حقیقت متغیر بوده است و اختلاف در حقیقت، عین حقیقت شد. آری، نسبی‌گرایی به منزله‌ی یک مکتب یا لازمه‌ی آن، حضور چشمگیری در غرب دارد؛ اما، این غیر از استنتاج آن از مکتب‌های متکثر است. مکتبی مثل مکتب دکارت یا کانت یا هر مکتب دیگری می‌توانند ادعای حقیقت و اطلاق کند و سایر مکتب‌ها را نفی کند؛ زیرا، بسیاری از آن‌ها برخلاف نظر حنفی، صدق و کذب و حقیقت و دروغ را به رسمیت می‌شناسند؛ هر چند معیارهای مختلفی ارائه داده‌اند که به نقد و بررسی نیاز دارد.
▬ د. دیدگاه حنفی مبنی بر تاریخی بودن آگاهی اروپایی و نیز استشهاد او به مکاتب‌های متکثر و متناظر به هم در غرب، از نظر تمدنی صحیح است؛ ولی، از جهت معرفتی و فلسفی، به شعر شبیه‌تر است. او در این باره به گونه‌ای سخن گفته است که گویا غربیان عنصر جدیدی به نام تاریخ و زمان را کشف کرده، و به آن معنایی انسانی داده‌اند؛ به گونه‌ای که بر اقران خود در این باره برتری یافتند. او چهار مرحله از تطور آگاهی اروپایی از قرن هفده تا بیست را شاهدی بر تاریخی بودن آن دانسته است. حقیقت آن است که مکاتب‌های مختلف فلسفی غرب در تناظر با یکدیگر یا عکس‌العملی در برابر هم بوده‌اند. این تغییرها ناظر به حقیقت خاصی به نام تاریخ نیست؛ بلکه نشان دهنده‌ی بحران‌ها و بن‌بست‌هایی است که تمدن غرب، بویژه در دوره‌ی معاصر به آن مبتلا است. تاریخ و زمان، جدا از اندیشه‌ها و انسان‌هایی که زندگی می‌کنند، اقتضائات خاصی ندارند؛ بلکه همواره اندیشه‌ها و انسان‌ها هستند که تاریخ و اقتضائات آن را می‌سازند. از این‌رو، با توجه به بی‌ثباتی مکتب‌های غربی و بن‌بست‌های آن‌ها، همواره با ریزش و رویش و عنصر ذاتی آن یعنی، تغییر مواجه هستیم. بنا بر این، بیش از آن‌که مسأله را به تاریخ نسبت دهیم، باید به اندیشه و هویت انسان غربی نسبت داد. البته، تردیدی نیست که آگاهی اروپایی مانند میراث اسلامی و اندیشه‌های متفکران مسلمان، ناظر به گذشته (در تحکیم، تخریب یا استمرار آن) بوده است و از این جهت امری متمایز نخواهد بود.
▬ آیا آگاهی اروپایی در دو بُعد انسان و تاریخ از دیگر اقران خود برتر است؟ پاسخ مثبت به این پرسش مقتضی نوعی داوری ارزشی در ترجیح آگاهی اروپایی بر دیگر تمدن‌ها است. حال اگر مقصود حنفی این باشد که تمدن غرب و آگاهی اروپایی، از جهت تحولات سریعی که دامن‌گیر آن شده است بسیار تاریخی و ناظر به شرایط زمان خویش است، این مدعا ثابت‌کننده «تاریخی‌تر بودن» آگاهی اروپایی می‌باشد نه برتری آن، به گونه که حنفی تعبیر کرده است.
▬ تاریخی‌تر بودن آگاهی اروپایی تعبیر دیگری از نسبیت آن است. حال اگر اندیشه‌های ملتی ماهیت زمانی و مکانی نداشته، فرازمانی و فرامکانی، و انسانی نیز باشد، تاریخی بودن چه مزیتی بر آن خواهد داشت؟ افزون بر این اهمیت مفهوم تاریخ و زمان برای انسان غربی، به کدامین دلیل او را انسانی‌تر و برتر از دیگر انسان‌ها خواهد کرد یا چنین فلسفه‌ای را که به زمان بُعد انسانی داد، برتر از سایر رویکردهای انسانی خواهد کرد؟
▬ حنفی در همه‌ی این موارد بدون هیچ پشتوانه نظری و، حتی، بدون مقایسه دستاوردهای تمدنی، به برتری آگاهی اروپایی از جنبه‌ی تاریخی‌تر و انسانی‌تر بودن آن می‌پردازد؛ در حالی که بهره‌گیری از این مفاهیم که به اشتراک لفظی شبیه‌تر است، مملوّ از مغالطه می‌باشد.
▬ هـ. حنفی آگاهی اروپایی و تاریخ آن را درون ساختاری سه بعدی می‌داند؛ یعنی، وجه صاعد (ایده‌آلیستی)، وجه نازل (تجربی) و وجهی بینابین که تلاشی بود در جهت کم کردن فاصله آن دو. ( ) آیا به راستی می‌توان آگاهی اروپایی را درون ساختاری چندبُعدی انتظام داد؟ آیا چنین ساختاری وجود حقیقی دارد؟ مفهوم ساختار انتزاعی و ذهنی است؛ ولی، گویای انتظام خارجی و عینی به تبع اهداف خاصی است. یک ساختار می‌تواند اجزای متعدد داشته باشد، ولی، تفرق و تشتّت اجزا و نیز ستیز و ناهماهنگی آن‌ها نمی‌تواند به ساختار بینجامد. برای مثال، شک‌گرایی، نهیلیسم و سوفیسم نمی‌تواند در کنار رئالیسم (واقع‌گرایی) و فلسفه‌های یقین‌آور و معنابخش جمع شده، ساختار منتظمی را سامان دهد. البته، می‌توان به اعتباری، یک مجموعه ناهماهنگ را مجموعه‌ی واحدی در نظر گرفت؛ اما، در این صورت، ساختارمند نیست. آن‌چه از ساختار سه بعدی که حنفی برای آگاهی اروپایی بیان داشته است، تنها مفهومی اعتباری و انتزاعی محض است که سامان خارجی ندارد؛ مانند آن‌که در حوزه‌ی اندیشه اسلامی، توحید و شرک، ایمان و کفر و دیگر مفاهیم متعارض را ساختار واحد چندبُعدی در نظر بگیریم! آن‌چه محور وحدت همه‌ی مکتب‌ها و اندیشه‌های غربی است، جغرافیا و تاریخ غرب می‌باشد؛ ولی، این جغرافیا و تاریخ، اضلاع متوازنی ندارد تا مجموعه‌ای با ساختار چندبعدی را پدید آورد. برخی از تمثیل‌ها و تنظیرهای حنفی در حدّ تعابیر شعری و احساسی خوب است؛ اما، از نظر معرفتی قابل مناقشه می‌باشد. برای نمونه، او سرانجام، آگاهی اروپایی را در سه شاخه‌ی فلسفه روح، فلسفه طبیعت و فلسفه وجود تقسیم کرد و آن‌ها را به ترتیب همانند سه شاخه از سرچشمه‌ی آگاهی اروپایی یعنی، افلاطون، ارسطو و سقراط می‌داند؛ در حالی که چنین همانندی به واقعیت نزدیک نیست. تلاش حنفی در تاریخمند نشان دادن این ساختار به این بیان که در تمام مراحل آگاهی اروپایی از سرچشمه‌ها تا پایان آن، وجود داشته است، با سیر تاریخی آن هماهنگ نیست.
▬ و. حنفی ساختار مزبور را بر کل تاریخ آگاهی اروپایی حاکم می‌داند؛ یعنی، این آگاهی همواره بین سه وجه محصور است. خط صاعد (تفکر عقلانی)، خط نازل (رویکرد تجربی) و خط مستقیم که خواهان جمع دو رویکرد مزبور است. او در تقسیمی غیر جامع و مانع، دین را تجسم خط صاعد، علم را تجسم خط نازل و فلسفه را تجسم خط مستقیم می‌داند. اصل این تقسیم با توجه به تاریخ اندیشه‌ی اروپایی صحیح نیست. دین، حتی، مسیحیت، هیچ‌گاه از انسان، اخلاق و زندگی این‌جهانی بیگانه نیست. افزون بر این، ایشان فلسفه و تفکر عقلانی را خط صاعد می‌داند؛ ولی، در تعبیری متناقض در این‌جا از فلسفه به منزله‌ی خط مستقیم یاد کرده است.
▬ ز. درباره ساختار آگاهی اروپایی پرسشی اساسی وجود دارد و آن این‌که آیا ساختاری را که حنفی برای آن ترسیم کرده است، می‌تواند همه‌ی واقعیت آگاهی اروپایی را نشان دهد؟ آیا عناصر خاص دیگری را نمی‌توان یافت که در تمام مراحل آگاهی اروپایی وجود داشته، خود بخش مهمی از ساختار آن باشد؟ به عبارت دیگر، آیا تغییر و تحول مستمر اندیشه غربی را که از ویژگی‌های ذاتی مدرنیته دانسته‌اند، نمی‌توان کاشف از حقیقتی دیگر در ذات آگاهی اروپایی تلقی کرد که به واسطه‌ی آن، چنین تغییرهایی از سرچشمه‌ها و مرحله تکوین تا قرون وسطا و عصر مدرن و پسامدرن، به وقوع پیوسته است؟
▬ با تأمل در جوانب سه‌گانه‌ای که حنفی با عنوان «عقل‌گرایی»، «حس‌گرایی» و «رویکرد مستقیم بین آن دو» به منزله‌ی ساختار آگاهی اروپایی مطرح کرده است، معلوم می‌شود که ناپایداری، تزلزل و زوال در ذات آن‌ها تعبیه شده است و این از ویژگی‌های این‌جهانی، دنیاگرایی و فقدان هر نوع رویکرد عمیق قدسی، آن‌جهانی و خداگرایانه است. فراتر از صورت ظاهری که حنفی از ساختار آگاهی اروپایی ترسیم کرده است، باید به دنبال حقیقت دیگری رفت که این صورت بازتاب آن ذات است. این ذات در موجودیت تاریخی و فرهنگی غرب وجود داشته، و به تعبیر برخی از محققان همان «نهیلیسم» یا «نیست‌انگاری» است.
░▒▓ ۶. نقد دیدگاه حنفی درباره‌ی رابطه تمدن اسلامی و تمدن غرب
▬ حنفی سیر تاریخی دو تمدن اسلام و غرب و فراز و فرودهای هر یک را در دو نمودار به صورت مجزا ترسیم کرده، آن‌گاه، نقاط تداخل آن‌ها را نشان می‌دهد. نمودار زیر نشان‌دهنده‌ی فراز و فرود تمدن اسلامی از نظر اوست:
▬ او تمدن اسلامی را در سه مرحله و طول هر مرحله را هفت قرن در نظر گرفت؛ مرحله‌ی نخست از ظهور اسلام و آغاز تمدن اسلامی و پیدایش علوم اسلامی در قرن اول و دوم هجری، آن‌گاه، عصر ترجمه تا مرحله کمال رشد علوم اسلامی در قرن‌های چهارم و پنجم هجری می‌باشد. این مرحله با خاتمه دادن علوم عقلی توسط غزالی در پایان قرن پنجم، به نهایت خود نزدیک می‌شود. دو قرن ششم و هفتم، رشد علوم به رغم تلاش ابن‌رشد متوقف شد و ابن‌خلدون در پایان این مرحله به تاریخ‌نگاری شکوفایی و زوال تمدن اسلامی پرداخت. در مرحله‌ی دوم که از قرن هشتم هجری آغاز و تا قرن چهاردهم به طول انجامید و با عصر رهایی از استعمار به پایان رسید، خلاقیت‌ها و نوآوری‌ها کاهش می‌یابد و جای خود را به شرح، تلخیص و موسوعه نوشتن می‌دهد. برخی از علوم از بعضی دیگر مواد جدیدی را برای شرح، عاریه می‌گیرند. بنا بر این، تصوف به شرح فقه، کلام به شرح فلسفه و علوم عقلی به شرح علوم نقلی پرداختند؛ همان طور که عقاید اشعری بعد از همکاری غزالی، با تصوف پیوند برقرار کرد؛ اما، مرحله سوم که از قرن پانزده هجری شروع می‌شود، دومین دوره‌ی خلاقیت و ابداع بعد از دوره‌ی نخست آن است و این همان فجر نهضت عربی است. ما در پایان مرحله دوم و آغاز مرحله سوم هستیم. از این‌رو، به ابن‌خلدون جدیدی نیاز داریم تا به تاریخ‌نگاری مرحله‌ی دوم و بیان شرایط نهضت در مرحله‌ی سوم بپردازد؛ حنفی در برخی از کتاب‌هایش معتقد است که نقش ابن‌خلدون را بر عهده دارد. البته، حنفی قبول دارد که برخی از عناصر خلاقیت در مراحل پایانی هر دوره وجود داشته است؛ مانند ابن‌رشد در قرن ششم در اندلس یا صدرالمتألهین شیرازی در وسط مرحله‌ی دوم (قرن دهم)؛ لکن این موارد را جزئی دانسته، آن مراحل سه‌گانه را غالب بر روح تمدن و سیر تاریخی آن ارزیابی می‌کند.
░▒▓ و اما مراحل تاریخی تمدن غرب
▬ مرحله‌ی اول عصر آبای کلیسا، مرحله دوم عصر مدرسه‌ای و مرحله‌ی سوم قرون جدید است که هنوز به نهایت خود نرسیده است.
▬ حنفی، تمدن اروپا را بر خلاف تمدن اسلامی که به دلیل داشتن انگیزه‌ی حیاتی، نسبت به دوره‌ی سوم خویش مطمئن است، فاقد اطمینان نسبت به دوره چهارمش (از قرن ۲۲ تا ۲۹) می‌داند؛ زیرا، انگیزه‌ی حیاتی آن در آگاهی اروپایی کاهش یافته است. بنا بر این، در برابر این تمدن، این پرسش وجود دارد که آیا مرحله‌ی چهارمی نیز برای آن وجود دارد یا این‌که کندوکاوهای خود را به تمدن‌های دیگر می‌سپارد؟
▬ او بعد از ترسیم منحنی دو تمدن اسلام و غرب، نقاط تداخل آن‌ها را در سه مرحله‌ی تاریخی به شرح زیر بیان می‌دارد:
▬ در اولین نقطه‌ی تداخل، «دیگری» (اروپا) در پایان عصر آبای کلیسا یعنی، قرن هفتم به سر می‌برد که اسلام ظهور کرد تا اختلافات عقایدی را بردارد و یقین را به جای پندار بنشاند. در دومین نقطه‌ی تلاقی، «دیگری» در قرن چهاردهی میلادی حرکت صعودی خود را به برکت تحول از افلاطونی به ارسطویی و کشف عقل و طبیعت و تأثیرپذیری از آثار تمدن اسلامی که از عربی به لاتین ترجمه شده بود، از نو آغاز کرد؛ اما، تمدن اسلامی از قرن هفتم تا چهاردهم مسیر نزول و هبوط خود را طی کرد. تلاقی سوم، مرحله‌ای است که «دیگری» بعد از گذراندن مراحل آغاز، اوج و پایان خود در قرون جدید، به بحران و افول گراییده است؛ در حالی که تمدن اسلامی مرحله‌ی جدید صعودی خود را آغاز کرده است. نتیجه‌ای که حنفی از تلاقی این دو تمدن بر اساس نمودار مزبور می‌گیرد این است که هرگاه «من» در اوج قلّه است، «دیگری» در قاعده‌ی آن به سر می‌برد و هرگاه «دیگری» در اوج باشد، «من» در قاعده قرار دارد. در هر صورت، هر کدام که در رأس قله باشد او استاد و دیگری شاگرد است و علوم و معارف را از رأس دریافت می‌کند. در مرحله‌ی اول «من» در اوج است، ولی، در مرحله‌ی دوم در پایین‌ترین قسمت قرار می‌گیرد و در این مرحله (قرن ۱۹ و ۲۰) است که ترجمه از غرب به شرق سرازیر می‌شود. حنفی تصویر هر یک از «من» و «دیگری» را نسبت به یکدیگر متفاوت می‌داند. تصویر «دیگری» نزد «من»، تصویر چهره‌ای شریف، اندیشمند و روشنفکر است؛ در حالی که تصویر «من» نزد «دیگری» تصویر چهره‌ای کریه و عقب‌مانده است؛ هر چند «من» در مرحله اول خود باشد که در اوج قرار دارد.
▬ نموداری که حنفی برای فراز و فرود دو تمدن اسلام و غرب ترسیم کرده است، باید بیانگر عناصر مهم تمدنی یعنی، فلسفه، علوم، عرفان، هنر و نظام اجتماعی باشد؛ در حالی که چنین به نظر می‌رسد که شاخص اصلی مورد توجه او اندیشه فلسفی و گاه برخی از علوم اسلامی، بویژه در عصر ترجمه است. برای مثال، قرن چهارم و پنجم هجری را نقطه‌ی اوج علوم اسلامی از سه جنبه‌ی کثرت، عقلانیت و علمیت می‌داند؛ ولی، پایان قرن پنجم را به سبب حمله‌ی غزالی به علوم عقلی، پایان رشد تمدن اسلامی و آغاز توقف آن در دو قرن ششم و هفتم معرفی می‌کند. او مرحله‌ی دوم را از این تاریخ تا قرن چهاردهم، مرحله ایستایی، رکود و اشتغال به شرح و موسوعه‌نویسی می‌نامد. مناقشات فراوانی در این ترسیم و تعابیری که او به کار برده است، وجود دارد:
▀▄█▌ الف
▬ پرسش این است که اولاً، این تصمیم بر اساس چه مبنای تاریخی و معرفتی صورت گرفته است؟ ثانیاً، چرا طول هر دوره‌ی تمدنی هفت قرن تعیین شده است؟ ثالثاً، شاخص‌های فراز و فرود تمدن اسلامی در دو جنبه‌ی حوزه‌های تمدنی و علمی و نیز جنبه‌ی جغرافیایی تمدن اسلامی، چه جایگاهی در نمودار حنفی دارد؟
▬ این پرسش‌ها و دیگر مسائلی که در این باره مطرح است، به بررسی‌های فراوان و پیچیده‌ای نیاز دارد که منحنی ساده‌ی حنفی نمی‌تواند پاسخ‌گوی آن باشد. به اجمال می‌توان گفت قبل از هر چیز باید بین اسلام و تمدن اسلامی تفاوت قائل شد؛ زیرا، تمدن اسلامی حاصل تلاش علمی و فلسفی عالمان و فیلسوفان، آداب و سنن و احکام برخاسته از شریعت و فقه اسلام، و محصول عامل بسیار مهم حاکمان و امپراتوری‌هایی است که در طول تاریخ جوامع اسلامی ظهور و افول داشته‌اند. مجموعه این عوامل، تمدن اسلامی را در قلمرو وسیع سرزمین‌های اسلامی پدید آورده‌اند. از این‌رو، میزان اسلامی بودن این تمدن به میزان نزدیکی عوامل تمدن‌ساز به ماهیت اسلام بستگی دارد.
▬ مراحلی را که حنفی برای تمدن اسلامی بیان داشته و در واقع، تنها دو مرحله‌ی اوج و افول را تا قرن چهاردهم نشان می‌دهد، با تاریخ تمدن اسلامی هماهنگ نیست. مراحل تمدن اسلامی را می‌توان به اجمال چنین بیان کرد:
▬ ۱. پی‌ریزی تمدن اسلامی در نیمه نخست قرن اول هجری، مهم‌ترین مرحله‌ی تمدن اسلامی است که با توجه به ویژگی‌ها و حساسیت این مرحله تاریخی، نیازمند آن است که به صورت مستقل مورد توجه قرار گیرد. این مرحله با دعوت پیامبر در مکه شروع شده و با تشکیل حکومت نبوی در مدینه استقرار یافته است.
▬ ۲. مرحله پیدایش، گسترش و شکوفایی تمدن اسلامی که آغاز آن با نامه‌های پیامبر به امپراتوری‌های بزرگ آن روزگار و، سپس، عصر خلفای راشدین بود و دامنه آن در زمان خلفای اموی و اواسط عهد عباسی در سه قاره‌ی آسیا، افریقا و اروپا امتداد می‌یابد. ویژگی‌های بارز این دوره، ایجاد نظم اجتماعی جدید، وجود حس مشترک بین اقوام مختلف، شکل‌گیری علوم اسلامی، فتوحات و ترجمه آثار علمی و فلسفی از تمدن‌های یونان، هند و ایران می‌باشد. تمدن اسلامی در این مرحله به رغم محرومیت حکومت و نظام اجتماعی از فیض بیکران اهل‌بیت و ائمه که آسیب‌های فراوانی در پی داشت، اما، به دلیل داشتن برخی از اصول جوهری اندیشه اسلامی توانست در مسیر کسب دانش و اخذ عناصر مفید سایر تمدن‌ها قرار گیرد. این نهضت علمی در عصر آل بویه (اواخر سده‌ی چهارم هجری) از جهت کمّی از کانون اولیه خود یعنی، بغداد جدا گشته و به سراسر جهان اسلام پراکنده شد، از جهت کیفی نیز عصر آل‌بویه را رنسانس جدید علمی و فرهنگی می‌نامند.
▬ این دوره، بویژه از قرن چهارم تا اوایل قرن هفتم، به رغم پیدایش جنگ‌های صلیبی و جنگ‌های داخلی، نقطه‌ی اوج تمدن اسلامی است که در آن بهترین آثار علمی در علوم مختلف و برترین چهره‌های علمی جهان اسلام از قبیل ابن‌سینا و فارابی ظهور یافتند؛ ولی، در اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم نشانه‌های رکود به دلیل جنگ‌های صلیبی و ستیزهای داخلی و نبود امنیت لازم نمایان شد.
▬ ۳. مرحله توقف و رکود از قرن هفتم تا دهم، که در آن به دلیل وجود جنگ‌ها، از بین رفتن مراکز علمی جهان اسلام، اختلاف مذهبی در دنیای اسلام، اختلاف خلافت عباسی و حکومت فاطمیان، شقاق غرب و شرق تمدن اسلامی و حمله مغولان، بقایای تمدن اسلامی رو به ویرانی نهاد. البته، در همین مرحله، بویژه از نیمه‌ی نخست قرن هفتم تا پایان قرن نهم مرحله اوج عرفان نظری است. برخلاف برخی نظریه‌ها و از جمله نظر حنفی، تصوف در حرکت اعتدالی خود نه تنها سبب افول تمدن اسلامی نبوده است، بلکه در این مرحله «عصر معرفت» را در تمدن اسلامی به وجود آورد. عارفان بزرگ و نامی اسلام مانند محی‌الدین ابن عربی، نجم‌الدین رازی، مولانا جلال‌الدین رومی، عبدالرزاق کاشانی، سید حیدر آملی و سایر بزرگان اهل معرفت در این مرحله ظاهر شدند. بنا بر این، ما با افول مطلق تمدن اسلامی در این باره مواجه نیستیم.
▬ ۴. دوران تجدید حیات تمدن اسلامی از قرن دهم تا سیزدهم هجری که در این دوره هم‌زمان سه دولت اسلامی یعنی، عثمانی، صفوی و گورکانی (دولت مغولی هند) به وجود آمد و آغازگر تجدید بنای تمدن اسلامی شدند. دولت عثمانی توانست در قلمرو تحت سلطه‌ی خود، حرکت تمدنی جدیدی را آغاز کند و دولت صفوی نیز در عرصه‌های مختلف هنر، فلسفه، تصوف، ریاضی، نجوم و پزشکی و... تحول تمدنی نوینی را پدید آورد.
▬ ۵. دوران انحطاط در قرن سیزده و چهارده هجری که با تضعیف دولت عثمانی، صفوی و مغولی هند همراه بود و یکی از عوامل اصلی آن را باید در تهاجم جدید غرب به دنیای اسلام دانست. در این مرحله، پیشرفت غرب و استیلای آن بر جهان اسلام، نخبگان مسلمان را به ارائه نسخه‌های غربی سوق داد.
▬ ۶. دوره بیداری اسلامی یا تجدید حیات اسلام، که بویژه با انقلاب بی‌نظیر اسلامی در ایران، جنبشی فراگیر برای احیای دین و ارزش‌های اسلامی در جهان اسلام به راه افتاد. مهم‌ترین ویژگی این دوره را می‌توان اندیشه اسلام سیاسی یا حکومت اسلامی دانست که نمونه‌های بارز خود را در جهان تسنن و تشیع، بویژه ایران اسلامی نشان داد. گسترش اسلام در امریکا، اروپا و افریقا و تجدید بنای فرهنگ و ارزش‌های اسلامی از دیگر ویژگی‌های این دوره تمدنی است و اینک نظام اسلام در ایران، اسلامیت، جمهوریت و پیشرفت را در همه عرصه‌های حیات اجتماعی، عملاً در معرض دید جهانیان گذاشته است.
▀▄█▌ ب
▬ برخلاف نظر حنفی، مرحله دومی که او آغاز آن را از قرن هشتم می‌داند، مرحله پایان خلاقیت‌ها و تنها شرح و موسوعه‌نویسی نیست. قرن هفتم تا دهم قرن رکود و توقف تمدن اسلامی به دلیل استعمار خارجی و جنگ‌های داخلی است؛ اما، همه وجوه تمدنی آن در انحطاط نیست. از این‌رو، شاهد اوج هنر و عرفان در این دوران هستیم. افزون بر این، حنفی دوره تجدید حیات تمدن اسلامی در عصر عثمانی، صفوی و گورکانی را به شمار نیاورده است؛ در حالی که سهم بسزایی در فرهنگ، علوم، هنر، ساختار اقتصادی و نظام اداری و سیاسی جهان اسلام داشت.
▀▄█▌ ج
▬ برخلاف نظر حنفی، مرحله‌ی سوم او که دوره بیداری اسلامی و تجدید حیات اسلام است، شرایط تحقق خود را از نظریه‌پردازی او به دست نمی‌آورد؛ زیرا، این عین بازگشت به غرب و ادامه‌ی انحطاط فکری و فرهنگی مرحله‌ی سابق است. این مرحله با اسلام سیاسی و بازگشت به فرهنگ اسلامی آغاز می‌شود. در واقع، انقلاب اسلامی ایران تجلی عینی آن را نشان داده، الگویی برای دنیای اسلام و بیداری اسلامی شده است.
▀▄█▌ د
▬ حنفی اوج تمدن غربی بعد از رنسانس تا قرن بیستم را متناظر با سقوط ما در همین دوران دانسته، جایگاه تمدن غربی را نسبت به ما در این مرحله، نسبت استاد به شاگرد می‌داند که در آن علوم و معارف از رأس به قاعده سرازیر می‌شود. این تصویر او مغالطه‌آمیز است؛ زیرا، اولاً، چنین نسبتی ساخته‌ی نحوه تعامل استعماری دنیای غرب با جوامع اسلامی است. بنا بر این، افتخاری برای غرب محسوب نمی‌شود؛ ثانیاً، نزول و هبوط ما نزول و هبوط از مسیر متعالی تمدن اسلامی در گذشته است. از این‌رو، هبوط ما و صعود آن‌ها مسیر هماهنگی ندارند؛ ثالثاً، آن‌چه از آن‌ها در مقام استادی به تعبیر حنفی به ما رسیده است، ثمره‌ای جز غرب‌زدگی و عقب‌ماندگی برای ما نداشت. پس، ما در مقام شاگردی و آن‌ها در مقام استادی نبوده‌اند، بلکه بین ما و آن‌ها رابطه استعماری برقرار بود؛ در حالی که در قرون وسطا، تمدن اسلامی رابطه استاد شاگردی با تمدن غرب داشته است.
░▒▓ ۷. نقد دیدگاه حنفی درباره‌ی سرنوشت آگاهی اروپایی
▬ حنفی به دو پرسش سؤال اساسی درباره‌ی سرنوشت آگاهی اروپایی و امید آن به آینده پاسخ می‌دهد. او می‌گوید آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف خود به جایی رسیده است که لباس بدبینی به تن کرده، روح نیستی بر کالبد آن حاکم شده است. فلسفه‌های نیستی، یکی از مظاهر مهم نیست‌گرایی در آگاهی اروپایی است. نیچه با این‌که زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با این وصف، بزرگ‌ترین نمونه‌ی عدمیت فراگیر می‌باشد. اعلام مرگ خدا و ردّ همه‌ی فلسفه‌های متافیزیکی، در واقع، تأسیس لاهوت جدیدی به نام «لاهوت مرگ خدا» بود که جز خدا، از هر چیزی سخن گفته می‌شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چیزی تجلی می‌یابد. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و دیگر هیچ معیار کلی و فراگیری باقی نماند؛ بلکه نسبیت در طبیعت، اخلاق، انسان و جهان فراگیر شد و انسان متغیر در شرایط زمانی و مکانی مختلف و تابع هوا و هوس‌های متفاوت، مقیاس هر چیزی شد. در نهایت، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، پدیده‌های انسانی را امور عدمی، عبث، یاوه‌گویی و نیستی توصیف کردند. هایدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نیستی، کامو آن را تناقض، بیهودگی و بی‌هدفی و کی‌یرکگارد آن را تناقض و نکبت دانست؛ به گونه‌ای که سرانجام، بسیاری از فلسفه‌های وجودی (اگزیستانسیالیسم) بر عکس، مراحل آغاز آگاهی اروپایی که وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پیشرفت و... توصیف می‌کردند، آنان شناسنامه هویت انسانی را با کلماتی مانند عبث و غیر عقلانیت توضیح دادند. به همین سان، در عرصه هنر، موسیقی، داستان و نقاشی نیز نیستی و مرگ روح، تفوق یافت. این بحران در عرصه‌ی هنر، بحرانی عمیق‌تر را در آگاهی اروپایی در مرحله پایانی آن ترسیم می‌کند.
▬ جلوه‌های بحران در آگاهی اروپایی را می‌توان در حوزه‌های مختلفی مثل سیاست، ایدئولوژی، ارزش‌ها، اقتصاد، انرژی، مسابقات تسلیحاتی و هسته‌ای مشاهده کرد؛ امری که خود غربی‌ها از آن به فروپاشی، سقوط و پایان غرب تعبیر کرده‌اند. عجیب آن‌که همه‌ی آن‌چه آگاهی اروپایی در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در دو جنگی که اروپاییان بر مبنای ایدئولوژی‌های نژادپرستانه داشتند، از هم پاشیده شد.
▬ حنفی به رغم این‌که قرن بیستم را پایان و افول آگاهی اروپایی معرفی کرد و در آن از فلسفه‌های نیستی و نهیلیسم سخن گفت، ولی، به تبیین و تحلیل آن نپرداخت. او جز در موارد اندکی به تبیین عوامل افول خود آگاهی اروپایی نپرداخته، در حالی که از مهم‌ترین مباحث غرب‌شناسی است.
▬ حنفی در پاسخ به این پرسش که آیا به رغم وجود جلوه‌های پوچی و نیستی در آگاهی اروپایی، مظاهری از امید به آینده و تولدی دوباره در آن وجود دارد یا خیر.
▬ می‌گوید داوری در این باره به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق بستگی دارد که آیا نیمه‌ی پر این لیوان را ببیند، آن گونه که نگاه خوش‌بینانه اروپایی از مرکز چنین است، یا نیمه خالی آن را مشاهده کند، آن‌گونه که نگاه بدبینانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پیرامون به مرکز این‌گونه است. از نظر او، ورای این رویکرد سیاسی و تمدنی محقق، حقیقتی دیگر و صواب و خطایی وجود ندارد؛ در این معرکه آرا، هر دیدگاهی که در آینده قدرتش را بیشتر نشان دهد، میزان و معیار خواهد بود.
▬ حنفی به تعبیر خودش با نگاه به نیمه خالی این لیوان و از جهاتی مختلف، هیچ مظاهری از امید را در سرنوشت و آینده آگاهی اروپایی مشاهده نمی‌کند؛ نه فراوانی تولید اقتصادی و قدرت نظامی، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امکانات رفاهی و خدمات و نه وزش نسیم آزادی در اروپای شرقی، هیچ‌کدام نمی‌تواند اروپا را از وضعیتی که در آن قرار دارد، نجات دهد.
▬ رویکرد حنفی در ارزیابی آینده‌ی تمدن غرب، که آیا مظاهری از امید در آن وجود دارد یا خیر، کاملاً نسبی بوده و داوری در این زمینه را به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق وابسته می‌داند. بنا بر این، از نظر او، رویکرد سیاسی یک محقق، اقتضا دارد که آیا نیمه خالی این لیوان را ببیند یا نیمه‌ی پر آن را؛ در غیر این صورت، ملاک و حقیقت دیگری از نظر او وجود ندارد تا صواب و خطا را تعیین کند. سرانجام، قضاوت او با این حکم تمام می‌شود که ما باید نسبت به جهان سوم و شرق، نیمه‌ی پر لیوان را ببینیم و مظاهر امید به آینده را واقعی تلقی کنیم؛ اما، نسبت به اروپا، نیمه‌ی خالی آن را، و این آینده است که با نشان دادن قدرت هر دیدگاه، میزان و معیار را همان تعیین خواهد کرد. حقیقت آن است که هنر نقد به ارزش‌گذاری نیمه پر لیوان برمی‌گردد که چقدر می‌ارزد و این نقد همه‌ی مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، سیاسی و اجتماعی را به کمک می‌گیرد. بدیهی است نسبی‌گرایی حنفی در ارزیابی تمدن غرب به همه معایب و نواقص معرفتی و روشی «نسبیت» مبتلا خواهد بود.
░▒▓ نتیجه‌گیری
▬ غرب‌شناسی یا استغراب حنفی، در یک ارزیابی کلی با اشکال‌هایی بنیادین اعم از روشی و محتوایی روبه‌رو است و آن را به غرب‌شناسی وارونه‌ای تبدیل می‌کند که حنفی خود از آفات آن سخن گفته بود. نکات ذیل، ابعادی از غرب‌شناسی وارونه او را نمایان می‌سازد:
▬ ۱. حنفی در غرب‌شناسی خود، بخش قریب به اتفاق آن را به تاریخ فلسفه غرب اختصاص داد و هم‌چون فیلسوفی تنها به بیان تاریخ آن پرداخت و، حتی، از تحلیل تحولات آن جز در مواردی اندک فرو ماند. هر چند فلسفه غرب بنیان آن را تشکیل می‌دهد، کلّ غرب نیست؛ غرب را باید در همه‌ی جلوه‌های تمدنی آن نگاه کرد. او مشابه همین غفلت را در حوزه میراث اسلامی مرتکب شده است. از این‌رو، بسیاری از حوزه‌های تمدنی میراث اسلامی در کار او مغفول مانده است. او در این باره متأثر از هوسرل می‌باشد که در آثار خود، از جمله در رساله بحران علم اروپایی، فلسفه را با موجودیت اروپا یکی دانسته است. استغراب حنفی اطلاعاتی از باورداشت‌های تمدن غرب در حوزه انسان‌شناسی، فلسفه‌های سیاسی، نظام‌های اقتصادی و باورهای فرهنگی به انسان نمی‌دهد.
▬ ۲. او بخصوص از منظر اندیشه‌ی خودی به نقادی آگاهی غربی (در همان لباس فلسفی آن) نمی‌پردازد. از ادبیات او در بخش‌های مربوط به منابع آگاهی اروپایی، آغاز، اوج و پایان آن، هرگز این احساس برنمی‌آید که متفکری شرقی با هدف غرب‌شناسی آن را نوشته باشد. در استغراب، به نظر می‌رسد بیش از آن‌که هدف اصلی ما شناسایی غرب آن گونه که در ذات خویش باشد، باید بیشتر مبتنی بر شناخت غرب با توجه به ما و از منظر ما باشد؛ یعنی، همواره نسبت غرب را با خود در همه‌ی مراحل تاریخی آن بسنجیم؛ در غیر این صورت، تنها به غرب، آن‌گونه که خود بوده است، پرداخته‌ایم و این کاری است که خود غربی‌ها و تاریخ فلسفه انجام داده‌اند. این حالی که بیشتر کتاب مقدمه‌ی فی علم الاستغراب این هدف را برآورده نمی‌کند و تنها بخش پایانی آن که به «سرنوشت آگاهی اروپایی» پرداخته است، این ظرفیت را دارد تا نسبت خود را با میراث اسلامی نشان دهد، ولی، در این بخش هم به شایستگی بحث نکرده است.
▬ ۳. این ادعا از حنفی جالب توجه است که هدف استغراب خود را نه صرفاً تحلیلی تئوریک از آگاهی غربی و تمدن آن، بلکه علاوه بر آن، نوعی ممارست عملی در مقابل، جدال «من و دیگری» معرفی می‌نماید که به دنبال رهایی فرهنگی و تمدنی از هیمنه بیگانه است، در حالی که، چنین ممارست عملی و تلاش در رهایی از هیمنه غرب، با همه اهمیتی که دارد، در هیچ فصلی از این کتاب قطور، به صورت مستقل مورد توجه قرار نگرفته است. ملل شرق، بویژه جوامع اسلامی، که به شدت تحت استعمار و نفوذ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تکنولوژیکی دنیای غرب بوده‌اند، نیازمند طرح نظری و عملی مشخصی برای خروج از این وضعیت می‌باشند. در حالی که، پروژه حنفی هیچ راه مشخصی را در مواجه با غرب به ما نشان نمی‌دهد؛ نه عناصر قابل گزینش از تمدن غرب را بیان می‌دارد و نه راه گریز یا مقابله با عناصر نامناسب آن را.
▬ ۴. حنفی اذعان دارد که میراث گذشته ما در مواجهه با تمدن یونان و روم، در ابتدا به ترجمه آن پرداخت که یک قرن به طول انجامید، ولی، به این مقدار اکتفا نکرد، بلکه طی دو قرن به نقد آن و ایجاد رویکرد تأسیسی روی آورد. در حالی که، در دوران معاصر، ما بیش از یک قرن و نیم هنوز در مرحله ترجمه میراث غرب مشغول هستیم. () سؤال اساسی این است که پیدایش دیدگاه تمدنی معاصر ما، نسبت به تمدن غرب، منوط به چه شرایطی است؟ آیا استغراب حنفی توانسته است این رسالت را به مقصد برساند؟ خوش‌بینانه‌ترین ارزیابی از این اثر، آن است که به تعبیر او، مکاتب فلسفی غرب را بر اساس محیط و تاریخ خاص غرب مورد بررسی قرار داد و هر کدام را حاصل عکس‌العمل‌هایی دانست که ناظر به یکدیگر بوده و با ارجاع به وضعیت تاریخی و محیطی خود قابل درک هستند. از این رو، نمی‌توان آن‌ها را به تمدن دیگر منتقل کرد. پس، غرب تاریخ و جغرافیای خاصی دارد و قابل تعمیم به جغرافیایی دیگر نیست. چنین رویکردی نه تنها تحلیل غرب از منظر خودی را به ارمغان نمی‌آورد، بلکه توان ارزش‌گذاری آن را هم نخواهد داشت؛ زیرا، تنها با بازگرداندن فلسفه و تمدن اروپایی به تاریخ و جغرافیای خودش نمی‌توان مانع توسعه و تعمیم آن شد، مگر آن‌که منطق ما صرفاً بر فراز زاد بوم فرهنگ‌ها مبتنی نباشد، بلکه با منطق فلسفی و معرفت‌شناسی خاص ثابت کنیم که غرب شایستگی جهانی شدن را ندارد. در حالی که، استغراب حنفی با چنین رویکردی تألیف نیافته است.
▬ بنا بر این، حنفی نتوانسته است رویکردی تأسیسی در مواجهه با تمدن غرب بنیان نهد که در آن نسبت تمدن غرب با همه علوم و فنونی که دارد، با اسلام و تمدن اسلامی مورد بررسی قرار گیرد و نقاط تفوق، ضعف، قابل اقتباس یا تغییر، یا موارد افزایش و حذف آن آشکار شود. به عکس، با مراجعه به آثار او در اسلام‌شناسی، بویژه مجموعه «من التراث الی الثوره» بدترین شکل استغراب وارونه را در تفسیرهای روشنفکرانه او از آموزه‌های اسلامی مشاهده خواهیم کرد.
▬ ۵. الهاماتی که حنفی از کثرت زایش مکاتب فلسفی غرب می‌گیرد و آن‌ها را مفید جوامع ما می‌داند، قابل توجه است:
▬ الف. ردّ میراث گذشته، هر چند آن میراث مراتبی از صدق و درستی را به همراه داشته باشد؛ زیرا، واقعیت آن‌ها را حتماً ابطال خواهد کرد.
▬ ب. عریان نمودن واقعیت از هر پوشش فکری و اعتقادی سابق، سبب ایجاد انگیزه‌ای قوی برای پیدایش نظریه‌ای جدید از سوی محقق می‌شود.
▬ ج. مکاتب مختلف تمدن غرب می‌توانند نمونه‌هایی از مقابله با تقلید از گذشته و تلاش جهت کشف واقع را به دیگر تمدن‌ها عرضه کند.
▬ د. مکاتب فوق قدرت عقل انسانی را در وصول به حقائق نشان می‌دهد و...
▬ چنین درس‌هایی که حنفی از تمدن معاصر غرب می‌گیرد، جز به متلاشی کردن بنای میراث گذشته نمی‌انجامد و به جای محدود کردن غرب در جغرافیای خود به تعمیم آن در شرق می‌اندیشد و این همان «غرب‌شناسی وارونه» است.
مأخذ: معرفت فرهنگی
هو العلیم
