فیلوجامعه‌شناسی

امام علی ابن موسی علیه‌السلام و فلسفه آلمان؟

فرستادن به ایمیل چاپ

برداشت آزاد از مرحوم علامه محمد تقی جعفری در «شرح نهج‌البلاغه»؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


░▒▓ پرده اول
▬ یوهان گوتلیب فیخته، پس از آن‌که با تحقیقات امانوئل کانت در زمینه سوژه استعلایی آشنا شد، اساسش را پسندید، جز این که ذهنش، بیشتر، متوجّه به یکتایى بود و قبول تعدّد حقیقت را روا نمى‏داشت.
▬ به علاوه، این فقره که حقائقى باشند که عقل به درک آن‌ها دسترسى نداشته باشد، بر طبع کنجکاو، گران است و به آسانى زیر بارش نمى‏رود؛ پس، فکر فیخته، کم کم به اینجا رسید که مادّه علم نیز مانند صورتش در خود ذهن است، و اگر چنین باشد، امتیاز عوارض و ذوات از میان مى‏رود، زیرا، که عوارض را نتیجه تأثیراتى می‌دانیم که از خارج بر ذهن وارد مى‏شود، ولى چون معتقد شدیم که از خارج، تأثیراتى به ذهن نمى‏رسد، و همه از خود ذهن بر مى‏آید، عوارض، بی‌حقیقت مى‏شود، و براى وجود ذوات هم که منشأ ظهور آن عوارض پنداشته بودیم محلّى باقى نمى‏ماند و اصل اصیل، یک چیز مى‏شود، یعنى همان که علم به او منسوب است و همان که مى‏گوید: «من» و معلوم را هم خویشتن او مى‏سازد و خلق مى‏کند».
▬ بیان مطلب این که چون آن‌چه افراد، «وجود» مى‏دانند، خواه، عوارض باشد خواه ذوات، حقیقت ندارد و ظواهر است، بود نیست، نمود است، و آن‌چه حقیقت دارد، همان «من» است (در این‌جا از استعمال الفاظ نفس و روح هم خوددارى مى‏کنیم، براى این که ممکن است براى ما تصوّر غلطى بیاورند و بعد مطلب توضیح خواهد شد).
▬ پس، حصول علم چنین است که «من»، نخست، به خویشتن مى‏آید، یا متوجّه خویشتن مى‏شود، یا به خویشتن پى مى‏برد، و در این مقام، فیخته لفظ poser را به کار مى‏برد که معادل آن‌را مى‏توانیم «برنهادن» قرار دهیم. در این صورت، مى‏توان بقول فیخته گفت «من خویشتن را وضع مى‏کند»، یا اصل قرار مى‏دهد و لیکن، گمان ما این است که اگر معادل فارسى وضع را که «برنهادن» است بیاوریم با عبارت فیخته سازگارتر خواهد بود. پس، مى‏گوید: «نخست، من خویشتن را بر مى‏نهد». «من هر چند در اصل، نامحدود است و لیکن، چون، خویشتن را بر مى‏نهد و به خویشتن تشخّص و تعین مى‏دهد، خویشتن را محدود مى‏کند، چون تشخّص و تعین مستلزم محدود بودن است، و نامحدود متشخّص و متعین نیست و به همین عمل که «من» خویشتن را محدود می‌کند، «جز من» یعنى عالم محسوس و آن‌چه آن‌را عالم خارج از ذهن مى‏نامند، تحقّق مى‏یابد. به عبارت دیگر، وجود «جز من» یعنى اشیاء و اعیان و کلّیه عالم ظاهر به واسطه حدّى است که «من» به خویشتن مى‏دهد، و خویشتن را بر مى‏نهد، و براى این که خویشتن را برنهد «جز من» را برابر مى‏نهد (مقابل مى‏نهد) و به «جز من» برمی‌خورد (تصادم می‌کند) به عبارت دیگر امر غیر منقسم را منقسم مى‏سازد.
▬ پس، در امر نامحدود، به واسطه برنهادن «من» حدّى پیدا شد، یک جانب حدّ، «من» است و جانب دیگرش، «جز من»، که جنبه سلبى «من» است. وقتى که «من» چیزى از اشیاء را در «من» مى‏یابد در واقع، حدّى را که به خویشتن داده است، در مى‏یابد. اگر «من» نمى‏بود، «جز من» هم نمى‏بود. پس، به این بیان معلوم شد که «جز من» مخلوق «من» است «من» شخص است و «جز من» شی‏ء است، «من» عالم است و «جز من» معلوم غیر عالم. و به این وجه، دانسته شد که عالم و معلوم یکى است و «جز من» چیزى نیست.
▬ «من»، خویشتن را بر نهاد و چون خویشتن را برنهاد «جز من» را برابر نهاد و به همین عمل «من» و «جز من» را با هم نهاد (با هم جمع کرد)، پس، یک عمل بود که به سه صورت در آمد: برنهادن و برابر نهادن و با هم نهادن» (poser/opposer/composer).
▬ «زمان چیزى نیست جز سیر «من» به سوی کمال، پس، ذات حقّ که عین کمال است از زمان و مکان بیرون است و چون ذات حقّ «من» مطلق است که «جز من» در برابر خویشتن ندارد، پس، در او عالم و معلوم یکى است و از هم متمایز نیست».

░▒▓ پرده دوم
▬ عمران صابی (متأله معاصر امام علی ابن موسی): به من خبر بده که خداوند متعال به معلوم خود با چه وسیله‏اى علم پیدا کرد، آیا به وسیله «ضمیر»، یا به وسیله چیزى دیگر؟
☼ امام فرمود: اى عمران، چه فکر مى‏کنى؟ اگر خداوند به وسیله «ضمیر»، علم به معلوم خود داشته باشد، آیا چاره‏اى جز این مى‏بینى که براى آن «ضمیر» حدّى را قرار دهى که معرفت، منتهى به آن بوده باشد؟
▬ عمران گفت: چاره‏اى جز این نیست.
☼ امام رضا علیه‌السلام فرمود: آن «ضمیر»، چیست؟
▬ عمران سکوت نمود.

▬ معانى زیر را مى‏توان براى «ضمیر» مطرح نمود:

• ۱. درون به طور عام
• ۲. مخفى و پوشیده
• ۳. وجدان به معنای عمومى
• ۴. وجدان به معنای اخلاقى‏
• ۵. وجدان به معنای آگاهى
• ۶. صورت انعکاس یافته از واقعیت معلوم.
• ۷. قلب (دل) که به معنای مطلق عامل درونى درک می‌باشد.

▬ آنچه که از معانى فوق در سؤال عمران و پاسخ امام رضا (ع) مناسب‌تر به نظر مى‏رسد، یکى از دو معناى ۶ و ۷ است.

▬ بنا بر این، سؤال عمران چنین مى‏شود: آیا خداوند متعال به وسیله صورت انعکاس یافته از معلوم، علم به معلوم پیدا کرده است [چنان که در انسان‏ها چنین است‏] یا به وسیله قلب به معنای مطلق عامل درونى درک، یا به وسیله چیزى دیگر امام در پاسخ سؤال مزبور مى‏فرماید: اگر خداوند سبحان به وسیله «ضمیر» [به هر یک از دو معنا] علم پیدا کند، چاره‏اى جز این نیست که براى آن «ضمیر»، باید حدّى قرار بدهى که معرفت به آن منتهى [یا مستند] گردد.
▬ عمران مى‏گوید: آرى، چنین است و چاره‏اى جز این نیست.
☼ امام مى‏فرماید: چیست آن «ضمیر»ى که با حدّى شناخته شود، یعنى آن «ضمیر» را که واسطه علم خداوندى به معلوم قرار دادى، باید هویتى قابل تعریف داشته باشد که معرفت به آن منتهى گردد (علم خداوندى به آن هویت تعریف شده مستند یا منتهى گردد).
▬ و ممکن است بگوییم: احتمالاً مقصود امام از معرفت، شناخت بشرى در باره آن «ضمیر» بوده باشد. این احتمال با این نکته تقویت مى‏شود که به کار بردن معرفت در باره علم خداوندى صحیح نیست، زیرا، معرفت معمولاً، به علم مسبوق به جهل و نیازمند به استدلال گفته مى‏شود، و اسناد این گونه علم به خداوند سبحان صحیح نیست، زیرا، علم خداوندى نه مسبوق به جهل است و نه نیازمند به استدلال.

☼ امام فرمود: مانعى نیست، اگر از تو بپرسم که آیا آن «ضمیر» را که وسیله علم است، مى‏توانى به وسیله «ضمیر» دیگر، تعریف نمایى؟
▬ عمران گفت: آرى.
☼ امام فرمود: اى عمران، با این پاسخ مثبت، سخن و ادّعاى خود را فاسد نمودى. آیا شایسته نیست بدانى که خداوند یگانه، با «ضمیر»، توصیف نمى‏گردد، و درباره آن واحد یگانه، بیش از این نتوان گفت که کرد، انجام داد و ساخت. و در باره خداوند سبحان نباید تکثّر روش‌ها و تجربه را که در مخلوقات وجود دارد، توهّم نمود. این اصل را که گفتم تعقّل نما و آن‌چه را که فهمیدى بر مبناى این اصل استوار ساز.

▬ به نظر مى‏رسد مقصود امام علیه‌السلام، این است که اگر براى دریافت آن «ضمیر» که واسطه علم خداوندى به معلوم او است، «ضمیر»ى دیگر فرض شود که واسطه علم به «ضمیر» اوّل بوده باشد، مستلزم تسلسل تا بی‌نهایت خواهد بود، و تسلسل باطل است؛ زیرا، به همان ملاکى که «ضمیر» براى تعلّق علم خداوند به معلوم ضرورت دارد، براى دریافت همین «ضمیر» که معلوم خداوندى است نیز لازم است.
▬ بنا بر این، امام، با نظر به این که فرض «ضمیر»، به عنوان واسطه علم خداوندى به معلوم، مستلزم فرض وجود «ضمیر»ى دیگر است، عمران را ملزم مى‏فرماید، زیرا، تعدّد و تکثّر «ضمیر» [حتّى اگر بیش از دو نباشد و تسلسل بی‌نهایت را هم ایجاب نکند]، در باره خداوند سبحان امکان‌ناپذیر است.

☼ سپس، امام علیه‌السّلام، به نفى اصل «ضمیر» از خداوند مى‏پردازد و مى‏فرماید: آیا شایسته نیست که بدانى که اصلاً خداوند بى‏همتا و یگانه مطلق با «ضمیر» توصیف نمى‏گردد، و در باره آن ذات اقدس، جز این نباید گفت که آن کار را کرد، این کار را انجام داد، دستگاه خلقت را ساخت، و، اما، این که کار را چگونه کرد و انجام داد و چگونه ساخت با الگوها و عوامل و شرائطى که در کارهاى مخلوقات وجود دارد، نمى‏توان توضیح داد و تفسیر نمود.

░▒▓ بحث
▬ آن‌چه از گفتار فیخته در مطالب فوق، موافق با قاعده عالم و معلوم در علم حضورى که امام رضا علیه‌السلام فرموده است مى‏باشد دو امر است:

• امر یکم: ذات یا «من»، با برنهادن خویشتن متعین مى‏گردد، و براى حصول این تعین، «جز من» در بر آن ذات یا «من» برنهاده مى‏شود.
• امر دوم: مافوق بودن ذات اقدس ربوبى از قاعده مزبور است، زیرا، ذات حقّ، در برابر خویشتن «جز من» ندارد.

▬ ولى بقیه مسائل فلسفى فیخته، مورد تأمّل و بحث است از آن جمله:

• ۱. «مادّه علم»، مانند صورتش «خود ذهن» است. چنان که پیش از این، اشاره کردیم، این مطلب به هیچ وجه صحیح نیست و بر مبناى ایده‌آلیستی افراطى فیخته استوار است که مى‏توان با دلائل قطعى آن‌را مردود ساخت.
• ۲. فیخته، عامل محدود‌کننده «من» را در عبارات فوق توضیح نداده است که آیا این عامل داخلى است یا خارجى، التزام به این که عامل محدود‌کننده و موجب تعین و تشخّص امر داخلى است، این مشکل را به وجود مى‏آورد که ذات نامحدود چه انگیزه و عاملى براى محدود و متعین کردن خویشتن دارد، با این که «من» در عالم محدودیت خویشتن کامل است فرض وجود عالم تعین در درون «من» مساوى است با فرض وجود عامل نقص (ضدّ کمال) در درون «من» و اگر عامل تعین را خارجى فرض کنیم، در این صورت، باید واقعیت «جز من» را با قطع نظر از «من» که به عقیده فیخته به وجود آورنده «جز من» است بپذیریم و این، خود، نقض صریح عقیده فیخته مى‏باشد.
• ۳. اگر «من» را در فلسفه وى به همان معنى معمولى که انسان‏ها در درون خویشتن سراغ دارند و گاهى با علم حضورى (intuition) به قول فیخته براى خود بر مى‏نهند بگیریم، اسناد واقعیت وجودى «من» به عنوان علّت و «جز من» به عنوان معلول آن، نامعقول به نظر مى‏رسد؛ زیرا، «من» و «جز من»، هر چه باشد، مخلوقات خداوندى هستند که فیخته نیز به آن ذات اقدس معتقد است و بر این مبنى به وجود آمدن «جز من» از بر نهاده شدن «من» معنایى ندارد. البته، در قدرت ما فوق طبیعى «من» مخصوصاً در صورت به وجود آمدن اراده‏هاى نیرومند، شگفتى‏ها وجود دارد، ولى هر اندازه هم‏ که «من» مقتدر باشد و بتواند اراده‏هاى نیرومند تولید کند، بالاخره «من» خالق نیست، اگر کارى کند به اذن خداوندى مى‏کند، در ملک خداوندى.
مآخذ:...
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.